林家驪 何瑪麗

(浙江樹(shù)人大學(xué)，浙江 杭州 310015)

浙東唐詩(shī)之路，是唐代詩(shī)人游覽浙東山水而形成的文化與詩(shī)歌之路。而山水主題在唐代詩(shī)歌中的興盛，與道教文化的勃興密切相關(guān)。司馬承禎是初唐至盛唐時(shí)期最具代表性的高道，受到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者與文人的一致推崇。他在天臺(tái)山修道數(shù)十年，使天臺(tái)山這一道教名山重回唐人的視野。司馬承禎成為連接道教、浙東山水與唐代詩(shī)歌的紐帶，以獨(dú)一無(wú)二的影響力推動(dòng)唐代詩(shī)人將求仙問(wèn)道之路與游山玩水之路的疊合，使浙東山水成為他們心向往之的目的地，成就了浙東唐詩(shī)之路的璀璨。

一、司馬承禎與天臺(tái)山的復(fù)興

李唐王朝溯其祖于李耳，奉道教為國(guó)教，歷任統(tǒng)治者無(wú)不尊崇道教，優(yōu)寵道士，道學(xué)熾盛。初唐時(shí)期，道士司馬承禎在崇道的政治浪潮中，提振道教，成為一時(shí)之秀。在他的道學(xué)之路上，浙東名山——天臺(tái)山有著獨(dú)一無(wú)二的地位，天臺(tái)山的道學(xué)底蘊(yùn)滋養(yǎng)了司馬承禎，司馬承禎也整合天臺(tái)山的道教資源，復(fù)興了天臺(tái)山的名山地位，司馬承禎與天臺(tái)山的道學(xué)互振，是道教史上的重要事件，而由此帶來(lái)的文化效應(yīng)，亦對(duì)唐詩(shī)史帶來(lái)了舉足輕重的影響。

(一)司馬承禎的天臺(tái)歲月與出處選擇

天臺(tái)山，位于浙江省臺(tái)州市，是我國(guó)重要的道教名山之一，其峰巒疊嶂，云蒸霞蔚，以“佛宗道源、山水神秀”而享譽(yù)海內(nèi)外。東晉著名道學(xué)家葛洪在《神仙傳》中曰：“葛玄，字孝先，丹陽(yáng)人也。生而秀穎，性識(shí)英明，經(jīng)傳子史，無(wú)不該覽。年十余，俱失怙恃，忽嘆曰：‘天下有常不死之道，何不學(xué)焉!’因遁跡名山，參訪異人，服餌芝術(shù)，從仙人左慈，受九丹金液仙經(jīng)，玄勤奉齋科，感老君與太極真人，降于天臺(tái)山，授《玄靈寶》等經(jīng)三十六卷?！?1)紀(jì)昀等編，葛洪撰：《欽定四庫(kù)全書(shū)·子部十四·神仙傳》卷八。葛玄是葛洪的從叔，漢末著名道學(xué)家。他有志于道，遍歷名山以求道的行為感動(dòng)了道教老祖，老祖遂在天臺(tái)山傳授仙法。當(dāng)然，這一道教神仙故事已然成為無(wú)法考證的傳說(shuō)，但天臺(tái)山早在東晉時(shí)期就已成為著名的道教圣地則是無(wú)疑。東晉文學(xué)家孫綽在《游天臺(tái)山賦》中盛贊天臺(tái)山：“涉海則有方丈、蓬萊，登陸則有四明、天臺(tái)。皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅?！?2)嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全晉文》卷六十一，中華書(shū)局2012年版，第1806頁(yè)。賦中亦稱其為神仙洞府之類。至南朝著名道士陶弘景撰《真誥》，則更構(gòu)建出完整的天臺(tái)山與道教之淵源：“天臺(tái)山高一萬(wàn)八千丈，周回八百里，山有八重，四面如一，當(dāng)斗牛之分，以其上應(yīng)臺(tái)宿，光輔紫宸，故名天臺(tái)，亦曰桐柏?！?3)陶弘景撰，趙益校：《真誥》卷十四，中華書(shū)局2011年版，第262頁(yè)。也就是說(shuō)，天臺(tái)山是傳說(shuō)中的著名仙人王子喬，或稱桐柏真人的道場(chǎng)。與此同時(shí)，南朝著名文人沈約亦在南齊明帝永泰元年(498)來(lái)到天臺(tái)桐柏山，寫(xiě)下了《桐柏山金庭館碑》，稱之為“桐柏所在，厥號(hào)金庭，事昺靈圖，因以名館”(4)嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全梁文》卷三十一，中華書(shū)局2012年版，第3130頁(yè)。。由此而言，天臺(tái)山是六朝時(shí)期備受推崇的道教名山，尤其是道教茅山宗的祖庭所在，與道教有不可分割的淵源關(guān)系。

作為茅山宗傳人的司馬承禎，在其師潘師正去世后遍訪名山，最終選擇止于天臺(tái)修真，至開(kāi)元十五年(724)受唐玄宗召入京師，終居王屋山。以此可見(jiàn)，司馬承禎幾乎有四十年時(shí)間都與天臺(tái)山密不可分。司馬承禎的這一段天臺(tái)歲月，不僅承載著他的道學(xué)思想，也是他出版選擇的重要見(jiàn)證。

司馬承禎修道天臺(tái)山的四十年中，屢次被征召入京，而又屢次請(qǐng)還天臺(tái)，正史記載有四。即一在武則天朝，“則天聞其名，召至都，降手敕以贊美之”(5)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十二，中華書(shū)局1975年版，第5127頁(yè)。此段所引皆出于司馬承禎本傳，后不注。。史又載“及將還，敕麟臺(tái)監(jiān)李嶠餞之于洛橋之東”，可知司馬承禎當(dāng)未在京城久居，即辭還天臺(tái)。二在唐睿宗景云二年(711)，唐睿宗追召司馬承禎入京以問(wèn)陰陽(yáng)術(shù)數(shù)，司馬承禎應(yīng)對(duì)以后“固辭還山”。三在唐玄宗開(kāi)元九年(721)，唐玄宗遣使迎司馬承禎入京。開(kāi)元十年，司馬承禎又請(qǐng)還天臺(tái)山。凡此三召三還，直至開(kāi)元十五年(727)，唐玄宗復(fù)詔司馬承禎入京，令其于王屋山置壇，此次出山，司馬承禎未能返回天臺(tái)。

