熊建軍

(河池學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院,廣西 宜州 546300)

提到中華民族，費(fèi)孝通先生的總結(jié)多為人稱引：“中華民族作為一個(gè)自覺的民族實(shí)體，是近百年來中國和西方列強(qiáng)對抗中出現(xiàn)的，但作為一個(gè)自在的民族實(shí)體則是幾千年的歷史過程所形成的……它的主流是由許許多多分散存在的民族單位，經(jīng)接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時(shí)也有分裂和消亡，形成一個(gè)你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體?！盵1]費(fèi)孝通認(rèn)為，中華民族的凝聚核心是漢族，在整個(gè)中華民族的形成過程中，經(jīng)歷了一個(gè)融合、變動(dòng)、混雜、充實(shí)的過程。在這一過程中，我們看到了地區(qū)性的多元統(tǒng)一，中原民族的混雜融合，北方民族充實(shí)漢族，漢族充實(shí)其他民族，漢族南移，西部民族流動(dòng)等變動(dòng)不居的變化，最終形成了一個(gè)“多元一體”的中華民族。雖然費(fèi)先生文中并未涉及華夏文化共同體，也未提及在中華民族形成過程中文化的跨文化演變與生長問題，但不可否認(rèn)的是，如果我們承認(rèn)中華民族共同體的存在，那么就一定有一個(gè)與之相適應(yīng)的文化共同體。本文提出的華夏文化共同體指的是以漢文化為主導(dǎo)，以少數(shù)民族文化為支流，伴隨著中華民族“多元一體”格局相生相長、相激相蕩生成的物質(zhì)與精神文化產(chǎn)物。一方面，它有別于華夏文化早期(先秦)相對單一的存在，另一方面，它又是一個(gè)順乎時(shí)代潮流的跨文化生長過程。研究立足于多民族的歷史演變，以華夏文化的生成、發(fā)展為線索，通過對華夏文化在漸進(jìn)過程中的跨文化考察，發(fā)見華夏文化在跨文化過程中的突出表現(xiàn)，以期闡明華夏最終成為文化共同體的內(nèi)外動(dòng)因。

一、文化匯入：基于文化支流的分析

文化接觸必定帶來人的變化，因?yàn)椤拔幕侨说闹薪?。生活的一切方面，無不受文化的觸動(dòng)，無不因文化而改變”[2]。世界各國、各地區(qū)的文化發(fā)展，總是一個(gè)變動(dòng)不居的過程，文化總是存在人為改變，文化又總是在改變?nèi)?。所以文化的變化也帶?dòng)了人的變化甚至人種的變化，文化發(fā)展變化的過程實(shí)質(zhì)上就是文化與人的融入、共生、發(fā)展與改變的過程，中華民族與華夏文化亦如此。如果華夏文化早期，主流文化可能存在“單一性”或者“單純性”的話，那么隨著不同邊界的文化群體開始交往，這種“單一性”和“單純性”就在逐漸的消失。我們梳理“華夏”這一概念的源頭，不難發(fā)現(xiàn)，所謂“華夏蠻貊，罔不率俾”[3]實(shí)際上是對不同空間、不同文化、不同群體政治是否認(rèn)同的表述。而隨著華夏歷史的發(fā)展，不同文化接觸頻繁，華夏文化的內(nèi)涵也在逐漸的發(fā)生變化。這種變化不僅表現(xiàn)在群體特征上，也表現(xiàn)在物理空間上，更重要的是表現(xiàn)在文化邊界上——從一個(gè)較為清晰的邊界界定，演變成了一個(gè)邊界逐漸模糊、內(nèi)涵更為豐富、敘事更為宏大的文化符號(hào)體系，而這一符號(hào)體系的形成是在主流與支流的激蕩中完成的?？傮w來說，主流文化的流向清晰而明白，支流隨時(shí)變化，時(shí)斷時(shí)續(xù)時(shí)有時(shí)無，而支流的變化，也必然帶來主流內(nèi)涵的增加。因此分析華夏文化的支流實(shí)際上是分析華夏文化主流生成的前提。大概來看，華夏文化主要有華夏苗裔、遠(yuǎn)方他者、文化中介群體三條主要支流。

(一)華夏苗裔：自我而他者而內(nèi)部他者身份的演變

從歷時(shí)的角度而言，論及華夏、中原、中華，自然離不開戎夷蠻狄，這是一種文化的區(qū)分。正是通過這種區(qū)分，主流文化站在自我的角度將四夷他者化。事實(shí)上，在華夏文化形成的過程中“他者”并不是一成不變的，或者說華夏文化的“他者”形成經(jīng)歷了一個(gè)演變的過程。其中許多少數(shù)民族政權(quán)雖然看上去被中原文化定義成了文化的他者，但是仔細(xì)梳理它的文化發(fā)展進(jìn)程，會(huì)發(fā)現(xiàn)存在一條自我——他者——內(nèi)部他者的演變路徑，而這類文化或者說文化類型主要是華夏苗裔，最典型的就是匈奴、鮮卑和契丹以及東夷南蠻等少數(shù)民族。

“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維。唐虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻。隨畜牧而轉(zhuǎn)移……毋城郭常處耕田之業(yè)，然亦各有分地。毋文書，以言語為約束。兒能騎羊，引弓射鳥鼠；少長則射狐兔：用為食……茍利所在，不知禮儀。自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。壯者食肥美，老者食其余。貴壯健，賤老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆娶其妻妻之?！盵4]2879關(guān)于匈奴的記載，最早大概出現(xiàn)在《詩經(jīng)·小雅·采薇》之中，所謂“靡室靡家，獫狁之故。不遑啟居，獫狁之故”[5]。此時(shí)，匈奴被周人稱之為獫狁，也就是說匈奴這個(gè)角色在華夏文化中第一次出現(xiàn)就站在了文化對立面——作為戰(zhàn)爭對手而出現(xiàn)。但從《史記》的記載里我們卻容易發(fā)現(xiàn)更多問題。首先匈奴是夏后氏的遠(yuǎn)末子孫，也就是說他和大禹一脈相承。從文化上看，匈奴文化發(fā)展顯然又與從夏而商而周至漢貫穿下來的中原文化差異甚遠(yuǎn)。其次是他們隨畜牧轉(zhuǎn)移、逐水草而居的生活方式與城郭常處、耕田為業(yè)的漢民族不同。再次他們基于語言為約束的信息傳播與漢民族的文書傳播又不同，他們的信息傳播處于人類傳播史上更為初級(jí)的階段。最后他們的兒能騎羊、長則射狐兔的教育與中原民族教國子習(xí)六詩、六藝大相徑庭，而家庭倫理更讓中原文化無法理解。顯然，匈奴雖為華夏遠(yuǎn)裔，但是因?yàn)槲锢砜臻g距離而導(dǎo)致的文化邊界已經(jīng)非常明顯了。

除了匈奴，鮮卑亦是炎黃后代。“魏之先出自黃帝軒轅氏，黃帝子曰昌意，昌意之少子受封北國，有大鮮卑山，因以為號(hào)。其后世為君長，統(tǒng)幽都之北，廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業(yè)，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木結(jié)繩而已。時(shí)事遠(yuǎn)近，人相傳授，如史官之記錄焉。黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。其裔始均，仕堯時(shí)，逐女魃與弱水，北人賴其勛，舜命為田祖?！盵6]1按照這個(gè)說法，拓跋鮮卑是典型的華夏后裔，其姓氏源自黃帝土德，其先祖曾為堯時(shí)官員，后被舜封為田祖。鮮卑源自黃帝子昌意一脈，受封北國，因其后裔長時(shí)間“不交南夏，是以載籍無聞”[6]1，最終導(dǎo)致雖與華夏同根同源文化卻逐漸相離相異的別樣存在，成為一個(gè)畜牧遷徙、射獵為業(yè)、刻木結(jié)繩的具有獨(dú)立文化體系的他者。如果我們以漢文化視角看鮮卑文化，那可以這樣認(rèn)為，它同匈奴一樣，經(jīng)過歷史的沖涮從自我成為了他者，而經(jīng)過文化接觸，又轉(zhuǎn)向主流而成為內(nèi)部他者。

