楊文博（遼寧大學(xué)哲學(xué)院，遼寧沈陽(yáng) 110036）

一、馬克思哲學(xué)存在論基礎(chǔ)的根本問(wèn)題

21世紀(jì)初，馬克思哲學(xué)存在論的話題成為熱點(diǎn)。眾多學(xué)者加入馬克思哲學(xué)存在論的探討中，其基本觀點(diǎn)可以歸納為以下三個(gè)方面。第一，馬克思哲學(xué)是對(duì)西方形而上學(xué)柏拉圖主義或者自亞里士多德開(kāi)啟的“本體論哲學(xué)”的消解，馬克思哲學(xué)存在論是真正現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的存在論，具有革命性質(zhì)；第二，這種主體性的消解被“關(guān)系的”“主體—客體的”“主體間的”原則所取代，“存在”不單單指作為Materie 的“物質(zhì)”，而是凝聚著人現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的“存在”；第三，以一種現(xiàn)象學(xué)的“生存的”“生命的”路徑進(jìn)行闡釋。這些闡釋的結(jié)果最后都指向“感性的、對(duì)象性的活動(dòng)”，即后來(lái)的“實(shí)踐”，只不過(guò)是從不同的范式來(lái)認(rèn)識(shí)“實(shí)踐”而已。在眾多學(xué)者當(dāng)中，吳曉明對(duì)于馬克思哲學(xué)存在論“基礎(chǔ)”的探討方式有其合適的方面。其一，當(dāng)我們想去探究馬克思哲學(xué)存在論“是”什么的時(shí)候，我們首先要知道馬克思哲學(xué)存在論“何以如是”，這是典型的“康德式”的思維方式，其意義是毋庸置疑的；其二，當(dāng)我們?cè)诓恢馈昂我匀缡恰?，而貿(mào)然地說(shuō)“是”的時(shí)候，“任何混淆都是從可靠的理解上退化的道路”[1]，從而使我們不得不進(jìn)入一種知性，缺乏具體的確定性，在這里得到的總是片面、抽象和形式，抓不住真理和內(nèi)容；其三，將馬克思哲學(xué)認(rèn)作一種“生存論路向”、將“人與自然的原初關(guān)聯(lián)”認(rèn)作是“在世的原初現(xiàn)象”是具有意義的，但問(wèn)題在于，這種“從后向前”的“哲學(xué)境界”的“跳躍”是否具有合理性？如果說(shuō)在“知識(shí)論路向”可能造成一種“退化”的話[1](96)，那么“生存論路向”的獨(dú)斷是否會(huì)造成“超越時(shí)間的僭越”呢？一種負(fù)責(zé)任的態(tài)度是，尊重“歷史的邏輯”，從黑格爾、費(fèi)爾巴哈以及馬克思早期作品中，發(fā)現(xiàn)馬克思哲學(xué)的“秘密和誕生地”。

這里要說(shuō)明的“存在論‘基礎(chǔ)’”不是“存在論”，而是對(duì)存在論本身的反思，或者可以稱為“作為存在論的存在論”。高清海認(rèn)為這是源于思維方式的轉(zhuǎn)變，就具體內(nèi)容來(lái)說(shuō)是“人性的雙重本性——雙重生命”造成的，除物質(zhì)性的“自然本性”和“本能生命”外的“自為本性”和“人格生命”就是所謂的“類本質(zhì)”和“類生命”，而這個(gè)“類（Gattung）”就是經(jīng)由黑格爾、費(fèi)爾巴哈、馬克思發(fā)展而來(lái)的。誠(chéng)然，高清海的“類哲學(xué)”要比馬克思所說(shuō)的“類概念”走得更遠(yuǎn)。