在道教盛行的唐朝，如嵩山、王屋山和終南山等皆遠(yuǎn)比天臺(tái)山受歡迎，這些距京畿不遠(yuǎn)的名山，更有利于隨時(shí)與政治中心保持互動(dòng)。司馬承禎也曾修道嵩山，也曾終老王屋，但是他將自己最輝煌的道學(xué)生涯落腳于天臺(tái)。天臺(tái)山是他“道”的象征，也是他的仕隱選擇。司馬承禎在有唐一朝所受的追捧在道學(xué)家中無(wú)出其右，然而他面對(duì)諸位統(tǒng)治者示好時(shí)，都展示出一樣的姿態(tài)：接受，但是并不沉迷。因此，在朝廷有召之時(shí)，司馬承禎皆會(huì)應(yīng)召入京，但他沒(méi)有如其他隱逸名士一樣借此平步青云，在入京不久之后，他就會(huì)請(qǐng)還天臺(tái)。若非唐玄宗以王屋山置觀固留，可以想見(jiàn)司馬承禎亦當(dāng)如前次一般請(qǐng)還天臺(tái)。司馬承禎的“天臺(tái)”選擇，是對(duì)唐代文人仕隱觀念的一次形塑，他這與眾不同的“真隱”姿態(tài)，使之成為令人追捧的楷模。

(二)天臺(tái)山對(duì)司馬承禎道學(xué)思想的滋養(yǎng)與熏陶

司馬承禎師承潘師正，是茅山宗自陶弘景以來(lái)的第四代傳人。而天臺(tái)山，正是茅山宗的祖庭之一，蘊(yùn)藏著肥沃的道教文化土壤。司馬承禎在此四十年歲月，受到天臺(tái)山的文化滋養(yǎng)自不言而喻。

1.天臺(tái)山早在六朝時(shí)期就已是道教名山，民間信道力量雄厚，具備提振道教的文化前提。臺(tái)州的道教活動(dòng)早在東漢末年葛玄煉丹活動(dòng)之后就有所萌發(fā)，更在吳主孫權(quán)的支持下修建了桐柏宮作為道教活動(dòng)場(chǎng)所。此后，葛玄從侄葛洪亦在天臺(tái)山隱居并傳道。后又有天師道宗師孫恩起義到臺(tái)州，“聚眾二十余萬(wàn)”，可見(jiàn)道教信徒之眾。魏晉南北朝時(shí)期，文化名流隱居臺(tái)州修道者眾。修道歷史悠久、氛圍濃厚的天臺(tái)地區(qū)，是司馬承禎修道與傳道的上佳選擇。

2.天臺(tái)山不僅有著深厚的道教文化土壤，也有著豐富的佛教文化熏陶，是一個(gè)理想的方外之地。天臺(tái)山不僅是道教祖庭，亦有著佛教天臺(tái)宗祖庭之一的國(guó)清寺，司馬承禎四十年天臺(tái)歲月，熏習(xí)于此，其影響是潛移默化的。眾所周知，佛教進(jìn)入中國(guó)以后，以其完備的理論體系對(duì)本土宗教——道教造成了強(qiáng)烈的沖擊。在司馬承禎的道教理論中，可以看到佛教天臺(tái)宗止觀理論的影子，易言之，司馬承禎正是在對(duì)天臺(tái)佛教理論體系的吸收中，創(chuàng)立了其道教理論，重振道教，使之具備與佛教抗衡的可能性。

3.天臺(tái)山清幽的自然環(huán)境滋養(yǎng)了司馬承禎的性靈。他在《素琴傳》中描繪了一床名曰“清素”的琴，“桐琴字清素，臨海桐柏山靈虛之木也。”“清素者，以山名桐柏，而桐樹(shù)生焉；地號(hào)靈墟，而靈氣出焉。故有將遽長(zhǎng)佳材，則成雅器；調(diào)高方外，弄送邱中。同心之言，得意于《幽蘭》矣；歲寒之操，全貞于《風(fēng)松》矣。相與為冥寂之友者，淡交于琴乎!”(6)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷二，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第11頁(yè)。司馬承禎以琴自況，因天臺(tái)山之“靈氣”而才得成“佳材”，才能有別于他人而“調(diào)高方外”。其嘲諷以盧藏用為代表的終南仕途捷徑，認(rèn)為只有天臺(tái)山這樣遠(yuǎn)離政治中心的世外桃源，才是他坐忘、靜心之地。

(三)司馬承禎道學(xué)思想對(duì)天臺(tái)山的貢獻(xiàn)

歷代名道見(jiàn)于正史者多，但往往見(jiàn)事而已。道教影響力的拓展，最終離不開(kāi)思想理論建設(shè)，以理論著作與儒、佛勢(shì)力抗衡。司馬承禎作為一個(gè)具有高度文化素養(yǎng)的傳承人，撰寫(xiě)了《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)頌》《服氣經(jīng)義論》《修真密旨》《坐忘論》等道學(xué)理論之作，其著作是隋唐五代道教哲理化進(jìn)程中的重要一環(huán)，對(duì)天臺(tái)山道教體系建設(shè)具有不可磨滅的作用。

1.天臺(tái)山桐柏觀以司馬承禎之影響而得以重建并代加維護(hù)。天臺(tái)山道教雖然在六朝時(shí)期有過(guò)興盛之勢(shì)，然至唐朝，逐漸凋零，幾乎沒(méi)有持續(xù)而有組織的道教活動(dòng)。景云二年(711)，入京面圣的司馬承禎請(qǐng)還天臺(tái)，唐睿宗遂下《復(fù)建桐柏觀敕》，曰：“臺(tái)州始豐縣界天臺(tái)山廢桐柏觀一所……更于當(dāng)州取道士三五人，選擇精進(jìn)行業(yè)者，并聽(tīng)將侍者供養(yǎng)。仍令州縣與司馬煉師相知，于天臺(tái)山中辟封內(nèi)四十里，為禽獸草木長(zhǎng)生之福庭，禁斷采捕者?！?7)董誥等編：《全唐文》卷十九，中華書(shū)局1983年版，第224頁(yè)。桐柏觀的重建，為天臺(tái)山道教活動(dòng)提供了一個(gè)官方場(chǎng)地，足以重新凝聚當(dāng)?shù)氐牡澜绦磐脚c力量。司馬承禎去世后，他的天臺(tái)派弟子們對(duì)桐柏觀代有維護(hù)，使之影響力得以不斷延續(xù)。

