楊秀明

（北京舞蹈學(xué)院人文學(xué)院，北京100081）

天津葛沽民俗信仰活動(dòng)豐富，被譽(yù)為花會(huì)之鄉(xiāng)。天津葛沽寶輦會(huì)是以八輦?cè)橹行?、各花?huì)競相表演的酬神娛人祭典體系，每年農(nóng)歷正月初二至正月十六（舊時(shí)為十八）舉辦，是女神信仰和崇拜在天津民間文化活動(dòng)中的典型體現(xiàn)。八個(gè)輦分別供奉海神娘娘、豆疹娘娘、子孫娘娘、眼光娘娘、碧霞元君（泰山娘娘）、云霄娘娘（俗稱大奶奶）、碧霄娘娘（俗稱三奶奶）、瓊霄娘娘（俗稱二奶奶）。供奉云霄娘娘的寶輦為天后寶輦（天后寶輦也被稱為“華輦”，為了區(qū)分，其他七座寶輦被稱為“鳳輦”［1］），其余七位娘娘的鳳輦由各茶棚分別供奉。茶棚是祭祀活動(dòng)中擺放寶輦之所，也是香客歇腳飲茶的地方。三亭發(fā)揮著為娘娘們引駕的作用，分別指為天后寶輦所有的海亭、為東茶棚供奉的海神娘娘所有的圣母海亭、營房茶棚供奉的瓊霄娘娘所有的表亭。

葛沽寶輦會(huì)的祭典環(huán)節(jié)包括設(shè)擺、接駕、送駕，程序分別是抓鬮排檔、海報(bào)通曉、茶棚擺設(shè)、焚香禱告、踩街表演、回鑾接駕、三進(jìn)宮等。正月十六是表演規(guī)模最大的一天，這一天要舉行盛大的接駕儀式，慶賀天后寶輦供奉的娘娘的生日。在接駕儀式里，踩街表演環(huán)節(jié)的寶輦跑落是葛沽寶輦會(huì)中最精彩的部分，人們（全部是男性）抬著娘娘坐的鳳輦，在天后出巡儀式中沿著既定的會(huì)道穿街表演?！耙?qū)気傔^重過大，局限性較大，其舞蹈特點(diǎn)主要突出在‘跑’字上，講究抬著寶輦跑落要穩(wěn)如泰山，快如疾風(fēng)，而圖形的變化較少。”［2］95除天后寶輦不進(jìn)行跑落表演外，其他各茶棚的鳳輦都要進(jìn)行跑落表演?！芭苈洹闭宫F(xiàn)了神與人、女性與男性、女性神祇內(nèi)部之間的種種關(guān)系糾葛。究其原因，與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)化、內(nèi)卷化過程中的國家、地方的權(quán)力博弈密切相關(guān)。

一、輕與重：跑落中的性別屬性

輦是各位娘娘乘坐的輿轎，供人們敬拜祈禱，也是跑落表演的道具，是葛沽寶輦會(huì)的中心。寶輦為“六角形的木質(zhì)結(jié)構(gòu)，周圍飾以繡花圍子，四扇花欞屏風(fēng)組成輦龕，頂部飾以寶石玻璃，八角飛檐，周身透雕，龍柱貼金。底座四角形，每角又雕有馬足獸馱伏著，象征吉祥。全輦綴有蠟燈81盞，夜間跑輦，燈盞齊明，金碧輝煌”［1］，娘娘的塑像端坐其中。毫無疑問，葛沽寶輦會(huì)以女神信仰為主導(dǎo)，參加寶輦跑落的人則均為男性。

究其原委，寶輦的重量是無法回避的客觀原因。每只奢華精致的寶輦重達(dá)五百公斤。要想抬著寶輦不溜肩，跑得“穩(wěn)如泰山，快如疾風(fēng)”，同時(shí)根據(jù)沿途道路情況即興排列出“跑三角、打轉(zhuǎn)盤（捻捻轉(zhuǎn)兒）、龍擺尾（一條龍）”等常用舞蹈圖形［3］，做到“手不扶，抬得穩(wěn)，跑得快”［4］109，抬輦者非強(qiáng)壯的男性莫屬。葛沽寶輦會(huì)跑落的規(guī)模大、難度高，參與跑落的人具有較強(qiáng)的榮譽(yù)感，子孫相承，民間還有“要想露臉上寶輦，連打小旗也光榮”的俗語［2］93。葛沽寶輦會(huì)的參與者跑落時(shí)不許抽煙、喝酒、閑聊，以示對(duì)神的虔誠。

