鄧安慶

(復旦大學 哲學學院， 上海 200433)

長期以來學術界有一個錯誤的認識，說黑格爾哲學中不存在倫理學。這種觀點最初是丹麥哲學家祁克果在其《最終的非科學附言》這部恢宏巨著中提出來的，說黑格爾讓道德哲學“消融在社會學中”或“被政治哲學吸收了”。(1)參見艾倫·伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識產(chǎn)權出版社，2016年，第14頁。但是，祁克果本來就沒有認真地討論對于黑格爾而言究竟什么是倫理學這個問題，他的指摘核心只是批評黑格爾哲學以其實體性的倫理淹沒了作為個體意志自由的道德。因此，他對黑格爾的指摘可以更為準確地理解為：他并非真的否認黑格爾有倫理學，而只是不滿足于他所理解的個人意志自由這個倫理學的核心在黑格爾的倫理理論中不能成立。

把個人意志自由作為倫理學的核心來理解固然沒錯，但把倫理學僅僅歸結于此，乃至歸結為個體道德，這僅僅只是一小部分現(xiàn)代人的做法。這既不符合西方歷史對于倫理學的理解，更不契合于黑格爾心目中的倫理學。所以，它如果僅僅是作為祁克果的主觀看法，這自然沒有問題，但如作為對黑格爾無倫理學的評判，就既不符合黑格爾的倫理學概念，也誤解了黑格爾對個人道德的認識。

問題的蹊蹺就在于，為什么對黑格爾倫理學這樣誤導性的評論卻一直有人相信，而且影響到了20世紀，一些人寧可相信它是對的呢？其中一個關鍵原因，就是黑格爾并沒有一部著作明確標明是倫理學著作。雖然其中有一個例外，就是他早年(1802/1803)在耶拿時期有一部手稿被稱為《倫理體系》，但由于這部手稿發(fā)現(xiàn)得相當晚，直到20世紀初才得以第一次完整地整理出版(2)“第一個完整版本是由Karl Rosenkranz以《倫理體系》(System der Sittlichkeit)為名而寫到草稿清樣上的，這個草稿清樣出自黑格爾的遺著，由Georg Lasson整理編入《黑格爾全集》第7卷：《政治與法哲學文集》，萊比錫，1913年，第415-499頁?！眳⒁奌orst D.Brandt, “Vorbemerkung des Herausgebers“, G.W.F.Hegel, System der Sittlichkeit[Critik des Fichteschen Naturrechts]， Felix Meiner Verlag, 2002。而副標題《費希特自然法批判》[Critik des Fichteschen Naturrechts]是Karl Rosenkranz和Haym當時認可的書名，本想展示其作為一部獨立的、未完成的出版物。但從該文被收入歷史考訂版《黑格爾全集》第5卷(S.279-361)之后，編輯Kurt Rainer Meist就在這部手稿形成史的考訂中否認了這個標題。我們所引的這個最新的單行本依然還是把它作為副標題列出來了，但明確表示不必按照這個標題的指示來閱讀它。。所以，這就可以理解，即使到了20世紀專家們也承認：“對一個局外人而言，問黑格爾是否有倫理學說，根本不算荒唐?！?3)侯成亞等編：《張頤論黑格爾》，四川大學出版社，2000年，第11頁。在對黑格爾倫理學幾乎都是“局外人”的20世紀，祁克果夸大其詞的誤導性評論的普遍流行就沒有什么可奇怪的了。因為即便是《倫理體系》這部手稿，黑格爾討論的也依然是實體性倫理，而不是關于人們期望的從個體自由出發(fā)的道德學。黑格爾對康德式的主觀性道德的激烈批評態(tài)度，無疑更助長了人們相信黑格爾是無倫理學的。

當然，就“局內人”而言，雖然很少，但一直還是不乏其人。20世紀對黑格爾倫理學研究的諸多成果可以否定祁克果的看法，但這些研究本身依然存在一個嚴重的問題，就是沒有按照黑格爾哲學體系框架來理解黑格爾的倫理學。它們沒有闡明，黑格爾倫理學在處理實體性倫理的思想框架中，究竟是如何為個體自由之道德作論證的，甚至也未突顯出個體自由在黑格爾倫理學體系中的地位。

迄今為止，我們中文讀者最為熟悉的黑格爾倫理學研究成果，一是我國著名黑格爾研究專家張頤先生1919年在美國做的博士論文《黑格爾的倫理學說——其發(fā)展、意義與局限》。我們都知道，這篇論文在國際上有巨大影響，因為這是最早系統(tǒng)性梳理并討論黑格爾倫理學說的專著，其中一些思想至今沒有過時。它引導出一種比較常見的研究黑格爾倫理學的方式，即：依據(jù)黑格爾相關哲學著作的順序，分別地討論不同著作中涉及“倫理”部分的思想。張頤先生本人的博士論文就是分別根據(jù)《論自然法的科學研究方法》《倫理體系》《哲學入門》《精神現(xiàn)象學》和《法哲學》中涉及“倫理”的章節(jié)寫成的。這一做法的缺陷我們現(xiàn)在看得非常清楚，就是沒有從黑格爾的《邏輯學》或《哲學科學全書》，哪怕是《精神現(xiàn)象學》所表達出來的哲學體系構想出發(fā)來討論倫理學與哲學的關系。如果從哲學體系與倫理學體系之間的對照關系入手，人們就能清楚地看到，黑格爾的倫理學究竟如何看到個人自由，究竟為何那么重視實體性倫理，個人自由在實體性倫理中具有何種意義，實體倫理對于實現(xiàn)個人自由又具有何種意義。不從哲學體系出發(fā)來討論倫理學，這些問題就不可能得到系統(tǒng)性的思考，因而在許多倫理學的核心問題上就會是一筆糊涂賬。