除匈奴、鮮卑，北方還有一個(gè)重要政權(quán)，那就是契丹。史書記載：“遼之先，出自炎帝，世為審吉國，其可知者蓋自奇首云。”[7]24《遼史》所言寥寥，但我們不難看出，契丹先祖或者說契丹文化的源頭實(shí)際上亦出自華夏。之所以成為主流文化的他者，因?yàn)槲锢磉吔绲闹饾u形成，文化發(fā)生了異變，最終文化邊界越來越清晰。而隨著后來的接觸，文化邊界又開始了彌合，其建國之后努力追求政治文化制度的儒學(xué)化成為常態(tài)。有論者以為：“遼王朝從其政治需要出發(fā)選擇了儒學(xué)化之路，完成了王朝政治文化制度的儒學(xué)化。其結(jié)果是，淡化了與漢人之間的異民族意識(shí)，促進(jìn)了契丹民族的漢化。”[8]146契丹也因此成為華夏的內(nèi)部他者。

追根朔源，不難發(fā)現(xiàn)，在歷史的演化過程中，與漢族同根同源的文化不在少數(shù)。諸如商王子箕子奔于朝鮮，周王子太伯奔于句吳，莊蹻奔于滇……上述諸種都是傳說中黃帝的子孫。只是他們在遠(yuǎn)離中心之后，與“天下”體系疏離，然后在不同的空間里，形成了自我獨(dú)特的文化。隨著主流文化的擴(kuò)大，夷夏沖突發(fā)生，在沖突中或更為遠(yuǎn)離，或文化回歸，回歸者逐漸匯入了主流之中。如果從華夏文化整體演變的角度來看，遠(yuǎn)裔文化的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)從自我而他者然后內(nèi)部他者的過程。也就是說，最終這些文化已然回歸主流了，但是又具有了自身的特點(diǎn)。

(二)文化遠(yuǎn)方：他者向內(nèi)部他者的轉(zhuǎn)化

除了華夏遠(yuǎn)裔，在華夏文化共同體形成過程中，還有另一些大的分支，那就是最初與華夏文化沒有共性，沒有聯(lián)系的遠(yuǎn)方文化。隨著中原“宣威布德”的政治、文化理想的出現(xiàn)，伴隨著中原文化的外向傳播，文化間影響當(dāng)然地發(fā)生。也就是說，當(dāng)社會(huì)發(fā)展到一定階段，因?yàn)槟撤N契機(jī)，中心與遠(yuǎn)方發(fā)生了聯(lián)系，文化交流出現(xiàn)；但是因?yàn)槲幕牟町惷黠@，適應(yīng)與沖突也始終伴隨交流前后。這一分支，一開始就是以文化他者的身份出現(xiàn)的,最典型的主要有西域文化、吐蕃文化、突厥文化等。

西域的發(fā)見不知起于何時(shí)，但中原文化與西域文化正式交流則是有跡可循的。漢武之世，張騫鑿空西域，成就了中原與遠(yuǎn)方的跨文化交流：“張騫奉使大月氏還，言通西域之利。武帝從之，甘心欲通大宛諸國，先之以軍事，次之以政治，而漢文化亦隨軍事政治具入。”[9]227這種交流一開始就因?yàn)榭臻g距離而不順暢：“西北外國使，更來更去。宛以西，皆自以遠(yuǎn)，尚驕恣晏然，未可詘以禮羈縻而使也。自烏孫以西至安息，以近匈奴，匈奴困月氏也，匈奴使持單于一信，則國國傳送食，不敢留苦；及至漢使，非出幣帛不得食，不市畜不得騎用。所以然者，遠(yuǎn)漢，而漢多財(cái)物，故必市乃得所欲，然以畏匈奴于漢使焉。”[10]3173-3174因?yàn)榈览镞b遠(yuǎn)，利益攸關(guān)，最初西域人對于漢使與匈奴使節(jié)的態(tài)度完全不同，匈奴使至則爭相攀附，送食不絕，漢使到非幣帛交易否則不得食。除了對于中原政權(quán)的態(tài)度之外，文化上的差異也至為明顯。西域與中原無論社會(huì)秩序、文化形態(tài)還是風(fēng)俗物產(chǎn)皆差異甚大，是一個(gè)與中原了不相干的文化存在。自張騫鑿空，文化輸入輸出開始，文化影響成為必然：“試思新疆南部，沙漠大半，其可耕之地，亦屬有限，而均有漢人墾區(qū)，則由屯田所發(fā)生之文明，亦必影響于本地人之生活而為之改善，此理之所必然也?！盵9]235從此始，西域與中原時(shí)斷時(shí)續(xù)的文化交流與影響逐漸展開。

突厥是另一個(gè)遠(yuǎn)方的他者，它進(jìn)入華夏文化視野相對較晚，漢魏以前典籍無聞。正史之中記載突厥大概到了周、隋時(shí)代?！吨軙穼⑵錃w入異域：“突厥者，蓋匈奴之別種，姓阿史那氏。后為鄰國所破，盡滅其族。”[11]907“或曰突厥之先出于索國，在匈奴之北，其部落大人曰阿謗步，兄弟十七人，其一曰伊質(zhì)泥師都，狼所生也。”[11]908其文化與中原迥異：“其俗披發(fā)左衽，穹廬氈帳，隨水草遷徙，以畜牧射獵為務(wù)。賤老貴壯，寡廉恥，無禮儀，猶古之匈奴也?！盵11]909顯然，突厥先從何處，史載語焉不詳，或者說不能確定?！吨軙酚行倥珓e種和索國兩種說法。如果說突厥真是匈奴之別種，那他們也算得是華夏的遠(yuǎn)親。《隋書》則以為：“突厥之先，平?jīng)鲭s胡，姓阿史那氏?！盵12]1863“其俗畜牧為事，隨逐水草，不恒厥處，穹廬氈帳，披發(fā)左衽，食肉飲酪，身衣裘褐，賤老貴壯?！盵12]1864此與《周書》稍有異，但是從突厥與中原的空間距離來看，多以為他較之匈奴更為遙遠(yuǎn)；從發(fā)展歷史來看，較為晚近；從文化關(guān)系上來說，源頭模糊；與華夏文化的接觸從周、齊世始。作為一個(gè)他者的存在，突厥曾抗禮華夏。雖然如此，主流文化對其的影響也不可忽視。有隋一代，突厥上表向化：“今便感慕淳風(fēng)，歸心有道，屈膝稽顙，永為藩附。雖復(fù)南瞻魏闕，山川悠遠(yuǎn)，北面之禮，不敢廢失……至于削衽解辮，革音從律。習(xí)俗已久，未能改變。闔國同心，無不銜荷，不任下情心慕之至?！盵12]1869-1870突厥歷周、齊而隋，雖然其習(xí)俗變化不大，但文化影響已然發(fā)生。

吐蕃與中原的交流在華夏文化史上留下了濃墨重彩的一筆，但從文化淵源來看，依然是一個(gè)文化的他者：“吐蕃，在長安之西八千里，本漢西羌之地也。其種落莫知所出也。歷周及隋，猶隔諸羌，未通于中國。”[13]5219吐蕃與華夏文化差異甚大，與突厥、西域亦大不同，所謂“其人或隨畜牧而不常厥居，然頗有城郭。其國都號(hào)為邏些城。屋皆平頭，高者至數(shù)十尺。貴人處于大氈帳，名為拂盧，寢處污穢，絕不櫛沐。接手飲酒，以氈為盤捻麨為椀，實(shí)以羹酪，并而食之”[13]5220。其文化特征與華夏文化比較，幾無共性，而它與華夏文化的正式交流到了有唐一代，“貞觀八年，其贊普棄宗弄贊始遣使朝貢……多赍金寶，奉表求婚”[13]5221。自此始，開始了與華夏文化的交流融合。

中原文化與上述文化的交往、交流是在中原統(tǒng)治者“威加德被”的文化傳播理想中逐漸展開的。在這一過程中，中原文化常常以禮樂為榮，對遠(yuǎn)方文化甚是看輕?！靶嫉隆钡奶斐膽B(tài)再加上奇貨可居的實(shí)用主義想法，遠(yuǎn)方他者與華夏文化實(shí)際上是在“用無思想”的指引下開展交流的。

(三)文化中介：作為姻親的文化群體

在華夏文化共同體形成的歷史上，還有一些特別的群體——具有文化姻親關(guān)系的群體存在。這部分文化與華夏遠(yuǎn)裔又有區(qū)分，是一種逐漸建立姻親聯(lián)系的文化，自我與他者打破了文化邊界而產(chǎn)生融合。在這種融合中，支流文化對母文化的迷信開始消減，逐漸向主流文化傾斜，但母文化殘留又有跡可尋，最終形成了一種對母文化和主流文化雙重依賴的文化群體。