女性無法參與寶輦跑落并非個(gè)案，女性難以參與公共事務(wù)的現(xiàn)象在民間文化傳統(tǒng)中十分普遍。例如：在天津市級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)靜?？h大六分村登桿圣會(huì)中，女性被明令禁止摸桿，這是一項(xiàng)幾乎全村男性都參與的、以祈雨為目的的爬桿表演活動(dòng)。民眾普遍認(rèn)為，如果女性摸桿，爬桿人員爬桿會(huì)遭遇大事故，有時(shí)也將這一說法歸結(jié)為女性不應(yīng)當(dāng)拋頭露面的原因。由此形成了以下景象：男性在桿會(huì)中參與公共事務(wù)，彰顯身份的權(quán)威和話語權(quán)；女性“則被從桿會(huì)這一空間中驅(qū)除出去，沒有任何話語權(quán)，只是在祭拜空間和廟會(huì)空間中留給女性一定的空間”［5］，這與女性在葛沽寶輦跑落中的遭遇相似。神圣、莊重的跑落表演者群體嚴(yán)格與女性區(qū)分開，女性只能在宗教活動(dòng)中扮演祈求者、祭拜人的世俗角色，唯有“當(dāng)娘娘從茶棚里請(qǐng)回‘家’中的時(shí)候，負(fù)責(zé)上香上貢品的人可以是女性?！保?］28但是，這卑微的祭拜角色在女性群體中又有區(qū)分。在近代中國，女性是女神崇拜的主力軍，妓女是人數(shù)眾多的弱勢(shì)群體。民國時(shí)期，天津的妓女篤信天后娘娘。每逢元旦、農(nóng)歷初一、農(nóng)歷十五，天津天后宮（此處指南開區(qū)的天后宮）都會(huì)吸引很多妓女前來祈禱，“不過妓女于此日燒香有著不成文的規(guī)定，即年三十至天明之前，妓女必須離開天后宮”，“社會(huì)不允許妓女在天后宮如此神圣之所迎接新一年的黎明曙光”［6］，天后娘娘也無法改變妓女的社會(huì)地位和悲慘命運(yùn)。

傳統(tǒng)公共事務(wù)中的女性禁忌根源于人類原始思維。英國文化人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯（Dame Mary Douglas）在《潔凈與危險(xiǎn)》一書中系統(tǒng)考察了宗教圣潔與宗教禁忌的知識(shí)譜系。她認(rèn)為，人類對(duì)宗教圣潔的追求內(nèi)在表現(xiàn)為對(duì)秩序的精神需要：“圣潔就意味著保持創(chuàng)世之物的獨(dú)特性。因而，它包含著正確的界定、區(qū)別和秩序”［7］69，性別無疑以同樣的方式講述了有關(guān)圣潔的隱喻。對(duì)神圣/危險(xiǎn)、男性/女性的區(qū)分，源于人類在心理上對(duì)知識(shí)的確定性，可分類、可把握的渴望。在男權(quán)社會(huì)的權(quán)力話語下，這種起源于人類二元分類的文化模式剝奪了女性在精神領(lǐng)域的平等權(quán)利。對(duì)事物的分類和規(guī)定某種程度上建立在群體非理性的信任之上，“禁忌有賴于某種形式的團(tuán)體共謀?！保?］3可以看出，人類對(duì)圣潔與禁忌的定義并非對(duì)事物的本質(zhì)性的客觀再現(xiàn)，而是人為建構(gòu)的想象和愿望。因此，圣潔與禁忌的性別內(nèi)涵不是固定的，關(guān)于它們的“神話”是被不斷重新講述的。