而當(dāng)我們確切的面向馬克思哲學(xué)存在論的時(shí)候，不可否認(rèn)的是，馬克思是從“類存在”（《巴黎手稿》之后稱之為“社會(huì)存在”）的視角來(lái)建構(gòu)理論的，而就“類存在”問(wèn)題的進(jìn)一步追問(wèn)便必須要回答什么是“類”問(wèn)題，然而，現(xiàn)階段我們關(guān)于“類”的歷史和內(nèi)涵或許梳理的還不夠充分。這種不充分具體體現(xiàn)在，就馬克思哲學(xué)本身談“類”，沒(méi)有將“類”作為一個(gè)單獨(dú)的話題予以歷史性的分析，并從歷史性的角度切入馬克思哲學(xué)的“存在論基礎(chǔ)”問(wèn)題，忽略對(duì)“類”的時(shí)間和空間形式的剖析，這也是本文的主要任務(wù)。

二、一種“歷史性”的態(tài)度

關(guān)于“類”思考，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（下文簡(jiǎn)稱“《巴黎手稿》”）中含蓄地表達(dá)出來(lái)，但是沒(méi)有來(lái)得及展開(kāi)，以至于在后期的作品中因歷史原因避而不談，但毋庸置疑的是這種關(guān)于“類”的思想和思維方式一直隱含在馬克思哲學(xué)的根基當(dāng)中，若要從本質(zhì)上理解馬克思哲學(xué)，就必須在馬克思關(guān)于“類概念”的理解上予以闡明。而要理解馬克思的“類概念”，我們就必須就黑格爾和費(fèi)爾巴哈的“類”進(jìn)行一些厘清。

黑格爾的“類”與馬克思的“類”在內(nèi)容上是有不同側(cè)重的。黑格爾的“類”是在“自我意識(shí)”結(jié)構(gòu)中訴說(shuō)的，馬克思對(duì)黑格爾的評(píng)價(jià)是“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過(guò)是自我意識(shí)的異化”[2]。如果說(shuō)黑格爾的“類”是“主體性”的勝利，那么馬克思早期的“類”毋寧說(shuō)是“超越主體性”的完成，這種超越我們將經(jīng)由費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，到馬克思的《巴黎手稿》中探尋，但是黑格爾所說(shuō)的“類”作為馬克思哲學(xué)“類”發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)我們理解馬克思哲學(xué)存在論基礎(chǔ)——?dú)v史性的類——還是有所幫助的。

在黑格爾看來(lái)，自我意識(shí)是意識(shí)向自我的復(fù)歸，“到了自我意識(shí)于是我們現(xiàn)在就進(jìn)入真理自家的王國(guó)了?！盵3]在自我意識(shí)階段，對(duì)象性的意識(shí)也“同樣是返回到它自身”，這里統(tǒng)一的“當(dāng)下欲望的對(duì)象即是生命”，而對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)“生命是作為這種統(tǒng)一或類而存在著”。這個(gè)生命還有另一面，“類的本身是對(duì)它而存在，而它本身也是類，即自我意識(shí)?！钡畛踔皇侵赶颉凹兇獾淖晕摇?，并“在它的經(jīng)驗(yàn)中不斷展開(kāi)”，這個(gè)展開(kāi)過(guò)程就是通過(guò)“欲望”來(lái)確認(rèn)對(duì)象的確定性和獨(dú)立性，并通過(guò)否定這種確定性和獨(dú)立性返回自身，自我意識(shí)就是這種欲望。生命的對(duì)象是自我意識(shí)，生命的“無(wú)機(jī)的普遍本性”的否定是絕對(duì)的，就是類的本身或作為自我意識(shí)的類。自我意識(shí)就是在與其他自我意識(shí)的對(duì)立統(tǒng)一中形成了精神，而這才是真正的自我意識(shí)，是真正的絕對(duì)實(shí)體，因此，黑格爾說(shuō)：“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”，在“互相差異、各個(gè)獨(dú)立的自我意識(shí)中作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。”[3](175-179)