2.司馬承禎在道學(xué)方面的思想理論建設(shè)，對(duì)天臺(tái)派道教影響深遠(yuǎn)。他所著的《坐忘論》《服氣精義論》《天隱子》等著作，提出了三戒、五漸、七階煉養(yǎng)理論，是道教史上具有開(kāi)創(chuàng)意義的一筆。一者，司馬承禎在道學(xué)修煉上提出了人人可以成仙的說(shuō)法，其《天隱子·序》曰：“神仙之道，以長(zhǎng)生為本，長(zhǎng)生之要，以養(yǎng)氣為先。夫氣，受之于天地，和之于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)神虛謂之心。心主晝夜寤寐，謂之魂魄。如此人之身，大率不遠(yuǎn)乎神仙之道?！?8)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷十二，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第329頁(yè)。這種人人可以成仙的思想，極大拓展了道教信仰的受眾，這也是他能推動(dòng)天臺(tái)道教興盛的重要基礎(chǔ)。二者，司馬承禎對(duì)道家煉養(yǎng)理論進(jìn)行完善，使其完成了從五漸到七階的進(jìn)化，從而給予道教修煉的具體指導(dǎo)。五漸即是“齋戒”“安處”“存想”“坐忘”“神解”，七階即是“信敬”“斷緣”“收心”“簡(jiǎn)事”“真觀”“泰定”“得道”。司馬承禎的理論構(gòu)建，批駁了當(dāng)時(shí)普通民眾中風(fēng)行的“舍形之道”，主張以修心、修性的方式來(lái)得道。這一理論體系以莊子“坐忘”為根基，同時(shí)又吸收天臺(tái)宗“止觀”方法論，提出了道教修行的新路徑，進(jìn)一步促使唐代道教從外丹修煉轉(zhuǎn)向內(nèi)丹修行。

3.司馬承禎在天臺(tái)山的足跡與洞天福地體系建設(shè)對(duì)天臺(tái)山道教圣地的構(gòu)建具有奠基作用。司馬承禎在《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》中曾寫(xiě)道：“靈墟信奇，丹水濟(jì)成神之域；福地旌異，黃云靄不死之鄉(xiāng)。林宇巖房，存諸棲憩；石梁峰闕，紀(jì)其登游。所以負(fù)笈幽尋，為室靜處；希夷尚閟，視聽(tīng)罕通?！?9)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷五，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第33頁(yè)；第44-54頁(yè)。在他隱居天臺(tái)山的歲月里，用足跡丈量了天臺(tái)山的風(fēng)景名勝。其撰寫(xiě)的《洞天福地天宮地府圖》(10)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷五，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第33頁(yè)；第44-54頁(yè)。，對(duì)道教洞天福地作了系統(tǒng)整理，其中有天臺(tái)的不少蹤跡。如十大洞天中的委羽山、赤誠(chéng)山，三十二小洞天中的蓋竹山，七十二福地中的東仙源、西仙源、靈墟、桐柏山、司馬悔山等，皆位于臺(tái)州境內(nèi)。司馬承禎以道教福地洞天為意圖開(kāi)發(fā)的一系列天臺(tái)山水資源，為后世文人的天臺(tái)山山水之游提供了指南，是道教與山水結(jié)合的實(shí)踐嘗試，對(duì)天臺(tái)山唐詩(shī)的發(fā)展意義重大。

司馬承禎以其廣泛的社交與理論的構(gòu)建為保障，大大提升了天臺(tái)山作為道教圣地的活躍度與知名度。在他的影響力下，天臺(tái)山涌現(xiàn)出一批頗具影響力的道教人物，如徐靈府、杜廣庭等，他們將天臺(tái)山道教推向全盛時(shí)期。

二、司馬承禎交游圈與“司馬承禎效應(yīng)”的表現(xiàn)及影響

司馬承禎出身河內(nèi)司馬氏，是西晉皇室的后裔，及至唐朝，世代為官。司馬承禎“捐公侯之業(yè)，學(xué)神仙之事”，并以一個(gè)世家子弟的文化優(yōu)勢(shì)整合道教資源，推動(dòng)道學(xué)發(fā)展。司馬承禎受過(guò)良好的文化教育，家世優(yōu)渥，博學(xué)多才，周旋于各階層之間，在統(tǒng)治階層與修道之徒中，皆有交游。司馬承禎的活躍讓他在各個(gè)群體之中都備受肯定與推崇，堪稱一時(shí)明星，由此而引發(fā)的“司馬承禎效應(yīng)”對(duì)浙東唐詩(shī)之路帶來(lái)重要影響。

(一)帝王之寵：司馬承禎的政治定位

李唐王朝以道教為國(guó)教，歷代統(tǒng)治者對(duì)道教的尊崇自不必多言，優(yōu)寵道士非為鮮見(jiàn)。其中，茅山宗作為道教正宗，歷代傳人皆受統(tǒng)治者之尊崇。司馬承禎之師潘師正，“高宗與天后甚尊敬之”(11)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十二，中華書(shū)局1975年版，第5126頁(yè)；第5125頁(yè)；第5127頁(yè)；第5127-5128頁(yè)。；司馬承禎之師祖王遠(yuǎn)知，亦深受唐太宗敬重(12)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十二，中華書(shū)局1975年版，第5126頁(yè)；第5125頁(yè)；第5127頁(yè)；第5127-5128頁(yè)。。司馬承禎被李唐統(tǒng)治者奉為座上賓，可以說(shuō)是順理成章。但是，如司馬承禎歷三代而盛寵不衰者甚為罕見(jiàn)，而其中之政治意圖與政治影響仍值得一論。

武則天是第一個(gè)對(duì)司馬承禎投以關(guān)注的君主，《舊唐書(shū)·司馬承禎傳》載：“承禎嘗遍游名山，乃止于天臺(tái)山。則天聞其名，召至都，降手敕以贊美之。及將還，敕麟臺(tái)監(jiān)李嶠餞之于洛橋之東?！?13)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十二，中華書(shū)局1975年版，第5126頁(yè)；第5125頁(yè)；第5127頁(yè)；第5127-5128頁(yè)。武則天出于特殊的政治目的，崇信佛教，但是她從未拋棄李唐立國(guó)以來(lái)重視道教的傳統(tǒng)，曾追贈(zèng)司馬承禎師祖王知遠(yuǎn)，也曾追思司馬承禎之師潘師正，茅山宗的尊榮與她的態(tài)度密不可分。對(duì)潘師正的繼任者，她也不吝關(guān)照，由此開(kāi)啟了司馬承禎優(yōu)寵三朝的不二地位。