整體看來，葛沽寶輦會(huì)跑落表演以男性參與為主體，表現(xiàn)身體強(qiáng)壯精干、步伐穩(wěn)健巧妙、技藝精湛嫻熟的男性全身心沉浸在神圣的信仰氛圍之中的場面；女性始終被隔在神圣的宗教活動(dòng)之外，站在邊緣觀看男性的表演，或者在世俗層面為儀式做輔助性的工作。寶輦上端坐的八位娘娘，盡管名字和職責(zé)不同，但是都以母性、醫(yī)療、豐收、豐產(chǎn)為特質(zhì)，彰顯了傳統(tǒng)女性道德中奉獻(xiàn)、博愛、圣潔的性別屬性。八位娘娘都是方面大臉，慈眉善目，身著華袍，頭戴鳳冠或者頭巾，大約五六十歲，十分富態(tài)，但是面目單一，區(qū)分度極低。道教對(duì)一些人物形象進(jìn)行了改造，將面貌改造為老嫗。汪曾祺認(rèn)為：“碧霞元君是東岳大帝的女兒，但據(jù)陳廟長告訴我，當(dāng)?shù)乩相l(xiāng)不知道什么是碧霞元君，都叫她泰山老奶奶。不知道為什么，元君的塑像不是一個(gè)窈窕的少女，卻是一個(gè)很富態(tài)的半老的宮妝的命婦，乘笏端正，毫無表情。”［8］這一方面源于年齡是“早期道教對(duì)女性神祇法力高低的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)”［9］，同時(shí)也達(dá)到了弱化女性青年時(shí)期性誘惑力的目的。女性神祇雖然作為乘坐寶輦的主體，接受民眾的崇拜和祈愿，摒棄了人類庸俗的欲望，成為女性的楷模和典范，但是也削弱、模糊了她們的性別特征，在某種程度上具有了中性化的色彩。

二、“對(duì)臉”：女神信仰的博弈與變遷

“對(duì)臉”是晉謁、晉見的意思。傳統(tǒng)習(xí)俗規(guī)定，在跑落表演結(jié)束后要接駕，“所謂接駕，就是葛沽寶輦八駕輦，以天后寶輦為尊，其他七駕輦都要接天后寶輦的駕當(dāng)?shù)亟凶鳌畬?duì)臉’?！保?］58七駕鳳輦要按照既定的順序，同云霄娘娘乘坐的天后寶輦面對(duì)面，兩只輦相對(duì)，以表敬意，被稱為“對(duì)臉”，這是回鑾接駕環(huán)節(jié)的重要內(nèi)容，“對(duì)臉”的意義在于大家認(rèn)同以寶輦為重、以寶輦為上。因此，葛沽花會(huì)被人們認(rèn)為是“以三霄娘娘（云霄、瓊霄、碧霄）為核心的信仰實(shí)踐方式之一?！保?0］174隨著時(shí)代變遷，“對(duì)臉”的傳統(tǒng)正在發(fā)生變化，受經(jīng)濟(jì)、文化和政治影響，相較于其他女神，乘坐鳳輦的媽祖的地位在天津地區(qū)有明顯提升。參與者（北茶棚會(huì)員李萬華、蘇傳國、蘇傳和，北茶棚供奉泰山圣母碧霞元君）在口述中表示：“過去葛沽的輦都跟大奶奶對(duì)臉，意思是見見面，大奶奶為上，現(xiàn)在就不好說了?！保?］184無論是對(duì)外文化旅游宣傳、“非遺”項(xiàng)目申報(bào)，還是對(duì)內(nèi)修建天后宮，都表現(xiàn)出媽祖娘娘的地位在世俗行政層面超越了乘坐寶輦的云霄娘娘（即大奶奶）的地位。