另一位我國學者比較熟悉的黑格爾倫理思想的研究者是美國著名德國古典哲學專家阿倫·伍德，他的《黑格爾的倫理思想》已經(jīng)被翻譯為中文并出版，可以說他是另一類研究的代表。他不僅承認黑格爾有“倫理理論”，而且對黑格爾倫理思想進行了認真細致的梳理。其特點是：先把黑格爾“倫理理論”作為黑格爾的“哲學”建構起來，其中涉及“自我實現(xiàn)”“自由”和“幸?！比矫?；之后便按照黑格爾法哲學的內容和邏輯來討論“抽象法權”“道德”和“倫理生活”。這一探討方式依然是不能令人滿意的，因為他對黑格爾哲學的“倫理理論”的建構是與黑格爾“思辨哲學”體系脫離開來的，不是從黑格爾自己對其哲學體系的理解來把握黑格爾哲學與倫理學之關系，而是拋開黑格爾的思辨體系即作為形而上學的邏輯學來理解黑格爾的哲學和倫理學，認為“思辨邏輯是死的，但黑格爾的思想是活的”，然后就按照他自己理解的“活的倫理思想”來建構黑格爾倫理理論。他認為，黑格爾倫理理論最具特點的就是具有人類學的基礎：“倫理學必須在有關人類的自我認識中有其根據(jù)”，“黑格爾的倫理理論建立在有關人性的復雜觀念的基礎上”。(4)參見艾倫·伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，知識產(chǎn)權出版社，2016年，第24-25頁。就這一特點而言，這當然是他抓住的一個重要特點，但也僅僅是一個特點而已。問題恰恰在于，僅僅從這一個由詮釋者自己主觀發(fā)現(xiàn)的特點出發(fā)來對黑格爾倫理理論所進行的“重構”，不可能就是黑格爾的哲學，尤其不可能是黑格爾哲學體系的特點。我們只需一點現(xiàn)代釋義學的基本精神，就可知道這樣的“主觀重構”存在著太多的問題。因為，脫離了黑格爾哲學體系的框架，我們甚至不可能清楚地知道，黑格爾“活的倫理思想”究竟與其哲學體系處于何種關系；拋開了黑格爾的思辨邏輯，我們與黑格爾的哲學思維就可能根本不在同一層次上。我們僅憑一點鮮活的“人類學知識”，就想把握黑格爾倫理學與其博大精深的哲學是什么關系，這是根本不可能的。

所以，要能清楚地回答黑格爾究竟有沒有倫理學，有什么樣的倫理學，我們首先必須回到黑格爾的思辨體系本身，考察其“哲學”之目標為什么就是倫理學目標，哲學與倫理學在什么意義上是同一的，并且從思辨邏輯出發(fā)，考察哲學倫理學在反形而上學的語境下能夠作出何種辯護。其次，我們必須更深入地考察以“精神作為世界之原因”的黑格爾具有什么樣的倫理學理論，這樣的倫理學理論與康德倫理學相比可能是何種類型的倫理學。再次，我們必須考察以“自然”和“精神”為兩個軸心的倫理學體系在今日世界具有何種意義，其限度在哪里。

一、 體系與自由：黑格爾思辨哲學體系的倫理學意義

不從黑格爾的邏輯學出發(fā)去闡發(fā)黑格爾社會政治和倫理思想中所謂“活的”東西，已經(jīng)時髦了一百多年，這確實與黑格爾之后的西方哲學徹底科學主義化所帶來的對形而上學的恐懼相關。它同時帶來了一大問題，即每個人都可從一個時髦的、具有吸引力的偶發(fā)思想來“激活”被黑格爾的邏輯凝固起來的哲學。海德格爾說，這是一種“突發(fā)奇想的(einfallenden)的反思之急躁”從外面“侵入”(einfallen)黑格爾哲學之中(5)馬丁·海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社，2018年，第3頁。，因而與黑格爾原本的哲學思想格格不入。無論是喜歡還是厭惡黑格爾的人，只要是通過黑格爾進行哲學或倫理學研究，就必須把握他的哲學思想要求，即：哲學是存在之思，這種思想在于思入世界歷史之運動，而非任何主觀反思的思想。現(xiàn)代人之所以恐懼其思辨，原因在于，這種“思辨”一方面借助于概念本身的“辯證運動”呈現(xiàn)出一個世界歷史的進程，而另一方面在這個“無限的”進程中心卻又許諾了一個對存在的歷史在進程中所表現(xiàn)出來的沖突、矛盾和斗爭的最終“和解”，這簡直唯有從神的眼光才能具有的“洞見”，卻被他闡釋為理性的必然性。因此，黑格爾之后的哲學實際上都在反對它，而在黑格爾生前謝林就已經(jīng)在批判他的這種邏輯哲學了。但這不是重點，重點在于，每一個反對黑格爾的人，批判黑格爾的人，若真正地把握了他的哲學之思想，以哲學反對哲學，以思想反對思想，則都是有意義的。這種意義就是：人們是站在哲學思想的同樣層次上，從不同的角度推動關于“存在之意義”的思想。而絕大多數(shù)的倫理學研究者，其哲學的思維水平遠遠達不到與黑格爾同樣的層次，這樣的批判則無意義。如果在哲學上能夠達到與黑格爾同樣的層次，那么通過對他的批判或繼承，人們就會變成一個自覺的黑格爾主義者。正如馬克思通過繼承黑格爾“存在的絕對否定性”而闡發(fā)出“革命的辯證法”，因而成為對20世紀影響最大的思想家，尼采這個曾經(jīng)深受叔本華對黑格爾的毀謗和污蔑之影響的人，后來也非常遲緩而真誠地承認了“我們德國人都是黑格爾信徒，盡管沒有一個人提黑格爾”(6)尼采：《快樂的科學》第V篇，第357節(jié)。轉引自馬丁·海德格爾：《黑格爾》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社，2018年，第3頁及其注釋3。。

確實，只要我們從黑格爾的邏輯學出發(fā)，我們就能知道其“哲學”就是探究“存在的邏各斯”，“邏各斯”(Logos)在黑格爾這里就是“存在”本身的“理性言語”之意。因此，他的邏輯學(Logik)既不是亞里士多德的作為純粹思維形式的“形式邏輯”，也不是康德的作為考察知識和行動如何可能的先天條件之追問的“先驗邏輯”，而是“存在本身”的邏輯展開。這種“邏輯展開”是存在本身的“理性言語”的展開，因而是“理念”自身之展開，而理念的展開，就是“概念”及其“實存”。因此，在這樣的“邏輯學”中，“存在”是作為所有存在者之存在的總體而得到系統(tǒng)的言說，“概念”被理解為存在之本質的表達，而概念之“實存”，就成為“存在”由其直接性(與概念等同的自在存在)轉向否定性(不作為概念而作為“自然”，因而是概念之“異在”、概念之“外在”)，在各種外在實存形態(tài)因而是異在形態(tài)的相互否定中達到“自為”，即：“意識”這些“異在”的形態(tài)乃是其“自己本身”的外在不同形態(tài)，是自身的他物。于是，“存在的意義”必將再次“否定”，而從自身之他物中的各種異化存在中解放出來，回到其“自身”，“在自身處安家”(bei sich sein zu Hause)。這樣的存在之邏輯學，就通過否定性自由并同時依然保持“在自身處安家”的肯定性自由而把存在之意義揭示為自由，這就是黑格爾所要闡釋的現(xiàn)代性的時代精神和哲學。

把自由通過邏輯學闡釋為存在之意義，才真正完成了黑格爾關于體系的構想。他把“哲學體系”確定為三大部分，于是科學就被分成三部分：

I.邏輯學，自在自為的理念之科學；

II.自然哲學，理念在它的他物(Andersein)中的科學；

III.精神哲學(Die Philosophie des Geites)，作為理念從它的他物中返回到自身中的哲學。(7)G.W.F.Hegel, Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften,1830, Felix Meiner Verlag, 1969, S.51.