事實(shí)上，有人、有文化便有了溝通?！拔粼邳S帝，作舟車以濟(jì)不通，旁行天下，方制萬里，畫野分州，得百里之國萬區(qū)?！盵14]1523黃帝之世，從不通而通，物理之隔因舟車通，而舟車通則文化影響開始。在南方所謂蠻夷之地，種姓不一，臣瓚以為：“自交趾至?xí)甙饲Ю?，百越雜處，各有種姓，不得盡云少康之后也。”[14]1669臣瓚之說實(shí)際上表明一個(gè)問題，那就是蠻夷之族實(shí)際上是炎黃后裔與文化他者共振產(chǎn)生的新文化群體。他們與主流文化有不同，在習(xí)俗、思維、生活、觀念等方面保留有自己的特征，而這種區(qū)分特征很多時(shí)候源于物理空間的差異。所謂“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜無常，隨君上之情欲，故謂之俗”[14]1640。群體，一方面受到自我傳統(tǒng)文化導(dǎo)向的影響，對于群體文化的歷史、信仰天然重視，另一方面他們又受到現(xiàn)在導(dǎo)向的支配，加快了與主流文化的融合。這類群體不僅僅體驗(yàn)到了主流文化帶給他們的文化變化，更是深層次地進(jìn)入到了主流文化的血脈中，形成了有著姻親關(guān)系的新的文化群體。先秦以來，中央政權(quán)針對北、西、南各方的民族政策并不相同。向北，采取驅(qū)逐之策，向西，處于通絕之間，向南則因直接統(tǒng)治而融入嵌入。從中華民族發(fā)展的角度來看東南之地與西北大異：東南面朝大海，無所逃遁，容易控制。因此自先秦始，中央政權(quán)就逐漸有效實(shí)行了行政管轄，中原文化南漸也就最早，文化轉(zhuǎn)化速度也自然加快，這也成為最早進(jìn)入主流的支流。南越、閩越、百濮實(shí)際上早早受到了主流文化的影響。如果以物理空間來討論文化，在華夏文化的南、西南方向，實(shí)際上存在一個(gè)其俗略同但又各依其俗的文化群體——蠻、夷、越的存在。這樣一個(gè)大的集合體，他們在地理上靠近、語言上接近、文化上相近，從而成為最早融入華夏文化共同體中的一個(gè)特殊文化群體。至秦統(tǒng)一六國，華夏文化已經(jīng)覆蓋百越，并在政治權(quán)力的引導(dǎo)下，加快了文化融合的步伐。從文化姻親關(guān)系和文化發(fā)展以及群體的文化流變來看，中原之國、中夏之國、中心之國的概念已經(jīng)漸趨變化，具有了“中國文化之國”的內(nèi)涵。這類群體，雖然文化并不必然一致，且各有特色，但是因?yàn)闈h化時(shí)間較早，其“中國化”的身份也早早完成?；蛘哒f因?yàn)橐环N與生俱來的文化生理性改造，使得文化融合更為主動(dòng)。因此說“中國”南向的物理邊界和文化邊界在先秦時(shí)已經(jīng)漸次消弭。

從華夏文化的成分來看，因?yàn)闅v史發(fā)展、空間距離、文化淵源各不相同，文化匯入也大致有差。但總體來看，華夏文化的早期生長當(dāng)然的和這些支流文化無法分離，無論哪一支流，其差異性即便分明，但匯入總是必然：“在時(shí)間的流程中，顯性文化系統(tǒng)越來越難以撼動(dòng)，最終與自然過程融為一體；于是其他的行為方式即使不視為不可能，至少也不會(huì)被視為不自然了?！盵15]所以說，華夏文化共同體的內(nèi)部元素雖然表現(xiàn)各異，支流匯入主流有被動(dòng)有主動(dòng)，但是隨著加入的文化元素的增加，主流包容與生長力也愈強(qiáng)，更多支流也顯得愈發(fā)主動(dòng)與自然地匯入，即便有抗衡之支流出現(xiàn)，也必然變得不自然。

二、文化變革：基于跨文化的現(xiàn)象分析

“中國戎夷蠻狄，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文皮，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰鞮，北方曰譯。”[16]顯然，從先秦開始，中心與遠(yuǎn)方之間就開始了跨文化交流，而交流的中介是寄、象、鞮、譯。由于中心與遠(yuǎn)方文化發(fā)展、接觸、交流的時(shí)間不同、深度不同、需求不同，因此，華夏文化共同體在形成過程中，文化交流現(xiàn)象也不盡相同。根據(jù)實(shí)際情況，我們主要分析華夏文化在跨文化交流中出現(xiàn)的同化、濡化、理解、沖突等現(xiàn)象。

(一)同化：文化向主流轉(zhuǎn)化

最古老的文化交流，都是基于文化的趨同，傳說時(shí)代已然如此。大禹之“開九州、通九道、陂九澤、度九山”[17]51，目的是“九州攸同，四奧既居，九山刊旅，九川滌原，九澤既陂，四海會(huì)同”[17]75；但是這種趨同更多地是一種政治統(tǒng)治上的需求，一種聲教訖于四海的文化想象。面對空間距離遼遠(yuǎn)和文化需求差異，文化權(quán)力擁有者選擇了一種由近及遠(yuǎn)的接觸方式：“令天子之國以外五百里甸服：百里賦納總，二百里納铚，三百里納秸服，四百里粟，五百里米。甸服外五百里侯：百里采，二百里任國，三百里諸侯。侯服外五百里綏服：三百里揆文教，二百里奮武衛(wèi)。綏服外五百里要服：三百里夷，二百里蔡。要服外五百里荒服：三百里蠻，二百里流?！盵17]75大禹將其治下按照距離遠(yuǎn)近每五百里一個(gè)區(qū)域，分別是甸服、候服、綏服、要服、荒服。雖然在司馬遷筆下，不同區(qū)域、不同物理空間的文化并無高下之分，但是可以看出來，距離天子之國越近，受天子教化越多，管理也就越詳細(xì)。按照當(dāng)時(shí)的規(guī)定，除了離天子之國遙遠(yuǎn)的荒服及以遠(yuǎn)，其他各個(gè)區(qū)域都會(huì)受到天子文教，而對于鞭長莫及之地，雖然政教荒廢，百姓禮簡怠慢，無城郭長居，但是依馬融所言，天子依然“因其故俗而治之”[17]76。而此時(shí)治理所及、文化所及已經(jīng)奠定了華夏之雛形。所謂“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海”[17]77。也就是說，大禹之時(shí)，非但定了九州，而且文化澤被天下，東到大海、西到流沙、南北皆至，聲教達(dá)于四方。

西漢始，因?yàn)樯虡I(yè)與戰(zhàn)爭之故，少數(shù)民族常常徙于中原之地，從而與中原文化交融。中原政權(quán)也在思考四夷文化的轉(zhuǎn)化問題，其中最重要的方式當(dāng)然是給予利誘。利誘首選則是授官、賜爵。對于西域諸國的管轄便是如此：“最凡國五十，自譯長、城長、君、監(jiān)、吏、大祿、百長、千長、都尉、且渠、將、相、至侯、王，皆佩漢印綬，凡三百七十六人。”[18]3928(1)黃文弼先生《漢通西域后對西域之影響》一文以為實(shí)不及此數(shù)，認(rèn)為徐松的二百四十七人是可靠的。授官賜爵的管理方式可以將不同文化背景的少數(shù)民族納入到統(tǒng)一的文化體系之中。東漢沿襲了西漢的做法。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的授官賜爵的重要目的就是秩序的重建，而秩序的重建當(dāng)然的帶來文化的改變，這種改變在很多時(shí)候是被動(dòng)的，也就是基于中原政權(quán)的同化。