武則天的繼任者唐睿宗對(duì)司馬承禎的青睞有過(guò)之而無(wú)不及，史傳載：“景云二年(711)，睿宗令其兄承祎就天臺(tái)山追之至京，引入宮中，問(wèn)以陰陽(yáng)術(shù)數(shù)之事?！?14)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十二，中華書(shū)局1975年版，第5126頁(yè)；第5125頁(yè)；第5127頁(yè)；第5127-5128頁(yè)。司馬承禎與唐睿宗李旦進(jìn)行了一場(chǎng)關(guān)于“理國(guó)無(wú)為”的問(wèn)對(duì)。此時(shí)，李旦已分權(quán)李隆基，一年后即禪位，這場(chǎng)問(wèn)對(duì)，可視作李旦對(duì)無(wú)力把握朝政的精神排遣。李旦對(duì)“道”是有所寄托的，因此對(duì)司馬承禎也無(wú)吝恩寵，在他“固辭還山”后，“仍賜寶琴一張及霞紋帔而遣之”。

至唐玄宗即位，對(duì)司馬承禎的推崇更是臻至頂峰，屢召入京，并建觀固留。“開(kāi)元九年，玄宗又遣使迎入京，親受法籙，前后賞賜甚厚?！薄笆迥?，有召至都?！碧菩谝酝跷萆焦塘羲抉R承禎，為之置壇室，挽留司馬承禎的意愿十分強(qiáng)烈。最終，司馬承禎在王屋山仙逝，唐玄宗為之下制，并為之親制碑文，其恩賞可見(jiàn)一斑。唐玄宗對(duì)司馬承禎的厚愛(ài)還綿延至其弟子李含光，“元宗知先生偏得子微之道，乃詔先生居王屋山陽(yáng)臺(tái)觀以繼之”(15)《有唐茅山元靖先生廣陵李君碑銘并序》，出自董誥等編：《全唐文》卷三百三十九，中華書(shū)局1983年版，第1521-1522頁(yè)。。以李含光得司馬承禎之真?zhèn)鳎倚に扑抉R承禎之故，被欽點(diǎn)為司馬承禎的繼承人，繼續(xù)享受他的特殊待遇。

與李淳風(fēng)、袁天罡一類為李唐統(tǒng)治者收入麾下的術(shù)士不同，司馬承禎一派的茅山道士并未承載推演國(guó)運(yùn)的“國(guó)師”職責(zé)，自王遠(yuǎn)知至司馬承禎，皆無(wú)一官半職在身，并未介入政治，這大概是李唐與茅山道教達(dá)成的政治默契。李唐需要“高道”，來(lái)代表國(guó)教尊榮，引領(lǐng)宗教氣象。司馬承禎出生于初唐，逝世于盛唐，正處于初盛唐統(tǒng)治者需要政治與宗教的媒介以安定國(guó)本的政治訴求時(shí)期。為了鞏固司馬承禎的這一政治定位，歷代統(tǒng)治者毫不吝嗇給出獨(dú)一無(wú)二的待遇，以官方意志為司馬承禎背書(shū)，這是司馬承禎影響力能夠全面覆蓋政治界、宗教界與文化界的根本動(dòng)力。

(二)文人之游：司馬承禎的文壇影響

唐代文人在以道教為國(guó)教的政治導(dǎo)向與統(tǒng)治者搜隱求賢的政治訴求下，掀起了求仙問(wèn)道、隱居修真的表演熱潮。在文人群體或真或假的向道之風(fēng)中，高道司馬承禎毫無(wú)意外地成為了文人們的推崇與交游對(duì)象。

1.方外十友與司馬承禎的文人名望。方外十友之說(shuō)見(jiàn)載于《新唐書(shū)·陸余慶傳》：“余慶，雅善趙貞固、盧臧用、陳子昂、杜審言、宋之問(wèn)、畢構(gòu)、郭襲微、司馬承禎、釋?xiě)岩?，時(shí)號(hào)‘方外十友’?！?16)歐陽(yáng)修等編：《新唐書(shū)》卷一百十六，中華書(shū)局1975年版，第4239頁(yè)。這是北宋時(shí)期對(duì)初唐愛(ài)好方外之游的文化團(tuán)體的總結(jié)。據(jù)《舊唐書(shū)》所載，“方外十友”中，陸余慶、陳子昂、宋之問(wèn)、盧臧用、司馬承禎之間是有明確交往痕跡的。

這一文人群體與司馬承禎的交往是從嵩山時(shí)期開(kāi)始的。司馬承禎之師潘師正在嵩山修道，甚受唐高宗與天后武則天的尊敬。潘師正仙逝，由陳子昂作《續(xù)唐故中岳體玄先生潘尊師碑頌》。此后不久，武則天上嵩山封禪，由陳子昂、宋之問(wèn)等文人隨侍，陳子昂因有《別中岳二三真人》(17)董誥等編：《全唐文》卷二百十四，中華書(shū)局1983年版，第955頁(yè)。以贈(zèng)司馬承禎。

此時(shí)的司馬承禎主要追隨師傅潘師正修道，尚未獲得統(tǒng)治者的直接嘉賞，可以說(shuō)處于名聲大噪的前夕。他以嵩山為中心，與這些同具方外思想的著名文人結(jié)識(shí)，是他文人名望積累的前期階段。而這些方外之友，與之交誼甚篤，在其遠(yuǎn)游天臺(tái)后，仍保持往來(lái)。如宋之問(wèn)即有《送司馬道士游天臺(tái)》《寄天臺(tái)司馬道士》《冬宵引贈(zèng)司馬承禎》等詩(shī)，而司馬承禎僅存的一首詩(shī)歌，也正是與宋之問(wèn)的贈(zèng)答詩(shī)《答宋之問(wèn)》。