如果我們熟悉哲學史，就可知道：這三個部分的劃分，絕對不是黑格爾自己心血來潮的主觀意見，而是來自柏拉圖，并由斯多亞學派第三任領袖克律西玻(Chrysippus of Soli，公元前280年—前207年)確定下來，經(jīng)由蘇格蘭啟蒙運動而直到康德都認同的一個體系方案。(8)參見鄧安慶：《論康德的兩個倫理學概念》，《倫理學研究》，2019年第4期，第42-51頁。普魯塔克在其《道德論叢》中報道說：

克律西玻認為年輕學生的課程安排，首先是邏輯學，其次是倫理學，接著是物理學，最后才用神學結束求知的過程。他曾多次提到這件事，《我的人生觀》第四卷有詳盡的說明，特別不厭其煩引用如下：“首先應該與古人正確的陳述保持一致，論及哲學家沉思的范圍不外乎三種，就是邏輯學、倫理學和物理學；至于神學與物理學與臆測有關，應該列在最后。所以這種知識的傳授過程才會稱之為‘堅信和確認’?！?9)普魯塔克：《道德論叢》IV，席代岳譯，吉林出版集團，2015年，第1855頁。

在《倫理形而上學奠基》的“前言”中，康德一開頭就這樣說：“古希臘哲學分成三門科學：物理學、倫理學和邏輯學?！彼煌氖牵诟駹柊选皞惱韺W”改成了“精神哲學”。我們將在后面闡明“倫理學”與“精神哲學”之異同。在這里，我們先要證明黑格爾的“倫理學”與其“哲學體系”的一致性，也就是說，在黑格爾這里，哲學即倫理學，它們共享一個主題，即存在意義之闡明，而存在之意義即自由。

哲學關于存在意義的闡明需要按照一個“體系”即“科學的整體”來呈現(xiàn)，原因在于：哲學考察“存在”，它不是誰的存在，不是單一個體性的存在，甚至不僅僅是人類的存在，而是存在之總體，因而它只能是一個“理念”，唯有“理念”才能涵攝所有存在者之存在的“總體”。而“理念”在黑格爾看來，無論它有多么多樣化的理解，它共同的東西在邏輯上無非就是“概念及其實存”。于是，“邏輯學”就是展示“存在之概念”的內涵及其邏輯關系，而“自然哲學”和“精神哲學”就是展示概念(理念)之實存的兩個領域。這樣的體系之所以是自由的體系，與黑格爾對“自由”概念做消極的和積極的兩種理解相關。消極自由，即把“存在”理解為“絕對的否定性”，這與“存在”的本性相關。“存在” 就“絕對觀念”而言，它什么都“有”，甚至是存在者之總體的一個“理念”，但如果它不進入“實存”，那它“什么也不是”(nichts)，因而“存在”就其本性而言必須在“實存”中才“存在”，而一旦進入“實存”，它就得“是什么”，這個“是什么”，就否定了它的“什么也不是”，撤除了它的“自在自為”的“絕對觀念性”的“理念”。就存在只有“實存”才“是什么”而言，這種“否定性”就不是主觀的否定，而是存在之本體的規(guī)定，“自由”就是屬于其本質、本性的東西。這是存在的一個方面。

“存在”的另一個方面，即：“存在”一旦進入“實存”就變成了“是什么”，這個“所是的什么”就成了存在之理念自身的“異在”。對理念而言，“是什么”是“是”(存在)本身的一個“異在”，“異在”既是與理念的異在，也是同自身的一個異在。這個“否定”表達出實存之外在性的兩個方面：“自然作為異在形式中的理念把自身產(chǎn)生出來了。由于此理念如此作為它自身的否定性或對它自身是外在性的，那么自然就不只是對于理念(和對于理念的主觀實存，精神)是外在的，是外在性作為自然之為自然而是的規(guī)定?！?10)G.W.F.Hegel, Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften, 1830,§247，F(xiàn)elix Meiner Verlag, 1969, S.200.

落入外在性，“存在”異化在自身之外，與自身不同，作為他物而實存，這是一種不自由的、受束縛和奴役的痛苦存在，這是實存本身的真相。這種“真相”只有在倫理學中才能獲得最為切身的經(jīng)驗。人的存在，只有作為人本身這個人的理念而實存才有意義。而人的理念對于人而言，是空洞的，是抽象的，是人的“什么也不是”的原初狀態(tài)，但它不是“虛無”，不是什么也沒有，什么也不存在，而只是表達人只是人而已。人是人，但它不是無意義的，它是一種絕對的對非人的否定性，它否定了人既不是畜生(動物)，也不是超人與神靈，它就是人，要作為人而活著，這才是人的存在意義之根本，也可以說是人的存在意義之本原。但人一旦進入實存之中，他/她就要“是什么”，是誰家的兒女，是誰之夫或妻，是中國人、美國人、猶太人，是君、臣，是公民，是人民，而所有這些“所是”，無非代表人的出身、身份、地位、國籍而已，是人的理念的一種“異在”。如果倫理學要追問人的存在之意義，那么此意義就得否定這些所是，回到人本身去追問，要把“所是之什么”中所具有的人之為人的意義實現(xiàn)出來。因此，人的存在也因存在本身的否定性而使人的實存本質上是一種自由實存，這種自由的否定性就是不斷地從“所是”這個異在形式上回到人本身。因此，否定性雖然是存在之本真的狀態(tài)，但還不是自由之本真狀態(tài)，因為“異在”中沒有自由，只有依附，只有異化，從而只能忍受著“失根”“失據(jù)”“失本”的無意義或荒誕性，而真正的自由是能從這種異在中再次否定、返回自身才有可能實現(xiàn)。黑格爾天才般地發(fā)現(xiàn)了兩種“不自由”之實在都看似與外在現(xiàn)實相關，但其實只與存在者“自身”相關：自身之理念的“外在性”和作為“自然之所是”的自身本質之外在性。這兩種“外在性”導致“自然”本來是因其“否定性”之自由而生，卻又在其“定在”中失去了“自由”，從而自身只有偶然與必然。這種不自由，是“自然”失去由“自”而“然”的“本質”或“本性”，因而“自然哲學”意義上的“自然”只是“自然世界”，而不是“本性”(Natur)或“本質”，是它“自身”之“失據(jù)”。因此，“自由”必須返回自身。但返回自身不再是返回到那個本原的“什么也不是”的狀態(tài)了，實存過了就成為歷史，是回不去的，“返回自身”只能是在你“所是”的“異在”中“依然是在自己本身處存在”，這才是肯定性的自由：在自身處安家，自我做主，做自身的主宰。所以，黑格爾最具特征的自由是“在異在中”依然“只是在自己本身處存在”(nur bei sich selbst zu sein)。他就是按照自由的這種否定性規(guī)定和肯定性規(guī)定來闡釋其思辨的哲學體系的三部分之間的關系：“邏輯學”是理念自在自為的科學，“自然哲學”是作為理念在其異在中的科學，而“精神哲學”則是自由從它的異在中返回到自身中的哲學，因而“精神哲學”才是自由的實現(xiàn)。所以，德國黑格爾哲學專家克勞斯·費維克(Klaus Vieweg)說：“對于黑格爾而言，做哲學(philosophieren)就是學習自由地思想和自由地生活?！?11)Klaus Vieweg, Hegel,Der Philosoph der Freiheit,Verlag C.H.Beck, 2019, S.17.這樣的哲學本質上就是倫理學，因為倫理學探討的就是自由生活的意義，而按照康德的說法就是“探討自由的因果性”。