最為理想的文化改變當(dāng)然是主動(dòng)同化，此種情形在個(gè)體中較為常見，而群體文化的代表則以鮮卑最為典型。北魏太宗時(shí)代，吸收漢文化成為權(quán)力上層的主動(dòng)選擇，最終使得北魏官民漢化。拓跋嗣是一個(gè)典型的漢文化通：“兼資文武，禮愛儒生，好覽史傳，以劉向所撰新序、說苑于經(jīng)典正義多有所闕，乃撰新集三十篇，采諸經(jīng)史，該洽古義云?！盵6]35太宗對于漢文化的認(rèn)可給文化同化打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。高祖拓跋宏亦然如此：“雅好讀書，手不釋卷，《五經(jīng)》之義，覽之便講。學(xué)不受師，探其精奧，史傳百家，無不該涉。善談莊老，尤精釋義。才藻富贍，好為文章，詩賦銘頌，在興而作?！盵6]121拓跋宏對于儒家經(jīng)典能夠達(dá)到覽之便講的地步，善談老莊，更能明曉其義，至于詩賦銘頌，可即興而作。雖然鮮卑屬于華夏遠(yuǎn)裔，但是因?yàn)轷r卑與根文化相去已遠(yuǎn)，能到如此境界，實(shí)屬不易。上層統(tǒng)治者因?yàn)檠藕弥性幕w都易姓更服之舉才成為可能。拓跋宏即位第二年發(fā)布詔令：“頃者，淮徐未賓，尼父廟隔非所，至令祠典寢頓，禮章殄滅，遂使女巫妖覡淫進(jìn)非禮。自今有祭孔廟，制用酒脯而已，不聽婦女雜合，以祈非望之福。犯者以違制論，其公家有事，自如常禮。”[6]88自此寢頓殄滅的祠典禮章又得到重視，同時(shí)他還恢復(fù)鄉(xiāng)飲之禮：“鄉(xiāng)飲之禮廢，則長幼之序亂。孟冬十月，人閑歲隙，宜于此時(shí)，導(dǎo)以德義，可下諸州、黨、里之內(nèi)，推賢而長者，教其里人父慈、子孝、兄友、弟順、夫和、妻柔?！盵6]102尤為重要的是太和十九年六月(495年)，他下詔改變工作語言：“不得以北俗之語，言于朝廷。違者，免所居官。”[6]114作為鮮卑的代表，拓跋宏的這一系列舉動(dòng)無疑是大膽且需要勇氣的。語言于文化而言非常重要：“語言是一把通向文化核心的鑰匙。語言跟文化關(guān)系密切，它能夠保持國家和民族的身份?！盵19]拓跋宏并沒有將鮮卑語言完全改變，但是他將工作語言改為漢語，實(shí)際上釋放了一個(gè)強(qiáng)烈信號(hào)，那就是希望建構(gòu)一種新的社會(huì)關(guān)系，一種與主流文化一致的身份表達(dá)，跨文化交流中最困難的問題在當(dāng)時(shí)得到了解決。

“五胡亂華”時(shí)代，個(gè)體同化也成為常態(tài)，包括很多少數(shù)民族君王都已經(jīng)被漢文化所同化。前趙劉淵：“幼好學(xué)，師事上黨崔游，習(xí)《毛詩》《京氏易》《馬氏尚書》，尤好《春秋左氏傳》《孫吳兵法》，略皆頌之，《史》《漢》、諸子，無不綜覽。”[20]其子劉和、劉宣皆受家風(fēng)影響，諳熟儒家典籍。也就是說，在當(dāng)時(shí)匈奴漢化已成平常。此時(shí)的當(dāng)權(quán)者更是“站在‘他人’的立場來保護(hù)和管理蠻、夷、戎、胡，這種思維方式不僅表達(dá)了胡人政權(quán)統(tǒng)治者從‘夷狄’蛻變?yōu)椤腥A’的強(qiáng)烈意志，而且說明了胡人政權(quán)對自身民族性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，他們認(rèn)為自己已經(jīng)從‘夷狄’變?yōu)榱恕腥A’”[8]109-110。如果從跨文化的角度來看這段歷史，我們是否可以認(rèn)為“五胡亂華”的另一面恰恰是“五胡歸化”或者“五胡歸華”。

在華夏文化的建構(gòu)過程中，正是因?yàn)橥獰o論是主動(dòng)的文化改變還是被動(dòng)的文化改變——使得文化洪流逐漸壯大。同化是華夏文化共同體形成的重要表現(xiàn)。

(二)濡化：受主流影響的文化變遷

濡化作為跨文化傳播的一種文化現(xiàn)象，主要指一個(gè)文化體系通過一定的手段完成對另一個(gè)文化體系的文化的吸納，最終形成一個(gè)新的文化體系的過程。濡化所以達(dá)成，當(dāng)然的是因?yàn)槲幕枨笈c認(rèn)同，也就是一個(gè)文化體系對另一個(gè)文化體系的部分文化的需求和認(rèn)同。在華夏文化共同體的形成過程中，對于主導(dǎo)文化的認(rèn)同、需求、吸納、接受經(jīng)常出現(xiàn)，較為典型的是北方的遼和南方百越。

作為華夏遠(yuǎn)裔，契丹建國伊始，就著手接受中原文化。不過文化的接受是有選擇的，針對性也較為明顯。契丹自907年建國，傳九代，1125年遼天祚帝在應(yīng)州為金人所俘，遼走向終結(jié)。立國期間，其對華夏文化多有襲用。在思想上尊孔子為圣，并有序的拜謁祭祀。太祖神冊四年(910年)：“秋八月丁酉，謁孔子廟，命皇后、皇太子分謁寺觀?！盵7]15注重漢家禮儀，包括了對禮、輦、服的化用：“遼本朝鮮故壤，箕子八條之?dāng)?，流風(fēng)遺俗，蓋有存者。”[21]833“今國史有金陳大任《遼禮儀志》，皆其國俗之故，又有遼朝雜禮，漢儀為多?！盵21]834可見，在禮儀方面，雖有遼朝雜禮，但是以漢禮為主。冊禮之時(shí)，用漢室車輦：“太宗皇帝會(huì)同元年，晉使馮道、劉昫等備車輅法物，上皇帝、皇太后尊號(hào)冊禮。自此天子車服昉見于遼。太平中行漢冊禮，乘黃令陳車輅，尙輦奉御陳輿輦。盛唐輦輅，盡在遼廷矣?！盵22]901而在朝服選擇方面，遼統(tǒng)治者就更有意思：“定衣冠之制，北班國制，南班漢制，各從其便焉。”[22]905“會(huì)同中，太后、北面臣僚國服；皇帝、南面臣僚漢服。乾亨以后，大禮雖北面三品以上亦用漢服；重熙以后，大禮并漢服矣。常朝仍遵會(huì)同之制。”[22]908對契丹文化而言，音樂文化是另一個(gè)濡化重點(diǎn)：“自漢以后，相承雅樂，有古頌焉，有古大雅焉。遼闕郊廟禮，無頌樂。大同元年，太宗自汴將還，得晉太常樂譜、宮懸、樂架，委所司先赴中京。”[23]883除此之外，“遼雅樂歌辭，文闕不具；八音器數(shù)，大抵因唐之舊”[23]884。“遼國大樂，晉代所傳。雜禮雖見坐部樂工左右各一百二人，蓋亦以景云遺工充坐部；其坐、立部樂，自唐已亡，可考者唯景云四部樂舞而已?！盵23]886顯然，遼的音樂體系相對于中原音樂體系是不完整的。通過學(xué)習(xí)沿襲，形成了漢音樂文化和契丹音樂文化共振的音樂體系。不難看出，契丹建國之后，效法中央政權(quán)的禮儀車服樂，形成了獨(dú)具特色的一種新的文化體系。這種文化體系一方面不同于傳統(tǒng)的契丹文化，另一方面又與北魏鮮卑的完全接受有一定差異。雖然接受漢禮儀、音樂、服飾、車輦文化，但遼國卻保留了有國以來的管理體制，也就是說在政治管理上他并未向漢文化學(xué)習(xí)借鑒更多。

與契丹有著文化淵源的女真在文化上也存在濡化現(xiàn)象：“金人之入汴也，時(shí)宋承平日久，典章禮樂粲然備具。金人既悉收其圖籍，載其車輅、法物、儀仗而北，時(shí)方事軍旅，未遑講也。既而，即會(huì)寧建宗社，庶事草創(chuàng)?；式y(tǒng)間，熙宗巡幸析津，始乘金輅，導(dǎo)儀衛(wèi)，陳鼓吹，其觀聽赫然一新，而宗社朝會(huì)之禮亦次第舉行矣?！盵24]691金宗廟之制也自中原文化脫胎而來，從而形成了自己的祭祀文化體系：“金初無宗廟。天輔七年九月，太祖葬上京宮城之西南，建寧神殿于陵上，以時(shí)薦享。自是諸京皆立廟，惟在京師者則曰太廟，天會(huì)六年，以宋二帝見太祖廟者，是也?；蛞蜻|之故廟，安置御容，亦謂之廟，天眷三年，熙宗幸燕及受尊號(hào)，皆親享恭謝，是也?；式y(tǒng)三年，初立太廟，八年，太廟成，則上京之廟也。貞元初，海陵遷燕，乃增廣舊廟，奉遷祖宗神主于新都，三年十一月丁卯，奉安于太廟。正隆中，營建南京宮室，復(fù)立宗廟，南渡因之?！盵24]727受到母文化與漢文化雙重影響形成的新文化體系在遼金滅亡之后歸入到華夏文化體系之中，成為華夏文化的寶貴遺產(chǎn)。