2.詩(shī)仙李白的仰慕與司馬承禎的偶像化。司馬承禎在文壇地位的飆升，一定程度上得益于狂熱粉絲李白的敬仰與推崇。李白在《大鵬賦》中提到：“余昔于江陵，見(jiàn)天臺(tái)司馬子微，謂余有仙風(fēng)道骨，可與神游八極之表。因著大鵬遇希有鳥(niǎo)賦以自廣?！?18)李白著，王琦注：《李太白全集》卷一，中華書(shū)局2017年版，第2頁(yè)。此時(shí)是唐開(kāi)元十三年(725)，24歲的李白出蜀游歷，偶遇司馬承禎，得其“仙風(fēng)道骨”的夸獎(jiǎng)，李白欣喜到要寫(xiě)賦來(lái)紀(jì)念這一刻，可見(jiàn)他對(duì)這位年近八旬的道學(xué)前輩的嘉許是如何的珍而重之。此后，唐玄宗留司馬承禎在王屋山修道，“以承禎王屋所居為陽(yáng)臺(tái)觀，上自題額，遣使送之”(19)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十二，中華書(shū)局1975年版，第5128頁(yè)。。司馬承禎最終在這里去世。天寶三年(744)，李白與杜甫、高適游王屋山陽(yáng)臺(tái)觀，見(jiàn)司馬承禎之遺作，睹物思人，揮毫潑墨，寫(xiě)下著名的《上陽(yáng)臺(tái)帖》以寄仰慕與悼念之情。帖曰：“山高水長(zhǎng)，物象萬(wàn)千。非有老筆，清壯可窮。十八日，上陽(yáng)臺(tái)書(shū)，太白?！崩畎撞粌H盛贊了王屋山山水景致，更是對(duì)司馬承禎的作品倍加推崇。惜司馬承禎的作品今已不見(jiàn)，無(wú)法直觀感受到他的“老筆”之美，但是從李白的評(píng)價(jià)中，已可得見(jiàn)其在文人群體中的影響力。

李白作為當(dāng)時(shí)文人中的領(lǐng)軍人物，對(duì)司馬承禎的重視與推崇代表了與他相類的文人群體對(duì)司馬承禎的態(tài)度。他們將司馬承禎作為一個(gè)道學(xué)上的偶像，敬仰于他的成就，信服于他的理念，追隨于他的腳步。

(三)道徒之眾：司馬承禎效應(yīng)的余響

司馬承禎修道數(shù)十載，培養(yǎng)的弟子數(shù)量龐大，其中秉承天臺(tái)一脈，將南岳天臺(tái)派發(fā)揚(yáng)光大的弟子即為數(shù)不少，對(duì)此，已有學(xué)者考索詳細(xì)的師承脈絡(luò)(20)徐永恩：《司馬承禎與天臺(tái)山》，上海古籍出版社2020年版，第133頁(yè)。。有信史可考者，如弟子李含光、焦靜真、薛季昌，再傳弟子田虛應(yīng)、馮惟良、徐靈府、杜光庭、閭丘方遠(yuǎn)等。司馬承禎的道徒們先后于天臺(tái)山修真，一方面延續(xù)統(tǒng)治者優(yōu)寵的尊榮，另一方面開(kāi)拓與文人群體的交往渠道，將司馬承禎與天臺(tái)派推向了持續(xù)的繁榮。

在天臺(tái)派道徒對(duì)天臺(tái)派道源史的建設(shè)下，司馬承禎在唐代就已被推上天臺(tái)派宗師之地位。唐代元稹應(yīng)天臺(tái)派徐靈府之請(qǐng)作《重修桐柏觀紀(jì)》，概述天臺(tái)派發(fā)展史曰：

有葛氏子，昔仙于吳。乃觀桐柏，以神其居。

葛氏既去，復(fù)蕪以墟。墟有犯者，神猶禍諸。

實(shí)唐睿祖，悼民之愚。乃詔郡縣，厲其封隅。

環(huán)四十里，無(wú)得樵蘇。復(fù)觀桐柏，用承厥初。

俾司馬氏，宅時(shí)靈都。馬亦勤止，率合其徒。(21)董誥等編：《全唐文》卷六百五十四，中華書(shū)局1983年版，第2944頁(yè)。

司馬承禎是“率合其徒”，重振天臺(tái)派的劃時(shí)代人物。而天臺(tái)派弟子，莫不以“復(fù)貞一先生之跡”為旨?xì)w。

司馬承禎不僅被奉為宗師，更進(jìn)一步在道教文化中被仙化。唐代李渤在給司馬承禎高徒李含光作傳時(shí)寫(xiě)道：“先生門徒甚眾，唯李含光、焦靜真得其道焉。靜真雖稟女質(zhì)，靈識(shí)自然，因精思問(wèn)，有人導(dǎo)至方丈山，遇二仙女，謂曰：‘子欲為真官，可謁東華青童道君，受三皇法?！?qǐng)名氏，則貞一也。乃歸而詣，先生欣然授之?！?22)《茅山元靜李先生傳》，出自《全唐文》卷七百十二，中華書(shū)局1983年版，第3243頁(yè)。在李渤的筆下，司馬承禎已然成為受到方丈山仙女認(rèn)可且位列仙班之仙人了。這一說(shuō)法在其后得到眾多仙道故事的沿襲與演繹，如《續(xù)仙傳·司馬承禎傳》：“先生得道，高于陶都水之任，當(dāng)為東華上清真人?！?23)李劍雄：《列仙傳全譯續(xù)仙傳全譯》，貴州人民出版社1999年版，第253頁(yè)。又如《天平廣記》：“又蜀女謝自然泛海將詣蓬萊求師，船為風(fēng)飄，到一山，見(jiàn)道人指言，天臺(tái)山司馬承禎，名在丹丘，身居赤城，此真良師也?！?24)李昉：《太平廣記·司馬承禎》卷二十一，中華書(shū)局2000年版，第144頁(yè)。這些故事，無(wú)不將司馬承禎視為仙界在人間的使者。

如此，司馬承禎的徒眾們借其超凡的地位迅速推高了天臺(tái)派的仙道地位，而眾多出色的繼承者們也由此吸引了唐代文人圈持續(xù)的交往熱情。李白、王維、玉真公主、李泌、方干、陸龜蒙、皮日休、貫休等眾多唐代著名詩(shī)人和文化名流，皆與天臺(tái)派弟子來(lái)往密切，且有相應(yīng)的詩(shī)歌創(chuàng)作流傳于世，可謂盛極一時(shí)。

在司馬承禎本人及其道徒的活躍下，逐漸在唐代形成了一時(shí)的司馬承禎效應(yīng)：凡求仙問(wèn)道者，無(wú)不知司馬承禎，凡知司馬承禎者，無(wú)不知天臺(tái)山。這一效應(yīng)使天臺(tái)山在司馬承禎去世后仍可持續(xù)繁榮，并將大批向道文人的足跡引向天臺(tái)山乃至浙東山水。