因此，黑格爾這一體系形式本身并不令人厭惡，因為它是自柏拉圖以來西方哲學主流所堅持的一種“科學形式”，它令人厭惡的主要有兩點：一是它把存在的實存形式按照否定性自由而區(qū)分為“理念”“自然”和“精神”的三段論，其中理念的自我發(fā)展同時也與世界歷史運動的實現(xiàn)發(fā)展相一致。二是其中存在的實存事件按照辯證法的“正反合”三段論來展開。如果我們把黑格爾的思辨形而上學僅僅理解為這種僵死的外在形式，這無疑是不可辯護的，確實是最令人厭惡的形而上學。但是，無論是黑格爾的形而上學還是其辯證法的三段論，如果我們按照其邏各斯的理性話語來理解，恰恰說明我們把它作為這種外在的僵死形式來理解是錯誤的，是違背黑格爾哲學自由精神的。

實際上，黑格爾哲學體系的思辨形式，無非就是亞里士多德在其《政治學》中提出的“邏輯在先”的“目的論論證”方式的延續(xù)。黑格爾在《哲學全書》 §6中區(qū)分了“思辨科學”與“經(jīng)驗科學”，他說可以用一句被誤以為表達了亞里士多德哲學立場的古老命題來說明它們的思維方式的差異。經(jīng)驗科學的立場是，“在思維中，沒有一樣不是已經(jīng)在感性中，在經(jīng)驗中”；而思辨哲學則相反地主張，“沒有任何在感性中、在經(jīng)驗中的東西，不是已經(jīng)在理智中了”(nihil est in sensu,quod non fuerit in intellectu)，甚至“在此完全普遍的意義上，努斯和(在更為深刻的規(guī)定中的)精神是世界之原因，而在狹義上(參閱§2)，是指法權的、倫理的、宗教的情感，是一種情感，并因此是一種具有這種情感內容的經(jīng)驗：其根源和處所僅僅只在思維中才擁有”。(12)G.W.F.Hegel, Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften, 1830, Felix Meiner Verlag, 1969, S.41-42.如果不是通過“意向性”以“邏輯在先”的方式“倒果為因”，這種形而上學的設定是不可接受的。亞里士多德哲學雖然被認為是自然主義的，但在政治學和倫理學中，他普遍地采取“自然目的論論證”，這是轉變自然思維方式而從事哲學思維的一個基本方法。

從蘇格拉底發(fā)現(xiàn)概念定義之困難導致對事物之理念本身的認知最終都是“無知”，到康德先驗主體哲學采取“先驗論證”完成了哲學思維的主體轉向，都是為了扭轉“時間在先”的自然的思維方式。近代隨著自然科學的興起以及取得的統(tǒng)治地位，自然主義“時間在先”的思維方式壓倒了“邏輯在先”的思辨思維，亞里士多德“目的論論證”遭到了普遍的反對和拋棄。但是，我們都知道，康德的《判斷力批判》通過區(qū)分“規(guī)定性的判斷力”和“反思性的判斷力”而恢復了“審美判斷”和“審美目的論判斷”，從而把“知識判斷”交給了“規(guī)定性的判斷力”，而把審美、道德、倫理、神學等涉及不可知的“本體理念”對于實踐意義的判斷全都交給了“反思性的判斷力”。這是對近代以后哲學拋棄亞里士多德目的論論證哲學思想之失敗的撥亂反正。(13)麥金太爾敏銳地看到，啟蒙運動關于道德合理性的所有方案統(tǒng)統(tǒng)失敗了，他把這種失敗歸結為拋棄了亞里士多德的目的論論證的一個必然結果。參見阿拉斯戴爾·麥金太爾：《論證道德合理性的啟蒙籌劃為什么必定失敗》，《追尋美德：道德倫理研究》第5章，宋繼杰譯，譯林出版社，2011年，第65-78頁。

胡塞爾在《現(xiàn)象學觀念》中對“自然思維態(tài)度”和“現(xiàn)象學哲學思維態(tài)度”做了嚴格區(qū)分?，F(xiàn)象學哲學思維態(tài)度的第一步就是采取“懸擱”方式，中止自然思維和判斷，之后進入現(xiàn)象學還原。其中的關鍵就是，通過意識的“意向性”將直觀直接呈現(xiàn)出來的“意向性本質”，經(jīng)想象力的不斷變更，最終認識到“某物的本質就是我們通過想象變革過程所揭示的那些常項(不變之物)的集合”(14)肖恩·加拉格爾：《現(xiàn)象學導論》，張浩軍譯，中國人民大學出版社，2021年，第41頁。。這都可以算是思辨思維的一個變體。黑格爾的“現(xiàn)象學”盡管不同于胡塞爾的現(xiàn)象學，它不按照意向性的指引，而是按照概念內涵在不同實存狀態(tài)下的相互否定，而給每一個定在的實存一個可能性的意向指引，但這種指引一旦落實為“定在”，完成其本質，馬上就會重新落入必然性固化之中。所以，概念的辯證運動，需要在不斷的否定性中，通過外化、異化來展示自身的可能性空間，通過這種可能性空間的現(xiàn)實化，直到其落入必然的邊界，因此這種復雜性是由生存本身的復雜性所決定的。黑格爾并非想以必然性終止作為自由之意向的無限可能性空間，但他發(fā)現(xiàn)，那種外在性不斷相互否定的自由，恰恰落入最深刻的異化之中，遠離自身，遠離根本，這是一種“惡的無限”進展，最終導致對自由的否定。因此，否定性自由必然要通過回到自身的自我做主才是自由之定在的實現(xiàn)。就此而言，黑格爾的思辨哲學的形式是完全可以在后現(xiàn)代的條件下得到辯護的。沒有這種思辨，我們可以獲得某種個體性的、道德性的自由，但不可能論證出一種倫理生活的自由。人是一種倫理性的存在，沒有黑格爾的哲學，我們就可能永遠也不知道現(xiàn)實的倫理性自由為何物。