黑格爾這里談到的是“自我意識(shí)”的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而在自我意識(shí)結(jié)構(gòu)中，處于最高階段的便是“類”意識(shí)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在自我意識(shí)階段，意識(shí)以其對(duì)象性和確定性的特征返回其自身，統(tǒng)一為“欲望”；而“欲望”同時(shí)也意識(shí)到“欲望”本身也指向自己，作為“欲望”的“欲望”便是“生命”；而對(duì)于“生命”來(lái)說(shuō)，作為“生命”的“生命”是什么——是“類”意識(shí)。到達(dá)“類”意識(shí)階段，“生命”不單單是個(gè)體性的“自我”獨(dú)立的生活，而是為了“類”的延續(xù)，“類”是包含著“自我”生活獨(dú)立性的統(tǒng)一；另一方面，“生命”就其“自我意識(shí)”層面來(lái)說(shuō)意味著每個(gè)獨(dú)立的、差異“自我意識(shí)”意識(shí)到這種差異性的可統(tǒng)一性。那么如何才能實(shí)現(xiàn)“類”意識(shí)，實(shí)現(xiàn)這種包含差異性和獨(dú)立性的統(tǒng)一呢？黑格爾說(shuō)要經(jīng)過(guò)相互地“承認(rèn)”，“承認(rèn)”的方式是“生死斗爭(zhēng)”。

黑格爾本身并沒(méi)有將“類”作為一個(gè)單獨(dú)的議題展開(kāi)，他對(duì)于“類”的訴說(shuō)是為了走向“精神”，是作為“精神”的鋪陳。從內(nèi)容上看，黑格爾的“類”并不具有“人的特指性”，而是指普遍的“類”，是“Gattung”，與“種（Sorte）”相似，而真正將“類”作為一個(gè)話題并在“類”中引入“人的特指性”的是費(fèi)爾巴哈。但是，黑格爾雖然沒(méi)有明確的闡釋，卻為“類”提供了內(nèi)容和能動(dòng)性，隱含地表明了是從自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)中一層一層發(fā)展出來(lái)的，是向自我的復(fù)歸，是運(yùn)動(dòng)的、發(fā)展的、差異的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上，其對(duì)馬克思的“類”思想是有益的。

在費(fèi)爾巴哈這里，哲學(xué)進(jìn)入了一種人本學(xué)的境界，“精神”不再是孤零零的“精神”，而是依附在“人”的感性和個(gè)體基底上的存在。費(fèi)爾巴哈的“類”的概念要追溯到他對(duì)基督教思想的批判和繼承上來(lái)。

首先，他從基督教教義的“三位一體”中解讀出“我”和“你”的關(guān)系。全知全能的上帝等同于同樣絕對(duì)的、完善的、完成了的自我意識(shí)的“我”，圣子等同于彼岸世界充滿愛(ài)的現(xiàn)實(shí)的“你”，圣靈便是“圣父”與“圣子”的愛(ài)的統(tǒng)一?！拔摇笔恰袄硇浴?，而“你”是“愛(ài)”，社會(huì)就是“愛(ài)”的“共同體”。因此，他說(shuō)：“三位一體的秘密，乃是團(tuán)體生活，社會(huì)生活的秘密——‘自我’之必須有‘你’的秘密——乃是這樣一個(gè)真理:沒(méi)有一個(gè)實(shí)體，不管是人，是上帝，或者是精神，或是‘自我’，凡單獨(dú)的本身都不是一個(gè)真正的，完善的，絕對(duì)的實(shí)體。真理和完善只是各個(gè)本質(zhì)上相同的實(shí)體的結(jié)合和統(tǒng)一。哲學(xué)最高和最后的原則，因此就是人與人的統(tǒng)一?！盵4]在這里，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)已經(jīng)超越了“實(shí)體哲學(xué)”的形而上學(xué)傳統(tǒng)，將“人與人的統(tǒng)一”作為哲學(xué)“最高和最后原則”已經(jīng)顯示出“類”作為一種獨(dú)立哲學(xué)原則的思想，或者說(shuō)將“類”作為人的本質(zhì)的思想。