中央政權(quán)與百越之地的文化交流相較于西、北而言要順暢和有效得多，這與秦一早在此地建立郡縣密切相關(guān)：“南方置桂林、南海、象郡，以謫徙民，與越雜處13歲?！盵25]秦時(shí)，“謫徙”之舉對文化改變起著舉足輕重的作用。需要說明的是，這與北方、西部邊遠(yuǎn)地區(qū)不同。西部、北方多內(nèi)遷，而秦的時(shí)候，南越就有中原之官員因罪謫遷，從而增加了南越與中原的文化交流，使得文化濡化——新文化體系形成的速度加快。南越之地之所以與中原文化交融加快，有幾個(gè)不容忽視的原因：一是，南越統(tǒng)治者曾經(jīng)接受過中原文化的熏陶，認(rèn)識(shí)到了中原文化的優(yōu)越；二是南越統(tǒng)治者愿意效法中原文化，并樂意內(nèi)屬；三是人口遷移，尤其是官員謫徙使得文化傳播具有了基礎(chǔ)動(dòng)力。這些因素直接帶動(dòng)了文化變化。

實(shí)際上，正是通過濡化，改造母文化形成新文化才成為可能。所以說，濡化實(shí)際上是建立在文化適應(yīng)基礎(chǔ)上的，而只有認(rèn)識(shí)到自我文化的不足，跨文化適應(yīng)才會(huì)成為可能——雖然這是一個(gè)痛苦的過程。在華夏文化的發(fā)展過程中，蠻夷戎狄在不同時(shí)期都存在著文化濡化現(xiàn)象，多元文化發(fā)展順主流而動(dòng)。也就是說，雖然多元文化的存在是一種事實(shí)，但是我們不能否認(rèn)的是，任何多元語境中都存在主流或者主導(dǎo)文化，支流文化想要確保自我不出現(xiàn)文化休克，就必須理解他文化體系尤其是主導(dǎo)文化體系，雖然這種理解與適應(yīng)可能是緩慢的。今天，中華民族作為一個(gè)多民族共同體，無論哪一個(gè)民族，無論哪一種文化都需要認(rèn)識(shí)自我文化的不足，在此基礎(chǔ)上，通過與主流文化的交流建構(gòu)一種能被主流文化認(rèn)同的文化體系，一味蜷縮在自我文化之中，只能是給自己戴上文化的鎖鏈。

(三)理解與沖突：文化間的影響

相較于同化和濡化，在華夏文化共同體的形成過程中，跨文化沖突與理解伴隨始終，表現(xiàn)在主體的行為中，就是對不同文化接受與否的問題。早在傳說時(shí)代，就有了文化沖突以及伴隨沖突進(jìn)行的文化改變：“流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷?！盵26]28這大概是有文獻(xiàn)記載的最早的以改變文化為目的的“遷移”。司馬遷對此只做了簡單交代，文化是否真的改變或者變化如何并無提及。但是我們從中可以看到，帝堯的目的是改變文化。這段描述從文化改變來看可能存在兩種結(jié)果。一種是遷入者改變遷入地方的文化，也就是讓這些人戴罪立功，前去改變北狄、南蠻、西戎、東夷之地的民風(fēng)民俗。如果從這個(gè)角度來說，帝堯是站在文化大一統(tǒng)角度的高瞻遠(yuǎn)矚，在那個(gè)時(shí)代，能夠想著如何統(tǒng)一文化實(shí)在是一件很偉大的事情。另一種則是讓遷入者的文化改變，也就是讓遷入者變而為戎夷蠻狄，所謂“以變北狄”“以變南蠻”“以變西戎”“以變東夷”乃指“變其行及衣服，同于夷狄也”[26]29。這是從文化懲罰角度而言。如果果真如司馬貞所言，則表明，早在傳說時(shí)代，在統(tǒng)治者那里，就有了文化的“高下”“優(yōu)劣”之分，這種區(qū)分當(dāng)然地源于與主流文化空間相對應(yīng)的四方之地，而當(dāng)時(shí)對人的懲罰表現(xiàn)為一種權(quán)力要求下的文化的改變。無論是那一種改變，都存在文化沖突的元素。所以我們?nèi)绻f華夏文化共同體的歷史實(shí)際上就是文化理解與沖突的歷史，這個(gè)結(jié)論當(dāng)是恰當(dāng)?shù)?，自傳說時(shí)代到先秦到漢魏至唐宋再至元明清，概莫能外。

缺乏文化理解，沖突成為必然。漢與匈奴的觀念沖突便是典型，匈奴“貴壯健，賤老弱。父死，妻其后母；兄弟死，皆娶妻妻之”[4]2879的習(xí)俗，對于禮儀嚴(yán)格、等級(jí)森嚴(yán)、倫理清晰的華夏文化而言，這樣有著明顯亂倫關(guān)系的婚姻秩序?qū)嵲谧屓穗y以理解，因此匈奴文化常被漢使所詬病，文化沖突也就自然產(chǎn)生。被漢廷逼迫北上和親因此背叛漢室的中行說則對匈奴文化表現(xiàn)出了一種理解：“匈奴之俗，人食畜肉，飲其汁，衣其皮；畜食草飲水，隨時(shí)轉(zhuǎn)移。故其急則人習(xí)騎射，寬則人樂無事，其約束輕，易行也。君臣簡易，一國之政尤一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，惡種姓之失也。故匈奴雖亂，必立宗種。今中國雖詳不取其父兄之妻，親屬益疏則相殺，至乃易姓，皆從此類。且禮儀之敝，上下交怨望，而室屋之極，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自備，故其民急則不習(xí)戰(zhàn)功，緩則罷于作業(yè)。嗟土室之人，顧無多辭。令喋喋而占占，冠固何當(dāng)？”[4]2900中行說對匈奴文化的理解目的是為了與漢室敵對，算不上自覺的跨文化理解，即便如此，能站在對方立場上看待問題在那個(gè)時(shí)代也委實(shí)難能可貴。

沖突在華夏文化共同體的形成過程中是常態(tài)，但無論是主流還是支流，實(shí)際上都存在因?yàn)槲幕斫舛?xí)得、喜歡、認(rèn)同他文化的情形：“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡空侯、胡笛、胡舞，京都貴戚皆競為之，此服妖也。其后董卓多擁胡兵，填塞街區(qū)，虜掠宮掖，發(fā)掘園陵?！盵27]3272東漢末年，帝王將相喜歡胡物，而邊地的權(quán)力也逐漸向中央延伸，出現(xiàn)了“胡夷異種，跨蹈中國”[27]3272之景象。華夏文化之所以繽紛多彩正是源自跨文化認(rèn)同與理解。

高昌對中原文化的接受心理早早地從被動(dòng)轉(zhuǎn)向主動(dòng)，影響也從原來的物物交易轉(zhuǎn)向了更深層次：“其風(fēng)俗政令，與華夏略同。兵器有弓、箭、刀、盾、甲、矟。文字亦同華夏，兼用胡書。有毛詩、論語、孝經(jīng)，置學(xué)官弟子，以相教授。雖習(xí)讀之，而皆為胡語……其刑法、風(fēng)俗、昏姻、喪葬與華夏小異而大同?！盵28]3215“其都城周回一千八百四十步，于坐室畫魯哀公問政于孔子之像?！盵29]1847從這兩則記載我們不難發(fā)現(xiàn)，高昌受中原文化影響至深，從器物層面到制度層面、從風(fēng)俗習(xí)俗而至政治政令、從文獻(xiàn)經(jīng)典而至語言文字均有中原文化的痕跡，如果缺乏對主流文化的理解，是很難出現(xiàn)如此結(jié)果的。

唐是一個(gè)有明顯包容精神和跨文化認(rèn)同的時(shí)代。正是因?yàn)榘菖c跨文化理解，對于支流文化的整合、對于主流文化的擴(kuò)容成為現(xiàn)實(shí)。漢化與胡化同時(shí)存在的跨文化景觀成為長安城的風(fēng)景：“開元、天寶之際，天下升平，而玄宗以聲色犬馬為羈縻諸王之策，重以蕃將大盛，異族入居長安者多，于是長安胡化盛極一時(shí)，此種胡化大率為西域風(fēng)之好尚。”[30]昭武九姓胡則成為中原化的代表。后世修史，如歐陽修、宋祁者，對唐代四夷之民的價(jià)值觀念評價(jià)也較之以往有了很大變化：“夷狄性惇固，其能知義所在者，鷙挺不可遷，蓋巧不足而諒常有余。觀大柰等事君，皆一其志，無有顧望，用能功績光明，為天子倚信?！盵31]在史官看來，夷狄本性堅(jiān)定，知大義所在。面對問題，能堅(jiān)持己見而不改變，機(jī)巧不足誠實(shí)有余。對于侍奉君主，心志專一，沒有猶豫畏忌，因此能夠建功立業(yè)為天子所信任。這大概是在唐前的史書中所沒有出現(xiàn)過的對于四夷之民的客觀公允的評價(jià)，而這正是站在文化理解基礎(chǔ)上的一種評價(jià)。