二、 “自然哲學”對于倫理學的意義

“自然哲學”在黑格爾的思辨哲學體系中作為理念之異在、外化的領域，直接被視為與倫理學是無關的。但無論是在精神之成長和精神作為自然之真相的意義上，還是在“自然法”上的“倫理自然”即“倫理”作為“第二自然”的意義上，甚至是在“自由作為自然之真理/真相”的意義上，倫理學都必須處理“倫理”與“自然”的關系，一種“無自然”的倫理學無論如何是不徹底的。因此，“自然哲學”對于倫理學是一個不得不考察的課題。

就黑格爾的倫理學哲學而言，它們之間的關系實在密切。雖然“自然哲學”作為理念之異在、外在的存在形式，但是黑格爾依然按照“邏輯在先”的方式將“精神”作為 “自然”“世界之原因”而使其處于開端，這里的“自然”本身就不完全是“自然世界”中作為“自然物”的“自然”，它同時還是“精神之自然”，它們之間的關系就直接決定了對精神與倫理的理解。

作為“精神之自然”，“自然”就具有了另一種“自然的”實存路徑，這種“自然的”含義，就是古希臘人的xφσει、“自然而然”的意思，它遵循亞里士多德從潛能(可能性)到實現(xiàn)(現(xiàn)實性)的“生成”路徑，這是“時間”中的實存。因而，自然哲學中的“自然”就是，構成自然物的各元素遵循“自然法則”而“聚集”起來，以相互排斥和吸引的原則、磁力原則、化合原則，讓自身從“無機自然物”變成“有機自然物”、從無生命的自然到有生命的自然、從無精神的生命到有精神的生命之進程?！拔锢韺W”依然是“自然哲學”最核心的內容，因為“自然哲學”只有短短的第一環(huán)節(jié)是“數(shù)學”，從第二環(huán)節(jié)就是“無機物理學”(其中的三個小環(huán)節(jié)是：力學、元素物理學、個體物理學)，第三環(huán)節(jié)是“有機物理學”(其中的三個小環(huán)節(jié)是：地質自然界、植物自然界、動物有機體)。因此，黑格爾的第一個傳記作家羅森克朗茨(Karl Rosenkranz)就報道說，黑格爾幾乎“研究了自然的所有領域”(15)轉引自Klaus Vieweg, Hegel,Der Philosoph der Freiheit,Verlag C.H.Beck, 2019, S.244。。自然哲學在黑格爾倫理學中的重要性，顯然大大超越了在作為“建構主義”的康德倫理學中的重要性。在貫穿幾乎自然所有領域的進化過程中，黑格爾向我們展示了自然進化的內在秘密，即自然靈魂向精神進展的秘密。自然的“靈魂”也可以用非科學的方式去把握，但從科學上說，靈魂實際上就是自然內在的“創(chuàng)生機制”：我們從無機物理學的第二環(huán)節(jié)開始，就可見到靈魂作為“自然”之“內聚性”的作用，“靈魂”的總體目標是朝向構成一個“自然物”，讓“物”成為“物”，成為有“生氣”的存在。在“元素物理學”中就是靠“靈魂”的作用，把最為抽象、彼此外在、完全是個別性的元素“內聚”起來，它們之間不僅靠相互排斥和吸引之力學的作用，而且有磁力的作用，在“個體物理學”階段就會出現(xiàn)物質世界普遍的自相聯(lián)系著的秩序，這個系統(tǒng)就開始出現(xiàn)自身的“自然本性”(Natur)(16)參見黑格爾：《哲學科學全書綱要》，§212，§216，§239，§249，薛華譯，上海人民出版社，2002年，第167、172、189、245頁。。

隨著“自然本性”這個概念的出現(xiàn)，“自然”就與“精神”建立起了內在聯(lián)系，因而出現(xiàn)了第二個“自然”概念。由于作為“本性”的自然，意味著“自然”開始不再是純然的“外在性”，而有了“自”之“本”，只要這種“本性”能主導自身的“生成”，自然就真的能“由自而然”。于是，“自然本性”完成其自身生成造化的進程就是“自然界”自身的“主體性”進程?！熬瘛辈拍茉谶@一“自然”成就其“自身”的進程中生發(fā)出來，這是從“有機物理學”開始的進程。(17)參見黑格爾：《哲學科學全書綱要》，§261，薛華譯，上海人民出版社，2002年，第204頁。“因為個體性物體的實在性總體已使它的特殊性成為產(chǎn)物，而又揚棄了這種產(chǎn)物，因此，它就把自己提高到自然的第一種觀念性。但是，其結果是它已經(jīng)變成了一種充實了的、本質上自我性的和主體性的總體。這樣，理念達到了實存，首先達到了直接的實存，達到了生命。生命a)作為形態(tài)，即生命的普遍的圖像，是地質有機體；b)作為特殊的或形式的主體性，是植物主體性；c)作為個別的具體的主體性，是動物自然界?！?/p>

我們用不著繼續(xù)追蹤黑格爾自然進程中“精神”之發(fā)展，我們在這里需要思考的是：“精神的存在是自然”對于倫理學的意義究竟何在？按照黑格爾的意思，他是要把精神的“概念作為前提，并使自己與之作為它的直接性關聯(lián)起來。這種直接性作為精神的存在是自然，因而這種存在是精神的開端”(18)黑格爾：《哲學科學全書綱要》，§304，薛華譯，上海人民出版社，2002年，第235頁。。而精神的開端恰恰就是“倫理”的開端，如果我們不能準確把握“精神的存在是自然”，“精神”失去“自然”之基礎，“倫理”就不可能作為一種如同自然般的自由存在而獲得覺悟。