三、司馬承禎對(duì)浙東唐詩(shī)之路的影響

以司馬承禎為精神領(lǐng)袖的天臺(tái)派，自司馬承禎伊始繁盛了整個(gè)唐代，天臺(tái)山因而一躍成為炙手可熱的道教名山，在司馬承禎三去三還的歸隱故事中為詩(shī)人群體投射了一個(gè)縹緲的印象，甚至成為一個(gè)仙道符號(hào)。追隨著司馬承禎而來(lái)的詩(shī)人腳步真切地踏上天臺(tái)山，他們不僅完成了對(duì)司馬承禎與道的朝圣，更領(lǐng)略了天臺(tái)山乃至浙東山水的千變?nèi)f化，由訪仙求道進(jìn)而縱情山水，將浙東山水文化推向了六朝以降的新輝煌。

(一)司馬承禎修真地帶來(lái)的天臺(tái)印象

自司馬承禎擇天臺(tái)修真，數(shù)次被召入京，又?jǐn)?shù)次請(qǐng)還天臺(tái)。這位受到統(tǒng)治者榮寵的高道，以他一心向歸的實(shí)際行動(dòng)，將大唐詩(shī)人的目光引向了天臺(tái)山。尤其當(dāng)司馬承禎每次返程天臺(tái)時(shí)，統(tǒng)治者都或親自或代筆賦詩(shī)以贈(zèng)，并引發(fā)朝臣群體性贈(zèng)詩(shī)行為，成為一時(shí)文學(xué)之盛。史載，唐睿宗景云二年(711)，“承禎固辭還山，仍賜寶琴一張，及霞紋帔而遣之，朝中詞人贈(zèng)詩(shī)者百余人”(25)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百四十二，中華書(shū)局1975年版，第5128頁(yè)。。《舊唐書(shū)·李適傳》更詳細(xì)地記載了此次唱和情況：“睿宗時(shí)，天臺(tái)道士司馬承禎被征至京師，及還，適贈(zèng)詩(shī)，序其高尚之致，其詞甚美。當(dāng)時(shí)朝廷之士，無(wú)不屬和，凡三百余人。徐彥伯編而敘之，謂之曰《白云記》。”(26)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十，中華書(shū)局1975年版，第5027頁(yè)。唐玄宗開(kāi)元十年(722)，“駕還西都，承禎又請(qǐng)還天臺(tái)山，玄宗賦詩(shī)以遣之”(27)劉昫等：《舊唐書(shū)》卷一百九十，中華書(shū)局1975年版，第5027頁(yè)。。雖未記載其他文人的應(yīng)制情況，但是以睿宗時(shí)事度之，當(dāng)非為玄宗個(gè)人的創(chuàng)作行為，極有可能是范圍極廣的群體詩(shī)文贈(zèng)別。

以此而論，司馬承禎“請(qǐng)還天臺(tái)”的背后是不容忽視的大量詩(shī)歌創(chuàng)作，且創(chuàng)作群體的文學(xué)水平與文學(xué)地位皆不容小覷?？上н@些詩(shī)歌的絕大部分都佚失在歷史煙海中，存者則可見(jiàn)如唐玄宗李隆基《王屋山送道士司馬承禎還天臺(tái)》(28)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷三，中華書(shū)局1985年版，第35頁(yè)。，曰：

紫府求賢士，清溪祖逸人。江湖與城闕，異?ài)E且殊倫。

間有幽棲者，居然厭俗塵。林泉先得性，芝桂欲調(diào)神。

地道逾稽嶺，天臺(tái)接海濱。音徽從此間，萬(wàn)古一芳春。

詩(shī)以“送別”為主題，難免懷想友人的目的地——天臺(tái)山?！暗氐烙饣鼛X，天臺(tái)接海濱”，唐玄宗并未到過(guò)天臺(tái)山，只能從有限的常識(shí)中勾勒遠(yuǎn)在縹緲云海間的天臺(tái)。在如此大型的送別詩(shī)作中，天臺(tái)山給大唐詩(shī)歌的印象正如沈如筠《寄天臺(tái)山司馬道士》詩(shī)中所言：“白云天臺(tái)山，可思不可見(jiàn)。”(29)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷一百十四，中華書(shū)局1985年版，第1164頁(yè)。這種遙遠(yuǎn)感在送別司馬承禎的詩(shī)歌中不為少見(jiàn)，李嶠《送司馬先生》曰：“蓬閣桃源兩處分，人間海上不相聞。”(30)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷六十一，中華書(shū)局1985年版，第729頁(yè)。薛曜《送道士入天臺(tái)》曰：“洛陽(yáng)陌上多離別，蓬萊山下足波潮。碧海桑田何處在，笙歌一聽(tīng)一遙遙。”(31)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷八十七，中華書(shū)局1985年版，第870頁(yè)。遙遠(yuǎn)不僅是都城洛陽(yáng)與東海之濱的天臺(tái)之間地理距離的遙遠(yuǎn)，詩(shī)人們更是在其中寓言了得道的司馬承禎與問(wèn)道的自己在“道”之一途上的遙不可及。但是，正是這種遙遠(yuǎn)的天臺(tái)印象埋下了探尋的沖動(dòng)，他們將在合適的條件下走上旅途，變“不可見(jiàn)”而為“可見(jiàn)”。

(二)天臺(tái)的符號(hào)化與天臺(tái)山之熱

在司馬承禎“請(qǐng)還天臺(tái)”引發(fā)的文學(xué)盛況之外，他久居天臺(tái)的歲月中也持續(xù)吸引著文人群體與他之間的詩(shī)歌往來(lái)。這些寄往天臺(tái)山的詩(shī)篇，是友人對(duì)遠(yuǎn)游他鄉(xiāng)的司馬承禎的問(wèn)候與思念，同時(shí)也在字里行間流露著他們對(duì)司馬承禎天臺(tái)山修真生活的猜想與向往。如宋之問(wèn)《冬宵引贈(zèng)司馬承禎》(32)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷五十一，中華書(shū)局1985年版，第629頁(yè)?！都奶炫_(tái)司馬道士》(33)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷五十二，中華書(shū)局1985年版，第636頁(yè)?！端退抉R道士游天臺(tái)》(34)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷五十三，中華書(shū)局1985年版，第656頁(yè)。等詩(shī)，這些詩(shī)歌賦予了司馬承禎“童顏且自持”的神仙形象，詩(shī)中出現(xiàn)了大量如“羽客笙歌”“蓬萊”“西山藥”“東海期”等仙道典故。又如張說(shuō)《寄天臺(tái)司馬道士》曰：“世上求真客，天臺(tái)去不還。傳聞?dòng)邢梢?，?mèng)寐在茲山。朱闕青霞斷，瑤堂紫月閑。何時(shí)枉飛鶴，笙吹接人間?！?35)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷八十，中華書(shū)局1985年版，第870頁(yè)。再如沈如筠《寄天臺(tái)司馬道士》曰：“河州花艷，庭樹(shù)光彩蒨。白云天臺(tái)山，可思不可見(jiàn)。”還如崔湜《寄天臺(tái)司馬先生》曰：“尚惜金芝晚，仍攀琪樹(shù)榮。”(36)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷五十四，中華書(shū)局1985年版，第664頁(yè)。在這些詩(shī)歌中，天臺(tái)山近乎成為玉樹(shù)瓊花般蓬萊仙境的投影。而天臺(tái)山也正是在類似文學(xué)話語(yǔ)的反復(fù)構(gòu)想中，逐漸凝固成符號(hào)化的意象，延續(xù)至后來(lái)的詩(shī)歌中。