被稱為“大奶奶”的云霄娘娘是“三霄女”之首。三霄娘娘信仰在葛沽民間具有深厚的群眾基礎(chǔ)，被人們認(rèn)為能夠保佑?jì)D女生育和孩子健康成長。在葛沽寶輦會(huì)接駕之前，各會(huì)會(huì)頭需要抓鬮決定出會(huì)順序，天后寶輦有不參與抓鬮的特權(quán)，永遠(yuǎn)最后一個(gè)出場，落駕在“八輦?cè)ぁ钡闹虚g，比諸輦位置稍前。在跑落過程中，“其他輦可以玩花活，唯獨(dú)寶輦不允許跑落”［4］158，以此顯示大奶奶的無比尊貴。之所以出現(xiàn)這種局面，一方面是因?yàn)楦鸸廉?dāng)?shù)靥厥獾拿耖g信仰空間。擁有“九橋十八廟”的葛沽人具有多元的民間信仰，但是娘娘廟中間的三霄女，特別是云霄娘娘始終被民眾認(rèn)作大奶奶，占據(jù)主神的位置。與天津城市較大的人口流動(dòng)性相比，葛沽鎮(zhèn)據(jù)城區(qū)尚有一段距離，人口相對(duì)穩(wěn)定，傳統(tǒng)文化空間具有一定穩(wěn)定性。媽祖信仰雖然因漕運(yùn)的興起被帶入葛沽鎮(zhèn)，但是很難撼動(dòng)原有的三霄女信仰在當(dāng)?shù)嘏裥叛鲶w系中的關(guān)鍵位置。另一方面，葛沽寶輦會(huì)的經(jīng)濟(jì)來源也對(duì)女神信仰體系具有一定影響力，葛沽寶輦會(huì)的主要資金來源是當(dāng)?shù)厣碳?。供奉媽祖娘娘的東茶棚歷史最為悠久，始于明朝萬歷年間，由當(dāng)?shù)馗簧逃窈裉脧埣业瘸鲑Y，仿照官轎將八仙桌和佛龕融合，創(chuàng)造了東茶棚第一駕鳳輦。供奉碧霞元君的北茶棚效仿東茶棚，于清朝順治十三年（1635年）建造了北茶棚第一駕鳳輦。這兩個(gè)茶棚同西茶棚、閣前茶棚、香斗茶棚、東中街茶棚、營房茶棚一樣由當(dāng)?shù)馗粦舫鲑Y。不同的是，供奉云霄娘娘的天后寶輦建于咸豐六年（1888年），由官民共建，出資者為當(dāng)?shù)毓賾糈w子登，有當(dāng)?shù)毓俑谋幼o(hù)，祭祀的對(duì)象也是娘娘廟中的主神。

在上述葛沽相對(duì)穩(wěn)定的文化空間和政治經(jīng)濟(jì)背景中，作為外來女神的媽祖娘娘很難取代云霄娘娘的地位。20世紀(jì)80年代以來，為了重振地方民俗文化，修復(fù)葛沽花會(huì)和娘娘廟的同時(shí)，不違反國家規(guī)范，花會(huì)協(xié)會(huì)最終選擇以建造媽祖廟來代替娘娘廟，以此避開“迷信”，平衡民間信仰與國家認(rèn)同兩個(gè)維度。

在很多場合中，三霄女信仰是無法得到國家承認(rèn)的民間信仰［11］。與媽祖相比，三霄女始終停留在民間大眾信仰的層面，尚未在官方獲得較明確的回應(yīng)。媽祖信仰與官方的推動(dòng)密不可分。媽祖原名林默，又稱林默娘，福建莆田人，據(jù)傳生于宋建隆元年（960年），卒于雍熙四年（987年）。傳說海島姑娘林默從小助人為樂，扶危濟(jì)困，在一次海難中為了救助漁民船工而喪生，年僅二十八歲，遂被尊為海神。在宋、元、明、清四朝，朝廷出于“穩(wěn)定政權(quán)，加強(qiáng)漕運(yùn)，發(fā)展海外貿(mào)易，增加財(cái)政收入”［12］等原因，不斷對(duì)媽祖進(jìn)行賜封和祭拜，推動(dòng)了媽祖信仰的興盛。在元代，朝廷將媽祖封號(hào)提高到當(dāng)時(shí)至高無上的“天妃”位置上，突顯了她統(tǒng)御全部海神的最高地位。媽祖在中國民間信仰的各神祇中創(chuàng)下諸多之最，歷代官方對(duì)媽祖的尊稱最多，竟達(dá)十六個(gè)；民間對(duì)媽祖的尊稱最多，超過了一百個(gè)；歷代皇帝對(duì)媽祖賜封最多，達(dá)三十六次，賜封字?jǐn)?shù)最多，達(dá)六十四個(gè)字［13］。當(dāng)下兩岸媽祖文化交流不斷升溫，媽祖信仰不僅推動(dòng)著兩岸經(jīng)濟(jì)貿(mào)易發(fā)展，而且增進(jìn)了兩岸民眾的情感認(rèn)同，為實(shí)現(xiàn)兩岸和平統(tǒng)一發(fā)揮著重要作用。媽祖信仰在文化政治領(lǐng)域發(fā)揮的積極作用，塑造了不同于強(qiáng)調(diào)生育功能的傳統(tǒng)女性神靈形象，打破了女性在公共生活中的沉默，葛沽寶輦會(huì)在某種程度上也可以被看作性別的狂歡。