如果我們只從“客觀精神”涉及“倫理性”(Sittlichkeit)的地方去理解黑格爾的倫理學，“倫理”作為“人為設定”的法則，它可以帶來秩序，但難以保證它就是一種“自由的秩序”。并非所有法都追求“自由的秩序”，只有覺悟到倫理必定是一種自由的存在，而自由的存在才是人性、人格之尊嚴所在，從而覺悟到倫理學追求的美好生活要以實現(xiàn)人的自由為基礎，人才能活出作為人的尊嚴，這時才會將“自由的秩序”作為“人為法則”的目標，同時也作為一切“倫?！敝哂小皞惱硇浴钡牡赖聵藴?。這樣的覺悟只有到了康德倫理學才得到了明確闡明，而黑格爾倫理學在這一點上則完全繼承了康德的思想。這就是它們都依然采用“自然法”的原因。用“自然法”作為一切倫常法律和政治制度的倫理性與道德性標準，其中的關鍵在于，一切“人為設定”的倫常法律和制度必須像“自然規(guī)律”一樣既是“必然”的而實質上卻又是“自由”的。這是一大矛盾，但又是一切實踐哲學必須解決的最大難題。由康德開始的德國古典哲學都把這一難題的解決視為現(xiàn)代哲學的最高課題。而黑格爾與其他人解決思路的不同就在于，他以最大的開放性思維深入到精神和自然的關系，從而深入到倫理的自然之根基(深淵)和倫理的無限之天空(絕對)之中，以辯證的方式理解倫理的自然性和絕對性。這在自然哲學中就首先表現(xiàn)為“自然”和“精神”之間的辯證關系。

“自然”中雖然具有“靈魂”和“精神”，具有內在的“自然而然”的“主體性”，但黑格爾強調，這種“主體性”還不是自由，因為“自然”中的“精神”并不能擺脫對“自然物”的依賴，它只得“沉潛”或“沉睡”在自然物中，才能是自然之精神。自然事物因而是一成不變地依附于其“物性”，不能從其“物性規(guī)律”中擺脫出來而作為“精神”來反思和確立規(guī)律，這樣，精神就不能返回其“自身”，“自然”也就不是真正的“自由”。只有“精神”成為人的精神，成為具有理性生命的精神，才能真正地不依賴于自然，從自然這個外物中“解放”出來，回到其自身。它就能反思自然，在順從自然中規(guī)訓自然，并且自身產(chǎn)生出“自然”，如此才變成了精神之“自然”。這樣，精神之“自然”才真正是“由自而然”的自然，因而是自由。所以，“精神”開端的這個“自然”顯然不再是自然界的純然物質性的“自然”，而是“自然”完成了并獲得了其“本質”的“自然”。因此，黑格爾后來開始談論作為習俗、習慣(Gewohnheit)的“自然法”時，就直接把作為習慣法(倫常)的“自然法”中的“自然”稱為了“第二自然”：“習慣有理由被稱為第二自然。稱為自然，是因為它是靈魂的一種直接存在；稱為第二自然，是因為它是由靈魂建立起來的直接性?！?19)G.W.F. Hegel, Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaften, 1830,§410，F(xiàn)elix Meiner Verlag, 1969, S.340.

這就體現(xiàn)出了“自然哲學”這個本來“不自由”的理念之異在環(huán)節(jié)對于黑格爾體系哲學的倫理意義，近代最早發(fā)現(xiàn)這種意義的是霍布斯：“在黑格爾看來，摧毀了格勞秀斯仍然接受的‘自然’(即自然界‘本然’和‘與生俱來’意義上的——引者)與法之間的奠基關系的真正‘革命性’的自然法理論來自霍布斯?！倍诟駹柋救送ㄟ^對近代自然法的批判繼承，通過自我設立的自我概念“打破了自身‘自然的’直接性和實體性倫理的‘自然’，黑格爾才作為完成了的‘倫理學家’出現(xiàn)在我們面前”。(20)曼弗里德·里德爾：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學研究》，朱學平、黃鈺洲譯，商務印書館，2020年，第121頁。

三、 “精神哲學”而非僅僅“客觀精神”作為黑格爾的倫理學體系

黑格爾作為第一個以做哲學史的方式來做哲學的哲學家，他不僅比所有其他哲學家更具有現(xiàn)代性意識，而且比所有哲學家更具有歷史意識，他既從歷史也從現(xiàn)代性的角度來討論倫理問題?？傮w而言，哲學追問存在者之總體的存在意義，這種追問對于黑格爾而言，不僅僅是抽象地對于存在之歷史進行一個系統(tǒng)性的邏輯思辨，更是在存在之歷史的思辨中理解人類追求美好生活的自由進程，這使得關于理念的存在論同時也就是自由的倫理學。但就倫理學而言，它需要在哲學體系的部分意義上來把握倫理學自身的問題，這就是“作為實體倫理的正義”(柏拉圖確立和討論)為何必須以個人自由為基礎(從基督教教化到現(xiàn)代確立的自由倫理原則)。這樣的倫理學問題視野只有黑格爾才具有。他與康德把倫理學確立為“我應該做什么”不同，更與康德的研究者們把康德倫理學更進一步地狹隘化為僅僅為行動準則立法的道德學不同，黑格爾倫理學就是其 “哲學”，即“學習自由地思想與自由地生活”，但與作為體系的哲學不同，倫理學要把“自由地思想”現(xiàn)實化為規(guī)范性的自由制度，才能“自由地生活”。雖然這樣的倫理學思想我一直強調跟康德關于倫理學的第一個定義是完全一致的，即是跟“物理學”相對的“倫理學”?？档聦Υ苏f：“前者也被稱為自然學說(Naturlehre)，后者也被稱作倫理學說(Sittenlehre)?！?GMS 4:389)(21)本引文是筆者據(jù)德文版所譯，GMS是康德Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一書的德文縮寫，“4:389”這是國際學界通用的對于康德著作的注釋，其中4代表《康德全集》的第4卷，指的是Kants gesammelte Schriften, Herausgegeben von der K?niglich-Preu?ische Akademie der Wissenschaften, Band IV, Berlin Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911，即普魯士科學院標準版的第4卷, 389是頁碼。根據(jù)這個頁碼，可以方便地找到中文譯本的相對頁碼。中文譯本請參見李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，人民出版社，2005年，第395頁。相對于研究自然因果性的“物理學”，倫理學是研究自由的因果性即“自由法則”(Freiheitsgesetze)的學問。但這與康德倫理學的第二個定義相去甚遠：“倫理學在古時候意味著一般倫理學說(Sittenlehre:philosophia moralis),人們也把它稱為關于義務的學說。后來人們發(fā)覺，把這個名稱只用于倫理學說的一個部分是適宜的，亦即轉用于單獨關于義務的學說上，這些義務是不服從于外部法則的(人們在德語中恰當?shù)亟o它找到了‘德性論’這個名稱)，于是，現(xiàn)在總的義務學說的體系就被劃分為能夠有外部法則的法權論(ius)體系和不能有外部法權的德性論(Ethica)體系?！?22)Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, in: Immanuel Kant Werke, Band IV, S.508; S.519.這是一個非常狹義的倫理學概念，因為它把涉及服從“外部法則”的“法權義務”部分劃歸為政治哲學或法哲學，從而為倫理學只留下了“不能有外部法權的”德性論體系。對于這個體系，康德把它限定為“更小的”為“行動準則”立法的“道德學”：“倫理學不為行動立法(因為這是法學的事)，而只是為行動的準則立法。”(23)Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, in: Immanuel Kant Werke, Band IV, S.508; S.519.這個更小的倫理學概念規(guī)定，只把它作為康德倫理學的一部分即“道德學”的部分是合適的?？档聜惱韺W還有其他的部分，如道德人類學部分，他自己甚至也明確地說過，法權論是倫理學的第一部分，他的倫理學甚至還有關于“倫理形而上學”“倫理共同體”的思想等等。(24)參見鄧安慶：《論康德的兩個倫理學概念》，《倫理學研究》，2019年第4期，第42-51頁；鄧安慶：《再論康德哲學中倫理與道德的區(qū)分》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)，2019年第5期，第24-36頁。只有能容納所有這些部分的倫理學概念，才能與康德繼承下來的“邏輯學、物理學與倫理學”哲學體系意義上的“倫理學”概念相對應，因為這樣的“倫理學”概念與黑格爾主張的“邏輯學、自然哲學和精神哲學”體系中的“精神哲學”相對應，是一個十分寬廣的概念。