司馬承禎—天臺(tái)山—仙道之間形成了固定的文學(xué)勾連，天臺(tái)山成為詩(shī)人筆下仙界的象征，而天臺(tái)山的桐柏觀、金庭、赤城、華頂、石梁等風(fēng)景名勝，皆成為大唐詩(shī)人的歸隱與游仙意象。如歐陽(yáng)炯《大游仙詩(shī)》(37)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷七百六十一，中華書(shū)局1985年版，第8640頁(yè)。曰：

赤城霞起武陵春，桐柏先生解守真。

白石橋高曾縱步，朱陽(yáng)館靜每存神。

囊中隱訣多仙術(shù)，肘后方書(shū)濟(jì)俗人。

自領(lǐng)蓬萊都水監(jiān)，只憂滄海變成塵。

詩(shī)自然地將天臺(tái)山赤城、桐柏與仙術(shù)、蓬萊形成聯(lián)想關(guān)系。再如張佐《憶游天臺(tái)寄道流》曰：“憶昨天臺(tái)到赤城，幾朝仙籟耳中生?！?38)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷二百八十一，中華書(shū)局1985年版，第3196頁(yè)。詩(shī)僧貫休也在《寄天臺(tái)道友》中稱天臺(tái)山是“仙有遺蹤在”，并“寄言桐柏子，珍重保之乎”(39)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷八百三十五，中華書(shū)局1985年版，第9341頁(yè)。。前蜀太后徐氏《題金華宮》曰：“再到金華頂，玄都訪道回。云披分景象，黛鎖顯樓臺(tái)。雨滌前山凈，風(fēng)吹去路開(kāi)。翠屏夾流水，何必羨蓬萊?！?40)彭定求等輯：《全唐詩(shī)》卷九，中華書(shū)局1985年版，第83頁(yè)。唐代各個(gè)時(shí)期、階層與信仰的詩(shī)人群體，在詩(shī)歌中無(wú)不將天臺(tái)山作為仙界、蓬萊的替代，蓬萊仙山只存在于傳說(shuō)之中，而天臺(tái)山卻可到可訪，怎不令心向仙道的唐代詩(shī)人趨之若鶩？而這種天臺(tái)山向“仙”“道”符號(hào)化的進(jìn)程，正是由司馬承禎的修真帶來(lái)的。

(三)司馬承禎之道與浙東山水、游仙之盛

天臺(tái)山向仙、道的符號(hào)化愈發(fā)吸引唐代文人，文人墨客慕名而來(lái)，完成他們“道”的朝圣。當(dāng)詩(shī)人們的真實(shí)足跡邁向天臺(tái)山，自然而然地被天臺(tái)山激發(fā)出豐富的靈感。被“道”與“仙”主題籠罩的天臺(tái)山詩(shī)歌，由“訪道”“游仙”而“山水”“田園”，宗教名勝、仙道故事與山水風(fēng)光水乳交融，道與山水在此重新遇合，開(kāi)啟了浙東游仙山水詩(shī)歌之盛。

道與山水的融洽，在司馬承禎再傳弟子陳寡言《玉霄山居》一詩(shī)中展現(xiàn)得淋漓盡致：

醉臥茅檐不閉關(guān)，覺(jué)來(lái)開(kāi)眼見(jiàn)青山。

松花落處宿猿在，麋鹿群群林際還。(41)潘瑊：《天臺(tái)勝跡錄》卷三，明嘉靖間仙居介山林應(yīng)麟?？北?，第16頁(yè)。

該詩(shī)是陳寡言對(duì)自己天臺(tái)山生活的描繪。他筆下的天臺(tái)山修行，是道與自然的互相問(wèn)候。醉臥閑居，醒來(lái)即是滿目青翠，松花紛落，猿宿不驚，群鹿歸林，一派靜謐安詳?shù)奶飯@景色，人與自然毫無(wú)隔閡，你中有我，我中有你。陳寡言此詩(shī)由道而自然，展示了道教詩(shī)歌可以不僅僅圍繞玄理、哲思，而是與山水一體，道即是自然，自然即是道的內(nèi)蘊(yùn)力量。

司馬承禎本人對(duì)山水的關(guān)注從他整理道教福地洞天的事業(yè)中即有所展現(xiàn)，而他于山水的情感體悟，在他與宋之問(wèn)的贈(zèng)答詩(shī)中可略尋蹤跡。宋之問(wèn)《冬宵引贈(zèng)司馬承禎》詩(shī)曰：

河有冰兮山有雪，北戶墐兮行人絕。獨(dú)坐山中兮對(duì)松月，懷美人兮屢盈缺。

明月的的寒潭中，青松幽幽吟勁風(fēng)。此情不向俗人說(shuō)，愛(ài)而不見(jiàn)恨無(wú)窮。(42)彭定求等：《全唐詩(shī)》卷五十一，中華書(shū)局1985年版，第629頁(yè)。

司馬承禎《答宋之問(wèn)》曰：

時(shí)既暮兮節(jié)欲春，山林寂兮懷幽人。登奇峰兮望白云，悵緬邈兮象欲紛。

白云悠悠去不返，寒風(fēng)颼颼吹日晚。不見(jiàn)其人誰(shuí)與言，歸坐彈琴思逾遠(yuǎn)。(43)吳受琚輯釋，俞震、曾敏校補(bǔ)：《司馬承禎集》卷一，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第1頁(yè)。

宋之問(wèn)將懷念知己司馬承禎的深厚情感寓于嚴(yán)寒寥落的冬夜，譜寫(xiě)成詩(shī)寄于司馬承禎。而司馬承禎亦寓情于景，以詩(shī)回贈(zèng)。他的答詩(shī)沒(méi)有探討道教哲理，而是描繪了幽寂的山林中，凄清緬緲的景色與獨(dú)坐彈琴的懷人。