中國的女神皆可統(tǒng)稱為“娘娘”，例如王母娘娘、女媧娘娘等。由于近年來媽祖信仰的政治意義和經(jīng)濟(jì)意義更為突出，更容易獲得國家的支持，“政治上吃香了，于是乎北方的娘娘都往媽祖上歸靠?！保?4］天后寶輦會(huì)會(huì)頭陳景清認(rèn)為寶輦供奉的是媽祖娘娘，但是其他會(huì)員普遍認(rèn)為寶輦供奉的是云霄娘娘，東茶棚供奉的是媽祖娘娘。天后寶輦實(shí)為官民合辦，鎮(zhèn)上商務(wù)會(huì)操持，娘娘廟又經(jīng)乾隆皇帝敕封；媽祖鳳輦由富戶支持在東大橋搭棚作為娘娘出巡驛所而來［15］。天后寶輦會(huì)與東茶棚對(duì)媽祖娘娘的爭奪折射出“口述的記憶本身含有不穩(wěn)定性、選擇性和極強(qiáng)的主體性。”［16］如果說追憶和修正娘娘的來歷顯得曖昧不明，那么“對(duì)臉”則直接暴露了女神信仰之間的權(quán)力博弈。陳景清在口述史中講道：“其他輦過去都和大奶奶對(duì)臉，接駕的就是抬輦的人接大奶奶，一年一回。自從換了會(huì)頭，東茶棚就不對(duì)臉了?！保?］146一直供奉天妃媽祖的東茶棚的會(huì)頭馬兆盛認(rèn)為：“我不反對(duì)其他輦對(duì)臉，但是東茶棚不對(duì)臉。因?yàn)橐詵|茶棚為老，以寶輦為尊，寶輦是官家的，是商務(wù)會(huì)館制作的，有權(quán)勢(shì)，東茶棚是私人的，所以，我不到他那兒祭拜。”［4］153馬兆盛還根據(jù)媽祖的最后一次敕封，將“天妃圣母”改為“天后圣母”，與天后寶輦的“天后”二字重合，表現(xiàn)了對(duì)女神信仰體系中媽祖優(yōu)勢(shì)地位的爭取。

三、“遺產(chǎn)化”及“內(nèi)卷化”問題

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念的提出源自人類保護(hù)文化多樣性的初衷。世代相傳的民族文化遺產(chǎn)依托社區(qū)自然環(huán)境、歷史文脈，作為共同體記憶的象征載體，發(fā)揮著凝聚社區(qū)認(rèn)同的重要作用。隨著聯(lián)合國教科文組織對(duì)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的提倡和保護(hù)，各締約國及內(nèi)部相關(guān)部門、社區(qū)和個(gè)體圍繞“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)工作開展了不同的文化實(shí)踐，被稱為“遺產(chǎn)化”過程?！斑z產(chǎn)化”是一種選擇的過程，即“特定社區(qū)、群體與個(gè)人從其日常生活實(shí)踐與習(xí)慣性活動(dòng)中選擇出某些內(nèi)容作為‘遺產(chǎn)’并予以特別地推崇與保護(hù)，使之‘成為’遺產(chǎn)；相應(yīng)地，與這些受強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容相共存的其他日常行為活動(dòng)則被有意無意地忽略與遺忘了。”［17］“遺產(chǎn)化”的本質(zhì)是人們對(duì)“遺產(chǎn)”的選擇，或曰“傳統(tǒng)的發(fā)明”，這并非現(xiàn)代文明的產(chǎn)物，而是在人類社會(huì)存在已久。

天津葛沽寶輦會(huì)于2007年入選第一批天津市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2014年入選第四批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄。該項(xiàng)目擁有國家級(jí)代表性傳承人馬兆盛、八名市級(jí)代表性傳承人。在天津葛沽寶輦會(huì)的“遺產(chǎn)化”過程中，女神信仰的博弈背后是不同時(shí)代背景下人們對(duì)天后娘娘的選擇。明清時(shí)代，云霄娘娘的天后寶輦由官員出資，有官府庇護(hù)。在強(qiáng)大的官方文化影響下，作為傳統(tǒng)民間地方性女神代表的云霄娘娘被百姓“選擇”為娘娘廟的主神。在文化全球化與逆全球化并行的今天，“遺產(chǎn)化”機(jī)制為葛沽小鎮(zhèn)參與全國乃至世界文化影響力競爭提供了機(jī)遇。如果奉云霄娘娘為天后娘娘，葛沽寶輦會(huì)的文化影響力將很難在京津冀乃至北方地區(qū)脫穎而出，因?yàn)閷?duì)云霄娘娘的信仰在北方地區(qū)較為普遍。與極具民間性的北方女神云霄娘娘相比，媽祖娘娘作為由南方傳播到北方的女神，在當(dāng)下的兩岸關(guān)系中扮演著和平女神的角色，這是娘娘廟中的任何一位女神都無法替代的?！斑z產(chǎn)化”作為一種競爭性文化實(shí)踐，具有鮮明的政治性和經(jīng)濟(jì)性，在這種理性的“選擇”中，如何平衡“遺產(chǎn)化”選擇機(jī)制與民眾的傳統(tǒng)文化認(rèn)同，正確看待鄉(xiāng)土小傳統(tǒng)，值得我們關(guān)注。