詳細比較康德和黑格爾的倫理學之異同不是本文的任務，在這里我只是要證明，黑格爾的倫理學絕不可能是康德后一種狹義的概念。作為哲學體系下的“倫理學”，黑格爾的倫理學也是始終保持與康德的大倫理學概念相對應從而保持與其哲學體系相對應的一個概念，即：自由地思想和自由地生活。而這種“自由”是貫穿于“精神哲學”之全部的概念，即包含了主觀精神、客觀精神和絕對精神的自由概念，是倫理學的主題。因此，僅僅從“客觀精神”去探究黑格爾的倫理學是不完整的。雖然從“客觀精神”出發(fā)的研究具有顯而易見的多種合理性，如黑格爾《法哲學原理》的法文翻譯者、法國黑格爾學會原主席科維綱所言：

自《法哲學原理》起(事實上，自1817—1818年的課程起)，客觀化成為一般精神與特殊的實踐精神的特有特征，其自由為如下能力所衡量，即它在“客觀性中依然逗留在自身”的能力，自由作為精神的一般規(guī)定獲得了必然性的形式。而從客觀邏輯(存在與本質)到主觀邏輯……概念的過渡，展示為必然性在自由中的揚棄，如果人們記住這一點，那么人們就可衡量出客觀精神概念的所有動蕩。自由是“必然性的真相”，對這一重要的邏輯論題黑格爾好像改變了他的看法。(25)科維綱：《現(xiàn)實與理性——黑格爾的客觀精神》，張大衛(wèi)譯，華夏出版社，2018年，第267頁。

之所以“動蕩”，之所以要“改變看法”，原因在于黑格爾看出了客觀精神的自由之定在，即可能將自由的現(xiàn)實性固化為“必然性”，從而可以像康德那樣闡釋“義務的”必然性與命令性，而一旦自由被現(xiàn)實化為倫理習俗的“第二自然”而作為必然性的命令，對于個人自由而言，就是一種限制，亦即重新落入不自由之中。精神本來就是一個自我做主、自我立法、自身治理的自由體系，在此意義上，它才是倫理生活世界的“靈魂”。但是，它被堅硬的倫理現(xiàn)實性所固化、定在之后，這種“精神”，如同自然中的精神意義，就沉淪到自然物化這一離棄自身的外在異化中了。這就是黑格爾不得不始終堅持主觀精神不可取消而只能被揚棄的原因，因為個人自由是實體性正義倫理的堅實基礎。

但在康德和黑格爾思想研究中，迄今為止，人們熱衷于一方面把黑格爾的倫理學定位于客觀精神中的政治與法哲學，另一方面又把康德倫理學的這一部分從其倫理學中剔除出去，于是，就造成了原本具有可比性的兩者倫理學的一致性消失殆盡。在這里，我們需要清醒地看到，康德與黑格爾倫理學的對立，實際上是研究者人為造成的事件，而絕非事實如此?？档潞秃诟駹柕膫惱韺W都到了需要重新認識、重新回到其原典而予以客觀闡釋的時候了。

如果我們深入地理解了自然和精神的辯證法，我們就會認識到，“客觀精神”作為“倫理現(xiàn)實性”的領域，它對自由的規(guī)范秩序的確立確實是最為關鍵也是黑格爾最為關心的事情。但是，如果僅僅把這種規(guī)范秩序(哪怕是作為自由之定在的規(guī)范秩序)作為“倫理現(xiàn)實”，依然會導致精神自由的異化。因為定在之固化的堅硬現(xiàn)實，將自由作為存在之可能性的開放空間關閉了，它就只剩下實體倫理，而難以為個體自由的實存留下空間。在此意義上，黑格爾必須同時保留主觀精神的個人自由意識作為其前提而永遠伴隨著客觀精神的自由定在，這是黑格爾哲學中最具有倫理意義的見識，但是這種“見識”，常常被他自己對“主觀自由”的批評所掩蓋。

這就需要重新評價作為主觀精神之法的道德性在黑格爾倫理學中的地位。道德性作為每一個主體具有的“對他自身確實性的精神”，對于在異在中依然只是在自己本身處安家的存在論自由而言，永遠都是不可或缺的。黑格爾倫理學的核心課題既看到了現(xiàn)代個人自由成了倫理原則，但又同時認識到，近代主觀性哲學導致了自由的主觀化，作為單純的意志自由，它又是選擇的自由，這樣的自由是虛幻的，只是一種道德上的“應該”而缺乏現(xiàn)實性。因此，他才要探討客觀精神，使自由落實為實體生活的規(guī)范秩序，即與古希臘的實體倫理的正義相統(tǒng)一。這就是他不斷地嘗試把現(xiàn)代的后基督時代市民社會的個人自由的主體性原則返回到倫常習俗(der Sitten)的政治普遍性當中的原因，但是他同時非常清楚，單純的古希臘城邦的實體倫理之正義與個人自由原則是相沖突的。