理解與沖突中，文化的每一方都在尋找適合于自己的博弈和生存方式。整體來看，博弈與生存都是置于權(quán)力框架之下：“戎狄之為患也久矣！自秦漢已還，載籍大備，可得而詳也。但世罕小康，君無常圣，我衰則彼盛，我盛則彼衰，盛則侵我郊圻，衰則服我聲教?！盵13]5266不難看出，所謂盛衰侵服的轉(zhuǎn)換在歷史上成為常態(tài)，彼盛則沖突存，彼衰則卑服在。所以說跨文化其實(shí)在很多時(shí)候是基于權(quán)力進(jìn)行的文化改變，跨文化傳播很難在權(quán)力體系中達(dá)到理想的狀態(tài)。

總體來說，華夏文化共同體的發(fā)展是在沖突與理解中前行的。沖突，則遠(yuǎn)方文化抗禮華夏、侵邊殺掠，理解則風(fēng)云順序、仁義禮讓。

三、共同體成因：基于文化體系形成動(dòng)力的分析

是什么原因形成了歷史悠久、源遠(yuǎn)流長的華夏文化共同體？從跨文化的角度而言，文化所具有的包容整合精神、屈伸變異和承壓修復(fù)的能力以及統(tǒng)治者宣威布德的文化理想是重要?jiǎng)恿?。?dāng)然對于文化他者的刻板印象也是促成文化改變的重要原因之一。

(一)融合生長能力促進(jìn)文化豐滿

多樣性是促成文化內(nèi)生的重要?jiǎng)恿?，所謂“和實(shí)生物，同則不繼”[32]。因?yàn)槎鄻有缘拇嬖?，繁榮而多姿多彩的文化才可能發(fā)展壯大，文化的內(nèi)涵與外延的擴(kuò)展才有可能。自先秦而漢，主流文化逐漸發(fā)展壯大，形成了獨(dú)具特色的文化體系。這一文化體系是建立在先秦傳統(tǒng)基礎(chǔ)上并具有思想支撐的穩(wěn)固的文化模式。隨著社會(huì)發(fā)展，文化也隨之融合發(fā)展。融合生長包括在兩個(gè)方面：一是通過對支流文化或者他者的引進(jìn)與改變，使主流文化內(nèi)涵擴(kuò)容；二是主流文化影響遠(yuǎn)方文化，使文化邊界擴(kuò)大。

據(jù)《南齊書》記載，南朝時(shí)期，華夏已然呈現(xiàn)胡風(fēng)：“今諸華士女，民族弗革，而露首偏(編)踞，濫用夷禮，云于翦落之徒，全是胡人，國有舊風(fēng)，法不可變。”[33]顧歡站在自我文化的視角，認(rèn)為不同的國家有不同的風(fēng)俗，而這風(fēng)俗是須臾不可改變的，諸華男女濫用夷禮、效法胡人是絕對不可以的。此態(tài)度具有明顯的文化保守主義傾向，而其夷夏之辯體現(xiàn)出的跨文化沖突也較為明顯。但是從這段史料的描述中不難看出，當(dāng)時(shí)主流文化具有吸納他文化的生長能力，無論個(gè)體還是群體都在吸收更多的文化元素，從而使得文化內(nèi)涵更為豐富。事實(shí)上，將四方之族拒之門外不是正確的做法，所謂“棄而不納，非天地之道”[34]5162。唐時(shí)，溫彥博等人認(rèn)為拒絕文化不是辦法，包容、接納、生長、整合才是正途：“教以禮法，數(shù)年之后，盡為農(nóng)民，選其酋首，遣居宿衛(wèi)，畏威懷德，何患之有？”[34]5162在溫彥博看來，想要真正安撫四夷，最有效的辦法就是整合文化，以我之威德影響“他者”，最終完成游牧向農(nóng)耕的轉(zhuǎn)換。為了促進(jìn)文化轉(zhuǎn)化，關(guān)于少數(shù)民族的優(yōu)惠政策順應(yīng)而生。也正是有了這樣的政策，邊地民族內(nèi)附者甚眾，而居長安者不在少數(shù)，胡化和化胡成為文化常態(tài)：“始回鶻至中國，常參以九姓胡，往往留京師至千人，居貲殖產(chǎn)甚厚。”[35]胡商紛至沓來。除此之外，胡姬成為長安城中別樣風(fēng)景。而有唐一代，詩文中出現(xiàn)與西域有關(guān)的人、物繁多，進(jìn)一步表現(xiàn)出了文化傳播與交流的繁榮。各種文化樣式都自邊緣而中央，甚至出現(xiàn)了一種奇特的現(xiàn)象，那就是置西戎諸蕃國君長石刻像于昭陵(史載不僅西戎諸國，但以西戎為最),其中包括高昌王智盛、吐谷渾可汗諾曷缽、焉耆王龍突騎支、龜茲王訶力布失畢、于寘王伏阇信等。刊石像之舉所為何事，史籍無詳。岑仲勉認(rèn)為：“唐昭陵北闕石琢擒伏歸降諸蕃君長侍立十四人，蓋亦師突厥之制而略變其意?！盵36]果如岑仲勉所言，那么至少可見唐代對于支流文化的認(rèn)同與尊重，這也是壯大主流文化的重要?jiǎng)右蛑弧?/p>

除了主流文化對支流文化的接納，當(dāng)然還有主流文化的傳播。因?yàn)閭鞑ィ瑪U(kuò)大了華夏文化的邊界。歷史上，少數(shù)民族推崇漢文化、效仿漢文化、效仿漢朝制度時(shí)有出現(xiàn)。龜茲王絳賓娶烏孫公主之女，曾隨公主女入朝朝見宣帝，經(jīng)過一年的漢文化熏陶，其自長安歸來，明確表示龜茲是西漢王朝不可分割的部分，并以漢文化為榮：“樂漢服制度，歸其國，治宮室，作徼道周衛(wèi)，出入傳呼，撞鐘鼓，如漢家儀?！盵18]3916這是文獻(xiàn)記載較早學(xué)習(xí)漢文化的西域王。西漢元帝時(shí)，莎車王延“嘗為侍子，長于京師，慕樂中國，亦復(fù)參其典法。常勅諸子，當(dāng)世奉漢家，不可負(fù)也”[37]2923。莎車王延死后，其子康立，“檄書河西，問中國動(dòng)靜，自陳思慕漢家”[37]2923。康死后，其弟賢代立莎車王，中央政權(quán)賜賢西域都護(hù)印綬，莎車王延謚忠武王，其子康謚宣成王。李唐時(shí)代，可稱為主流文化傳播經(jīng)典的是吐蕃的文化接受：“弄贊率兵次柏海親近，見道宗，執(zhí)婿禮恭甚，見中國服飾之美，縮縮丑沮。歸國，自以其先未有昏帝女者，乃為公主筑一城以夸后世，遂立宮室以居。公主惡國人赭面，弄贊下令國中禁之。自褫氈罽，襲紈綃，為華風(fēng)。遣諸豪子弟入國學(xué)，習(xí)《詩》《書》，又請儒者典書疏。”[38]從弄贊的文化轉(zhuǎn)化足見中原文化對吐蕃的影響之巨。首先以帝王之女下嫁感到自豪，并筑城以炫耀后世，布達(dá)拉宮因此成為文化交流的歷史見證；其次為中原文化習(xí)俗改變自己的文化習(xí)慣，禁赭面，改氈罽而紈綃，這是從表象上對文化符號(hào)的一種改變；再次，在文化知識(shí)方面，遣豪門弟子入國學(xué)、習(xí)詩書，請儒生為之教學(xué)，這是從文化深層的一種學(xué)習(xí)與改變。