“遺產(chǎn)化”機(jī)制為保護(hù)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”發(fā)揮了重要作用，也帶來了“內(nèi)卷化”問題。德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）最早區(qū)分“內(nèi)卷化”（involution）和“演化”（evolution）?！皟?nèi)卷化”又稱“過密化”，指受外部因素影響形成的一種相對(duì)穩(wěn)固的內(nèi)部發(fā)展模式。近年來，“內(nèi)卷化”概念被廣泛應(yīng)用于社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)等領(lǐng)域，成為一個(gè)開放式的理論工具。在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)過程中，“內(nèi)卷化”問題的負(fù)面作用主要表現(xiàn)在制度的內(nèi)卷。“民間文化名錄化的過程不僅是被經(jīng)典化、精英化、公共化、遺產(chǎn)化的過程，而且也是一個(gè)被項(xiàng)目化、政府化、官方化、建構(gòu)化的過程。”［18］在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”項(xiàng)目申請(qǐng)機(jī)制中，卷入了多種身份的當(dāng)事人或利益相關(guān)者，例如申報(bào)者、傳承者、評(píng)判者、被代表者等?！袄绺＝ǖ捻?xiàng)目，如果與臺(tái)灣具有某種歷史文化聯(lián)系，這種聯(lián)系的價(jià)值按照國家利益的考慮就會(huì)被加權(quán)。”［19］不難看出，相比于云霄娘娘，媽祖的對(duì)外宣傳功能更加符合國家的政治邏輯，“成為葛沽花會(huì)申遺成功的‘重要砝碼’。”［10］181此外，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”制度的內(nèi)卷化還包括“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”代表性傳承人隊(duì)伍臃腫、人口比例不合理、管理成本高等問題。與其他人文社科領(lǐng)域不同，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”語境的“內(nèi)卷化”被賦予特殊的積極意義。有學(xué)者指出，“內(nèi)卷化”在人類文化的宏觀視野中是當(dāng)代人不得不考慮的另一種文化發(fā)展方式，不同于以往人們認(rèn)為的“內(nèi)卷化”的消極經(jīng)濟(jì)學(xué)意義［20］。進(jìn)化論的單向度發(fā)展帶來了城市病和鄉(xiāng)村的衰落，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)的初心正是保護(hù)人類審美趣味和文化生態(tài)的多元性，恢復(fù)人類詩意的棲居。

綜上所述，在葛沽寶輦會(huì)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)中，神與人之間的關(guān)系體現(xiàn)了民俗活動(dòng)的祈福功能向文化象征功能轉(zhuǎn)變，女性神祇內(nèi)部的競爭反映了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”內(nèi)卷化過程中，國家、地方權(quán)力的博弈，女神與男人之間的互動(dòng)，特別是媽祖承擔(dān)的文化交流新使命，展示了公共空間中傳統(tǒng)女性的疏離與新時(shí)代女性的角色轉(zhuǎn)變。葛沽寶輦會(huì)的“遺產(chǎn)化”和“內(nèi)卷化”也暴露出不容忽視的文化風(fēng)險(xiǎn)。媽祖地位在葛沽寶輦會(huì)女性神祇體系中的不斷提高，究竟彰顯了地方性文化特質(zhì)，抑或是遮蔽、壓制、異化了豐富多元的地方性文化，這個(gè)問題不應(yīng)停留在學(xué)術(shù)研究與討論的層面?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)中的性別、信仰、遺產(chǎn)化問題，應(yīng)當(dāng)成為每一位“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”參與者在文化實(shí)踐中必須思考的反身性問題。