實際上，關于“主觀精神”倫理意義，無論是張頤的著作還是阿倫·伍德的著作都已經(jīng)做出了非常精彩的闡明，我們在這里無須重復。但是，主觀精神中的個人自由與客觀精神中的實體性倫理，乃至絕對精神中的藝術、宗教和哲學，如何體系化地植入倫理生活的總體性中，準確地判斷其各自的地位和邊界，這依然是一個需要深入研究的重大課題。黑格爾對康德的主觀自由乃至對他的道德自由的主觀性的批評，在很大程度上影響了人們對黑格爾思想的準確接受。黑格爾的真實思想從來都不是因批評而要取消它，而是要因批判而揚棄它。之所以要批判，乃是主觀自由導致了對存在之真理的主觀化，主體哲學因“我思，故我在”而導致對存在的知識乃是主觀的、只是人類知性對存在之表象(現(xiàn)象)的知識，而存在本身是不可知的，因而本體和現(xiàn)象、主觀和客觀、自由和必然等都被二元對立了，“世界”于是被分裂和異化。人在現(xiàn)象世界的存在就變得相互外在、相互對立、相互異化，從而使人失去了家園感，失去了存在之根，失去了意義。這都是黑格爾對現(xiàn)代性的診斷。他把這些原因最終都歸結為哲學的主觀化，但并沒有歸結為“個人自由”。只是，在現(xiàn)代追求個人自由的市民社會中，個人自由以特殊需要、主觀權利為目標，最終以無尺度的特殊性為原則，導致相互外在的惡的無限性。所以個人自由在黑格爾看來是個極為抽象的原則，因為人一生下來就是倫理性的人，從來就沒有過真正的個人能現(xiàn)實地存在。個人自由如果保持為一個抽象的原則，一個道德上的“應該”，那么它就是毫無意義的。作為原則，它必須實現(xiàn)出來，才能是真實的倫理原則。倫理原則的最大特點就在于其實踐性和現(xiàn)實性，因而個人自由“應該”要實踐和變成現(xiàn)實，這是它作為現(xiàn)代倫理原則的內在的必然的要求。但是，作為倫理的現(xiàn)實性原則，它不能停留在主體道德意識的主觀性中，單純地作為良心、作為“應該”發(fā)布命令，否則就會異化為“偽善”，它既可以是善的最高峰，以“天地良心”自居，但同時也可能墮入惡的無底深淵。它必須現(xiàn)實化、實踐化，因此個人自由就必須要在倫理生活中實現(xiàn)。所以，揚棄它，是揚棄個人自由的主觀性而使其實存在倫理生活的堅實大地上。但倫理生活的自由卻是在不同形態(tài)的法的規(guī)范下的自由，個人自由意志的“定在”也只有在不同形態(tài)的規(guī)范秩序中才成為現(xiàn)實。于是，就有了個人自由與實體倫理的永恒矛盾和不斷化解的無限可能的空間。在這種矛盾中，主觀精神一直會作為實體倫理的規(guī)范秩序的一個反觀者，一個反思批判者。它的矛盾就在于，實體倫理的規(guī)范秩序可能本來就是主觀精神追求的個人自由權利的實現(xiàn)形式，但個人自由在享受這種規(guī)范秩序所帶來的自由之實現(xiàn)的喜悅的同時，又發(fā)現(xiàn)個人自由的定在變成了個人自由的限制，于是對之予以批判和要求予以重建。而這種主觀要求的并非都是合理合法和合道德的，那么什么樣的主觀要求才是進一步改變的道德基礎呢？康德和黑格爾都提出以“普遍法則”為法的道德標準，但這還有一個認同的問題。因此，單純傳統(tǒng)自然法提供的標準是不夠的，康德由此發(fā)展出了道德神學或者倫理學神學，而黑格爾則引向了世界歷史進程和絕對精神。如果我們把黑格爾的世界歷史進程和絕對精神解讀為倫理國家為個體自由沖破實體倫理的封閉性所做的一種精神指引，從而消解倫理生活的固有矛盾，那么黑格爾的辯證法就不會被解讀為僵死的東西。因為，絕對精神領域無論是藝術、宗教和哲學，其絕對性就在于它高于所有現(xiàn)實性領域的矛盾和沖突，它在“高處”審視這一切，從而以“本原”為家，不斷將人從外在異化的分裂中解放出來。只要我們不將絕對精神視為一個固化的超越的精神存在形態(tài)，而是不斷地將高處的指引落實到生活之中的自由，那么個人自由在實體倫理中的固化，就有可能因個人精神中秉有絕對精神而具有不斷被拯救的無限可能。因而，絕對精神最終成為個人自由的救贖者，繼而完成了對倫理生活之自由的解放。

這才是黑格爾精神哲學的倫理意義之所在。這樣的精神是以自由為實體，這種實體既是實體，也是主體和自由。早在1803年黑格爾《精神之本質》的殘篇中，他就把這一點說得很清楚了：

精神不是什么，或者說它不是一種存在，而是一種被生成的存在(ein gewordenseyn);一個從否定中而來并在這種否定中的理想的元素；對于這種什么也不是(Nichts)，它準備好了自由地自我運動并享受之。精神只是對它的異在之揚棄；這個異只是與它自己本身的相異，是自然。精神只是在這個異在上成為一個與自己本身的相同者……精神揚棄自然或它的異在，因此它認識到，它的異在的“異”才是它自身，自然不是異于精神本身，而是被設定為一個對立者。通過這種認識，精神變得自由了，或者說通過這種解放(Befreyung)它才是精神。(26)GW 5,370: G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeischaft, hrsg. von der Nordrhein-Westfalischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, 1968ff.

精神作為“被生成的存在”之自由，是從“異在”中“解放”，因而既不是“意志自由”，也不是“選擇”的“自由”。它首先是一種“解放”的能力：從與自身的“異在”中解放，也即從自身的“自然性”中解放。這是所有倫理學的一個永恒主題，當然也是黑格爾精神哲學的永恒主題。有了這種精神，實體倫理與個人自由的矛盾就能得到有效的解決，這使得個人的自由不僅僅是主觀的、主體性的自由，同時就其現(xiàn)實性而言還是倫理性的、在家的自由。個人得以永不離棄自己本身，享受與“自身相處”的“在家的自由”：“在自身處即是在家”(bei sich zu Hause sein)。這才是黑格爾倫理自由的本質特征，也是其留給世界永恒的精神財富。