其次，將“類”作為人的本質(zhì)意味著必須將“類”和自身的本質(zhì)性當(dāng)做對(duì)象，這樣才是真正的嚴(yán)格意義上的“意識(shí)”，其他動(dòng)物只將自身的個(gè)體和欲望當(dāng)作對(duì)象，因而它們只有“自我”，而非“意識(shí)”。費(fèi)爾巴哈指出：“動(dòng)物固然將個(gè)體當(dāng)作對(duì)象，因此它有自我感，但是，它不能將類當(dāng)作對(duì)象。因此它沒(méi)有那種由知識(shí)得名的意識(shí)?！盵4](26)“所以，動(dòng)物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動(dòng)物，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對(duì)他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活?！盵5]但是，作為人的本質(zhì)的“類”的具體內(nèi)容是什么呢？費(fèi)爾巴哈的解釋又回到了“宗教的”家園，表現(xiàn)為一種“理性的神圣化”，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為作為“類”具體內(nèi)容的“理性、意志和愛(ài)”的統(tǒng)一便是“屬神的三位一體”。

最后，費(fèi)爾巴哈的“類”還意味著除了“我”的“你的全體”——“別人”?！皠e人，雖然也只是一個(gè)人，但他卻是類之代表，他滿足了我對(duì)許多別人的需求，對(duì)我來(lái)說(shuō)，他具有普遍的意義……即使我只跟如此一個(gè)人相聯(lián)，我也就有了集體的、屬人的生活了……別人就是我的‘你’，就是我的另一個(gè)‘我’，就是成為我的對(duì)象的人……只有在別人身上，我才具有對(duì)類（Menschheit）的意識(shí)。”[5](214-215)這個(gè)關(guān)于“別人”的“類”意味著“你”的一切個(gè)體的總和，這個(gè)總和就是人類（Menschheit）共同體。這個(gè)“類”的目的是在于擺脫基督教中將“個(gè)體”與“全體”等同觀念的束縛，即個(gè)體可以通過(guò)在“類”的全體中感性的“愛(ài)”與“友情”完善自身，個(gè)體的缺陷在類中可以得到彌補(bǔ)和克服。但問(wèn)題在于，費(fèi)爾巴哈將“類”看作是“個(gè)體的集合”，看到的“無(wú)非就是借交配而繁殖蕃衍的個(gè)體的總和”，“這樣，他的類恰好落入了抽象的普遍性或簡(jiǎn)單的整體性概念”中了[6]。

在費(fèi)爾巴哈這里，“類”已經(jīng)不同于作為“Gattung”的類，轉(zhuǎn)而進(jìn)入到作為“Menschheit”的“類”的境界上來(lái)，也就是進(jìn)入人本學(xué)上來(lái)，如果說(shuō)黑格爾用“類”還是延續(xù)著一種普遍性的、抽象性的“種類”的方式的話，那么，費(fèi)爾巴哈的“類”已經(jīng)具有了更加具體、思辨的內(nèi)容了，而這個(gè)內(nèi)容就是“人”，或者說(shuō)，“人與人的統(tǒng)一”。但是，費(fèi)爾巴哈的問(wèn)題在于對(duì)于這樣一種具體的、思辨的內(nèi)容的展開(kāi)卻又簡(jiǎn)單地回復(fù)到了一種普遍的抽象，一種“理論的理解”，一種“從主體方面的理解”，即理解為一種由愛(ài)而連結(jié)成的個(gè)體的集合。出現(xiàn)這樣的問(wèn)題乃是由于其理論展開(kāi)是從宗教角度開(kāi)展批判造成的，這種宗教批判與其當(dāng)時(shí)青年黑格爾派的時(shí)代性是分不開(kāi)的，就像叔貴峰所說(shuō)：“他們總是用一個(gè)被人為制造出來(lái)的‘客觀理性’或‘普遍精神’來(lái)作為歷史的根據(jù)，從而又將理性重新圣化，這無(wú)異于又回到了宗教史觀的老路之上?！盵7]所以馬克思批判到，“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)……因此，本質(zhì)也只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”[8]。

三、何謂“歷史性的類”