可以說，正是文化的傳播與擴(kuò)散，使得華夏文化無論是從物理空間而言還是文化邊界而言都發(fā)生了變化，文化日益豐滿。

(二)宣威布德與刻板印象的共力促進(jìn)文化轉(zhuǎn)化

“民族優(yōu)越感是自己文化群體優(yōu)于其他文化群體的信念”[39]，也是負(fù)面刻板印象的思想基礎(chǔ)。華夏文化合流之初，中央政權(quán)“宣威布德”的我族中心主義傾向存在唯我獨(dú)尊、否定他文化的文化評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；而“威加德被”的文化理想是以負(fù)面刻板印象為基礎(chǔ)的——認(rèn)為遠(yuǎn)方文化落后，因此需要改變。

長期以來，中心描述遠(yuǎn)方文化大多是表象的或者感性的，文化認(rèn)知自然出現(xiàn)偏見，負(fù)面刻板印象因此形成。無論是宣威布德也好，刻板印象也罷，因?yàn)槠渲锌偸谴嬖谝环N文化優(yōu)越論，所以學(xué)界對其促進(jìn)華夏文化共同體形成的動(dòng)力因素關(guān)注明顯不夠。即便關(guān)注，往往也是從負(fù)面角度進(jìn)行闡述，認(rèn)為無論是宣威布德還是刻板印象都是一種天朝心態(tài)作祟，內(nèi)含文化歧視。事實(shí)也仿佛如此。但是如果從另一個(gè)角度分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，可能正是主流文化對支流文化刻板印象的存在，在一定程度上推動(dòng)了文化發(fā)展與融合，加快了文化共同體的形成。

歷史上，中原政權(quán)與四周之間，和親、質(zhì)子、貢獻(xiàn)等以至于羈縻不絕。無論是和親，還是遺物，對于中央政權(quán)而言，不獨(dú)是羈縻關(guān)系，深層的目的是宣威布德，希望以人以物改其人，從而使得文化擴(kuò)張得以實(shí)現(xiàn)。漢時(shí)，中央政權(quán)在西域設(shè)置校尉、都護(hù)，班勇認(rèn)為其實(shí)質(zhì)就是：“宣威布德，以系諸國向內(nèi)之心，以疑匈奴覬覦之情。”[40]北魏之時(shí)，有上層統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)為聯(lián)系遠(yuǎn)方“可以振威德于荒外，又可致奇貨于天府”[28]3205。而唐高祖“當(dāng)今蠻夷率服，故未嘗有也”[41]的感嘆則體現(xiàn)出了統(tǒng)治者深深的成就感。顯然“宣威布德”“振威德于荒外”乃是首要，如此可以達(dá)到促使諸國生向內(nèi)之心的目的。甚至有人提出以“五餌”而誘使之文化改變的方法：“賜之盛服車乘以壞其目；賜之盛食珍味以壞其口；賜之音樂婦人以壞其耳；賜之高堂邃宇府庫奴婢以壞其腹；于來降者，以上召幸之，相娛樂，親酌而手食之，以壞其心：此五餌也?！盵42]2265這“五餌”表面看是物誘情迷，本質(zhì)上其實(shí)是希望通過文化的交流以達(dá)到文化影響之目的。之所以要宣威布德，希望威加德被，是因?yàn)橹行奈幕谖幕贪逵∠笠暯窍碌奈幕淖兯拢康氖谴龠M(jìn)華夏文化逐漸外延，擴(kuò)大文化影響。

也正是在中心文化宣威布德的影響下，四方風(fēng)化改變成為可能：“大業(yè)四年，遣使貢獻(xiàn)，帝待其使甚厚。明年，伯雅來朝。因從擊高麗，還尚宗女華容公主。八年冬歸蕃，下令國中曰：‘夫經(jīng)國字人，以保存為貴，寧邦緝政，以全濟(jì)為大。先者以國處邊荒，境連猛狄，同人無咎，被發(fā)左衽。今大隋統(tǒng)御，宇宙平一，普天率土，莫不齊向。孤既沐浴和風(fēng)，庶均大化，其庶人以上皆宜解辮削衽?！盵29]1847隋大業(yè)四年(608年)，伯雅遣使貢獻(xiàn)，大業(yè)五年(609年)，親自來朝，且跟隨大隋軍隊(duì)出征高麗，娶皇室宗女華容公主為妻。作為高昌王，在中原前后四年，受影響頗大。歸蕃之后，要求庶人以上解辮削衽，沐浴華夏之風(fēng)。作為天朝之首的隋煬帝，聽聞伯雅作為，喜不自勝，下詔曰：“光祿大夫、弁國公、高昌王伯雅識(shí)量經(jīng)遠(yuǎn)，器懷溫裕，丹款夙著，亮節(jié)遐宣。本自諸華，歷祚西壤，昔因多難，淪迫獯戎，數(shù)窮毀冕，翦為胡服。自我皇隋平一宇宙，化偃九圍，德加四表，伯雅逾沙忘阻，奉贐來庭，觀禮容于舊章，慕威儀之盛典。于是襲纓解辮，削衽曳裾，變夷從夏，義光前載?？少n衣冠之具，仍班制造之式。并遣使人部領(lǐng)將送。被以采章，復(fù)見車服之美，棄彼氈毛，還為冠帶之國?！盵29]1848煬帝此詔表面上來看，是對于伯雅沐浴華夏之風(fēng)的口頭獎(jiǎng)掖，但是其中也包含了多重含義。首先是認(rèn)為高昌“本自諸華”，這是對于高昌的一個(gè)歷史定位，隋煬帝認(rèn)為高昌乃華夏之后裔，歷史上一直在西部邊疆；其次認(rèn)為戎胡文化落后，所謂淪迫獯戎，翦為胡服都語含輕蔑；再次，隋煬帝以天朝心態(tài)自居，認(rèn)為皇隋平一宇宙，伯雅對中原文化羨艷，于是出現(xiàn)了前面所謂的襲纓解辮，削衽曳裾，變夷從夏的文化轉(zhuǎn)變。

其實(shí)，在先秦之世，就已經(jīng)有了對文化他者的刻板印象。周古公亶父時(shí)代，“乃貶戎狄之俗，而營筑城郭室屋，而邑別居之”[43]114。“虞、芮之人，有獄不能決，乃如周?！盵43]117無有城郭、不能決獄都流露出對他者的一種蔑視。而到了漢代，中心文化對邊緣文化的評價(jià)奠定了刻板印象的基礎(chǔ)，改變刻板印象下的文化現(xiàn)狀也就成為天子(主流文化)的職責(zé)。自漢武始，宣威布德之理想愈發(fā)清晰：“誠得而義屬之，則擴(kuò)地萬里，重九譯，致殊俗，威德徧于四海。”[10]3166在漢武帝看來，通西域的方式是“義”，作為天朝大國，義以為之，自然榮光無限。目的則是多方面的，其中“威德徧于四?！笔瞧渲兄唬@大概是“宣威布德”的思想基礎(chǔ)。自此始，雖不能世代為務(wù)，但從未停歇。不過，我們要清楚一點(diǎn)，在文化的傳播與交流中，負(fù)面刻板印象隨之產(chǎn)生：“天下之勢方倒懸，凡天子者，天下之首，何也，上也。蠻夷者，天下之足，何也，下也?！盵42]2240賈誼的看法實(shí)際上代表了漢朝統(tǒng)治者的基本態(tài)度，也代表了文化改變者的態(tài)度。

顯然負(fù)面刻板印象成為推動(dòng)主流改變支流的動(dòng)力。而改變動(dòng)力的存在，又反過來推進(jìn)中央政權(quán)“宣威布德”的努力，也正是在這一思想的指導(dǎo)下，華夏文化共同體的整合才成為可能。

(三)屈伸異變和承壓修復(fù)能力確保文化延伸

華夏文化是具有彈性的文化，正是因?yàn)閺椥?，所以它不?huì)在高壓下猝然斷裂。因此即便受到外來文化強(qiáng)力擠壓，也沒有導(dǎo)致華夏文化的消失，反而使得華夏文化更具韌性，文化體系更為龐大與駁雜。究其實(shí)質(zhì)，文化具有的屈伸異變和承壓修復(fù)能力是重點(diǎn)。

華夏文化發(fā)展之初始，蠻夷戎狄就成為討論話題：“《書》戒‘蠻夷猾夏’，《詩》稱‘戎狄是膺’，《春秋》‘有道守在四夷’，久矣，夷狄之為患也！”[44]3830在沖突中，屈伸異變及承壓修復(fù)成為文化常態(tài)：“自漢興以至于今，曠世歷年，多于春秋，其與匈奴，有修文而和親之矣，有用武而克伐之矣，有卑下而承事之矣，有威服而臣畜之矣，詘伸異變，強(qiáng)弱相反，是故其詳可得而言也。”[44]3830這也成為華夏文化得以生長繁衍的主要策略。