道與山水，在李白的浙東詩(shī)歌中即有多樣復(fù)合的表現(xiàn)。唐玄宗開(kāi)元十五年(727)，李白從廣陵至浙東，在此前不久，李白與司馬承禎在江陵有過(guò)一次會(huì)面。李白這次浙東之游，很難說(shuō)不是受到司馬承禎的鼓舞與吸引。他來(lái)到天臺(tái)山，寫(xiě)下《天臺(tái)曉望》(44)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十一，中華書(shū)局2017年版，第1133頁(yè)；第1135頁(yè)。，他說(shuō)：“安得生羽毛，千秋臥蓬闕?！碧炫_(tái)山承載著他對(duì)道的渴望與狂熱是無(wú)疑的。但是與此同時(shí)，他也在詩(shī)中描繪了登覽天臺(tái)山的勝景：“憑高登遠(yuǎn)覽，直下見(jiàn)溟渤。云垂大鵬翻，波動(dòng)巨鰲沒(méi)。風(fēng)潮爭(zhēng)洶涌，神怪何翕忽?！崩畎讟O寫(xiě)腳下的風(fēng)起浪涌，波詭云譎，壯闊的天臺(tái)山與羽化升仙的愿景相互交織，由美景而生求仙之情是那么自然而然，極致浪漫。李白的《早望海霞邊》(45)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十一，中華書(shū)局2017年版，第1133頁(yè)；第1135頁(yè)。，于天臺(tái)赤城山登高攬霞，《求崔山人百丈崖瀑布圖》(46)李白著，王琦注：《李太白全集》卷二十四，中華書(shū)局2017年版，第1325頁(yè)。，在瓊臺(tái)仙谷臨峭賞瀑，更有《夢(mèng)游天姥吟留別》這樣游仙與山水極致契合的名作。

同一時(shí)期的孟浩然，也在大量浙東山水詩(shī)中表現(xiàn)出了這一傾向。孟浩然在唐玄宗開(kāi)元晚期暢游浙東，在來(lái)到天臺(tái)之前，在《將適天臺(tái)留別臨安李主簿》一詩(shī)中表明了自己游覽天臺(tái)有“羽人在丹丘，吾亦從此逝”(47)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩(shī)集校注》卷一，中華書(shū)局2018年版，第78頁(yè)；第7頁(yè)；第64頁(yè)。的向道心理。但是當(dāng)他真正面對(duì)天臺(tái)山時(shí)，其詩(shī)歌中又不吝筆墨鋪敘了天臺(tái)山的勝景，如《尋天臺(tái)山》：“高高翠微里，遙見(jiàn)石梁橫。”(48)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩(shī)集校注》卷三，中華書(shū)局2018年版，第270頁(yè)。又如《宿天臺(tái)桐柏觀》：“鶴唳清露垂，雞鳴信潮早?！?49)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩(shī)集校注》卷一，中華書(shū)局2018年版，第78頁(yè)；第7頁(yè)；第64頁(yè)。再如《越中逢天臺(tái)太一子》：“上逼青天高，俯臨滄海大。”(50)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩(shī)集校注》卷一，中華書(shū)局2018年版，第78頁(yè)；第7頁(yè)；第64頁(yè)。還如《玉霄峰》：“上盡崢嶸萬(wàn)仞巔，四山圍繞洞中天。秋風(fēng)吹月瓊臺(tái)曉，試問(wèn)人間過(guò)幾年?！?51)孟浩然撰，李景白校注：《孟浩然詩(shī)集校注·補(bǔ)遺》，中華書(shū)局2018年版，第449頁(yè)。唐代詩(shī)人的目光由道而轉(zhuǎn)向道的載體——天臺(tái)山，天臺(tái)山的山水風(fēng)光不負(fù)眾望地散發(fā)出獨(dú)特的魅力。在由天臺(tái)而浙東的游覽中，道這一引子逐漸隱于幕后，山水開(kāi)始成為主角。

道與山水的遇合，是唐代浙東詩(shī)路成為一時(shí)之盛的重要契機(jī)之一。浙東有天臺(tái)山這樣的道教名山，在司馬承禎及天臺(tái)派道教的經(jīng)營(yíng)下聲名鵲起，吸引著司馬承禎的崇拜者們的朝圣與膜拜。而浙東還有名山如天姥山，名水如富春江，具備與北方迥異的山水資源。浙東自六朝以來(lái)，即是山水詩(shī)的滋養(yǎng)之地。唐代道教的風(fēng)靡孕育了司馬承禎，而司馬承禎的個(gè)人魅力成就了天臺(tái)山，道與山水在浙東完美融合，重新打開(kāi)了浙東山水之盛的篇章。

從此，浙東山水開(kāi)始大面積進(jìn)入唐代詩(shī)人的視野。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，在浙東唐詩(shī)之路上留下過(guò)足跡的詩(shī)人達(dá)450位，而曾到訪天臺(tái)山的即有312位，所處年代貫穿初盛晚唐，留下了詩(shī)歌1 322首(52)呂新景：《天臺(tái)山詩(shī)畫(huà)選：序言》，浙江古籍出版社2018年版。。這些大多生長(zhǎng)和生活于北方的詩(shī)人們，不遠(yuǎn)千里來(lái)到天臺(tái)山，這如朝圣一般的詩(shī)途盛況，絕離不開(kāi)司馬承禎的開(kāi)拓之力。司馬承禎在浙東唐詩(shī)中所占比例之大，甚至說(shuō)是因司馬承禎帶動(dòng)了天臺(tái)山，因天臺(tái)山而帶動(dòng)了浙東唐詩(shī)之路，亦不為過(guò)。

司馬承禎是唐代“道”的化身，在大唐以隱求仕的道文化主流下，他用天臺(tái)山的數(shù)十年修行，傳承了茅山派的衣缽，更以一己之影響，將“道”在唐代詩(shī)人心目中的吸引力進(jìn)一步放大。作為一個(gè)道學(xué)家，他傳世的文學(xué)作品十分有限，但是他帶來(lái)的文學(xué)影響不可磨滅。天臺(tái)山成就了司馬承禎的修道之路，而司馬承禎成就了天臺(tái)山的唐詩(shī)之路，司馬承禎與天臺(tái)山就此成為浙東唐詩(shī)之路上令人心馳神往的縹緲仙境，余響至今。