上文我們已經(jīng)指出，在費(fèi)爾巴哈那里，“類”已經(jīng)從“Gattung”轉(zhuǎn)向了“Menschheit”。高清海先生認(rèn)為，馬克思“是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的人出發(fā)去理解人的本性的……從這一基礎(chǔ)理解的類，就根本變革了的以往的種的也就是形式邏輯的那種思維方式。馬克思是從人的自我創(chuàng)生活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)，也就是‘類活動(dòng)’引申出人的‘類本性’的”[6](10)。而高清海所說(shuō)的“自我創(chuàng)生活動(dòng)”，也就是使“類活動(dòng)”的本質(zhì)與基礎(chǔ)是什么呢？黑格爾的方法給了我們啟示。

黑格爾對(duì)于哲學(xué)的態(tài)度是我們以上對(duì)“類”從黑格爾到費(fèi)爾巴哈發(fā)展綜述的原因，因?yàn)椤罢軐W(xué)本身就是哲學(xué)史”，而“早期的哲學(xué)體系與后來(lái)的哲學(xué)體系的關(guān)系”不外是“早期的體系被后來(lái)的體系所揚(yáng)棄，并被包括在自身之內(nèi)”[9]。也就是說(shuō)，我們?nèi)绻荒芾斫狻邦悺睆暮诟駹柕劫M(fèi)爾巴哈的發(fā)展，就不能夠理解馬克思所說(shuō)的“類”的基礎(chǔ)，這就是我們上文說(shuō)的“歷史性的態(tài)度”。然而，當(dāng)我們面對(duì)馬克思早期哲學(xué)時(shí)，我們所看到的是展現(xiàn)在我們面前的一種包含“歷史性”的“類”。而這個(gè)“歷史性”中的“歷史”不再是指黑格爾的純精神的、純理性的、“只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)，人的形成的歷史”，而是“作為主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[2](94)，是包含具體現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的、流動(dòng)時(shí)間性的、感性的歷史，“類”的自由也只有在這個(gè)具體的、流動(dòng)的、感性時(shí)間維度內(nèi)才得以實(shí)現(xiàn)。

馬克思的博士論文分析了伊壁鳩魯和德謨克利特的時(shí)間觀念，并通過(guò)對(duì)伊壁鳩魯時(shí)間觀的界說(shuō)，得到了這樣一種“感性時(shí)間”的概念，在他看來(lái)“時(shí)間，就是現(xiàn)象的絕對(duì)形式。正因?yàn)闀r(shí)間是感性知覺(jué)的抽象形式，所以按照伊壁鳩魯?shù)囊庾R(shí)的原子論方式，就產(chǎn)生了把時(shí)間規(guī)定為自然中的一個(gè)特殊存在著的自然的必然性。人的感性就是形體化的時(shí)間，就是感性世界的存在著的自身反映。……事物的時(shí)間性和事物對(duì)感官的顯現(xiàn)，被設(shè)定為事物本身的同一個(gè)東西”[10]。這也就在說(shuō)，所謂“形體化的時(shí)間”就是“人的感性”，更簡(jiǎn)單一點(diǎn)說(shuō)，“時(shí)間是感性的形式”，時(shí)間全然不是什么主觀意識(shí)和絕對(duì)觀念里面的東西，不是自我獨(dú)自展開(kāi)的理念，而是人切身的被動(dòng)性，是“感性要素”。在這樣的時(shí)間觀念里，“感性的自然也只是對(duì)象化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)，而這就是感性的自我意識(shí)。所以，感官是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)”[8](52-54)。