華夏文化發(fā)展史上，主流文化遭遇了兩次最為嚴(yán)重的文化沖擊：一個(gè)是蒙元時(shí)代，一個(gè)是滿清時(shí)代。相比較而言，蒙元文化對漢文化的沖擊至為明顯，以至于晚明文人錢謙益以為“海角崖山一線斜，從今也不屬中華”[45]。

有元一代，文化巨變。統(tǒng)治者的治理規(guī)則是不信任漢人、南人。漢人不能執(zhí)弓矢，帶兵器出獵，禁漢人藏兵執(zhí)杖，不能習(xí)武藝。元仁宗時(shí)，漢人才可擔(dān)任宿衛(wèi)，省臣漢人甚稀。元英宗專門下詔：“敕蒙古子女鬻為回回、漢人奴者，官收養(yǎng)之?！盵46]也就是說，蒙古人在回、漢家為奴的，國家收養(yǎng)。這是一個(gè)蒙古人地位至高的時(shí)代，也是一個(gè)反漢文化或者說反華夏主流文化的時(shí)代。禁止蒙古人、色目人向漢人學(xué)習(xí)成為常態(tài)，而對于保守主義者的建議，則無不聽從：“塔失帖木兒、倒剌沙請凡蒙古、色目人效漢法丁憂者除其名，從之。”[47]蒙元統(tǒng)治者的保守態(tài)度在中國歷史上至為強(qiáng)烈，文化收縮也最為明顯。文宗時(shí)期，“監(jiān)察御史韓元善言：‘歷代國學(xué)皆盛，獨(dú)本朝國學(xué)生僅四百員，又復(fù)分辨蒙古、色目、漢人之額。請凡蒙古、色目、漢人，不限員額，皆得入學(xué)?！直O(jiān)察御史陳守中言：‘請凡仕者親老，別無侍丁奉養(yǎng)，不限地方名次，宜從優(yōu)附近遷調(diào)，庶廣忠孝之道。’皆不報(bào)”[48]。漢族官員認(rèn)為元朝的傳統(tǒng)文化衰微，官員忠孝之道缺乏獎(jiǎng)掖，提出了改進(jìn)辦法，但是沒有得到應(yīng)允。之所以沒有應(yīng)允，這顯然和元蒙統(tǒng)治者的文化保守主義有著直接聯(lián)系。順帝三年，專門下詔曰：“省、院、臺(tái)、部、宣慰司、廉訪司及郡府幕官之長，并用蒙古、色目人。禁漢人、南人不得習(xí)學(xué)蒙古、色目文字。”[49]839到了最后，國之將亡，才允許有些部門可以任用漢人為官：“甲戌，命六部、大司農(nóng)司、集賢翰林國史兩院、太常禮儀院、秘書、崇文、國子、都水監(jiān)、侍儀司等正官，各舉才堪守令者一人，不拘蒙古、色目、漢、南人，從中書省斟酌用之。”[49]930元統(tǒng)治者采取了蒙化政策：“悉以胡俗變易中國之制，士庶咸辮發(fā)椎髻，深檐胡俗。衣服則為禱褶窄袖及辮線腰褶,婦女衣窄袖短衣，下服裙裳，無復(fù)中國衣冠之舊。甚者易其姓氏，為胡名，習(xí)胡語，俗化既久，恬不知怪。”[50]即便如此，主流文化表現(xiàn)出來的強(qiáng)大韌性并未被支流主導(dǎo)的文化所吞沒。

有清一代，初始文化政策與元同，文化身份的區(qū)分明顯，漢人往往被區(qū)別對待：“定順天鄉(xiāng)試滿洲、蒙古為一榜，漢軍、漢人為一榜，會(huì)試、殿試如之?！盵51]126漢人在滿、蒙之后，被單獨(dú)列了出來，清早期，滿漢甚至不能通婚。不過這種禁錮在清前期就被漸次打破，順治時(shí)代“令滿、漢官民得相嫁娶”[51]111，還針對當(dāng)時(shí)旗人高人一等的現(xiàn)象專門敕文：“畿甸之內(nèi)，旗民雜處，旗人暴橫，頗苦小民。爾當(dāng)整飭，不必避忌旗、漢形跡，畏懼王公勛戚，皆密奏以聞?！盵52]

正是因?yàn)橹髁魑幕?qiáng)盛，使得清朝統(tǒng)治者不得不遵從漢俗：“自親政以來，紀(jì)綱法度，用人行政，不能仰法太祖、太宗謨烈，因循悠忽，茍且目前。且漸習(xí)漢俗，于淳樸舊制，日有更張?！盵51]161順治帝在為政十八載后崩于養(yǎng)心殿，遺詔之述可知，當(dāng)時(shí)滿清已經(jīng)漸習(xí)漢俗，而非繼續(xù)仰法太祖、太宗謨烈，何以如此？顯然流傳千年的漢文化具有的旺盛的生命力以及在治人、治國方面的強(qiáng)大作用是重要的原因之一。事實(shí)上，從華夏文化史的演變來看，少數(shù)民族政權(quán)對于漢文化的態(tài)度往往處于接納還是拒絕的矛盾之中。康熙即位，因其年少，輔政大臣管理朝政，統(tǒng)治者已經(jīng)清楚，時(shí)代發(fā)展，文化交融，乃時(shí)代潮流：“國家法度，代有不同。太祖、太宗創(chuàng)制定法，垂裕后昆。今或滿、漢參差，或前后更易。其詳考成憲，勒為典章，集議以聞。”[53]太祖、太宗雖有定法，但是到了康熙年間，與當(dāng)時(shí)社會(huì)已經(jīng)全然發(fā)生變化，前后不同，滿漢參差，所以變革法律已經(jīng)成為必然。變革既是時(shí)代要求，也是為了適應(yīng)漢民政治，或者說為了適應(yīng)主流文化。清中期，同治年間，下諭：“諭吏部、兵部、理藩院，親政后，各署有請旨及軍務(wù)折片，均用漢文?！盵54]在統(tǒng)治階級(jí)的保守與改革的雙重思想影響下，清代的滿族統(tǒng)治者同樣也存在著文化雙重主義意識(shí)，一方面，堅(jiān)持自己的文化傳統(tǒng)，另一方面，為了更好地進(jìn)行政治統(tǒng)治，在某些方面積極吸收漢文化——以儒家思想為主的漢文化。事實(shí)上，至乾隆朝，關(guān)于漢文化和漢人的文化限制、制度限制逐漸減少，滿漢合流速度加快。

面對強(qiáng)大的文化沖擊，華夏文化雖然受到一定程度影響，但從未折斷。一方面是因?yàn)槿A夏文化的歷史悠久，在不斷變化過程中，形成了屈伸異變的文化韌性；另一方面，華夏文化共同體的形成過程本來就是一個(gè)兼容并蓄的過程，在這個(gè)過程中，承壓修復(fù)能力也愈發(fā)得到錘煉，從而能夠經(jīng)受歷史的檢驗(yàn)。

總之，通過對華夏文化發(fā)展的歷史分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，華夏文化是一個(gè)在主流文化帶動(dòng)下不斷融入新的文化的集合體。在其形成過程中，有同化、有濡化、有理解、有沖突，但無論如何改變，最終都在華夏文化逐漸形成的包容整合、承壓修復(fù)能力的引導(dǎo)下，在歷代統(tǒng)治者延續(xù)下來的宣威布德的文化理想的帶動(dòng)下，在跨文化視角下形成的刻板印象的影響下，最終構(gòu)建了華夏文化共同體。華夏文化整合的開端始于先秦，也就是從中華民族的早期就已經(jīng)出現(xiàn)了華夏化或者中華化傾向。在這個(gè)共同體里，每一個(gè)個(gè)體和文化群體共享國家歷史，又有著文化群體的歷史，而文化群體的文化史又與國家歷史關(guān)聯(lián)，雙方共同作用形成了華夏文化的宏大敘事。未來，華夏文化共同體的發(fā)展依然會(huì)面臨矛盾與沖突，但是無論怎樣，文化內(nèi)部的支流與主流間只要因時(shí)而變、因機(jī)而動(dòng)，不同的文化群體在繼承中華優(yōu)秀文化的基礎(chǔ)上不失時(shí)機(jī)地轉(zhuǎn)換文化視角，進(jìn)行文化協(xié)商，生成內(nèi)涵與外延更為浩大的華夏文化洪流當(dāng)是方向。