這種與德國(guó)唯心論傳統(tǒng)“先驗(yàn)時(shí)間觀”相左的“感性時(shí)間觀”深刻地影響著馬克思哲學(xué)的行進(jìn)路向，馬克思已經(jīng)意識(shí)到在關(guān)于“靜觀”的形而上學(xué)中討論時(shí)間和歷史問(wèn)題是無(wú)意義的，因?yàn)檫@無(wú)助于改變“現(xiàn)象世界”或“現(xiàn)實(shí)世界”，所以，“在馬克思哲學(xué)視域中，時(shí)間不再是理性主體設(shè)定的世界”，而是在一種對(duì)象性、關(guān)系性、受動(dòng)性中的“感性知覺(jué)的抽象形式”，“它本身就是屬于人類歷史的，即時(shí)間是人類歷史的時(shí)間。人類歷史離開(kāi)了時(shí)間就不再是一種現(xiàn)實(shí)的歷史，同樣，時(shí)間離開(kāi)了人類歷史就不再是一種時(shí)間性的存在，而是一種絕對(duì)或永恒的時(shí)間，絕對(duì)或永恒的時(shí)間已經(jīng)不再是時(shí)間本身了，人類只有在歷史性時(shí)間中才能真實(shí)地展現(xiàn)自我”[11]。

在這種“感性時(shí)間觀”的基礎(chǔ)上，才有可能實(shí)現(xiàn)所謂“人類歷史”，而只有在這樣的“人類歷史”中，人才能作為類存在物。如果說(shuō)時(shí)間是包含感性活動(dòng)和感性形式（尺度）的二維形態(tài)的話，那么“人類歷史”就是在這種二維形態(tài)中增加了“感性對(duì)象”，形成了一種“三維”的空間形態(tài)，也就是說(shuō)，人類在不斷地感性活動(dòng)中，利用除滿足基本需要所需時(shí)間外的自由時(shí)間不斷地生產(chǎn)自然界和人類社會(huì)，并在這個(gè)過(guò)程中把感性對(duì)象變成自己的一部分，實(shí)現(xiàn)自然界和人類社會(huì)向自身的復(fù)歸，達(dá)到一種“自由”狀態(tài)，這就是“類”的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)過(guò)程周而復(fù)始的發(fā)生便推動(dòng)了人類歷史的發(fā)展和更迭，而這個(gè)發(fā)展和更迭不單單是線性的延伸，更是空間的擴(kuò)展，是人類活動(dòng)空間的擴(kuò)展，是人類活動(dòng)能力的提升，是人類自己創(chuàng)造自己對(duì)象并改造自己對(duì)象，同時(shí)改造自己的過(guò)程。對(duì)于這樣的過(guò)程，馬克思本人認(rèn)為它是直觀的，是自證的。因此，他說(shuō)“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，所以關(guān)于他通過(guò)自身而誕生、關(guān)于他的形成過(guò)程，他有直觀的、無(wú)可辯駁的證明”[2](89)。

費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的“雙重生活”似乎已經(jīng)揭示了所謂“自由時(shí)間”實(shí)現(xiàn)“類”的方式。當(dāng)他說(shuō)到“動(dòng)物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動(dòng)物，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對(duì)他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活”[5](30)時(shí)，已經(jīng)表達(dá)了人除了基本需要外還有對(duì)“類”“自由”的追求，但是，可惜的是，他沒(méi)有發(fā)現(xiàn)“時(shí)間”這種“感性形式”的意義，以及沒(méi)有發(fā)現(xiàn)人類歷史的“三維狀態(tài)”。費(fèi)爾巴哈作為黑格爾的追隨者和最有力批判者，在時(shí)間觀上卻仍然與黑格爾并行不悖，這種由主體設(shè)定的永恒時(shí)間觀倒不如康德所理解的“內(nèi)感知”更為現(xiàn)實(shí)，所以，費(fèi)爾巴哈的“類”歸根結(jié)底還是宗教的、純思的、靜止的，而不是具體的、流動(dòng)的、包含豐富內(nèi)容的“歷史性的類”。

在這種“時(shí)間性”進(jìn)而是“歷史性”的視域里，馬克思的“類”完成了從黑格爾的“類（Gattung）”到費(fèi)爾巴哈的“人類（Menschheit）”再到他本人的“歷史性的類（Menschheit-mit-der-Historie）”跳躍，從而實(shí)現(xiàn)了從“無(wú)概念的推演”到真正人的發(fā)展的邏輯，對(duì)傳統(tǒng)主體形而上學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)，在這種時(shí)間和歷史視域下的解構(gòu)中，又使自費(fèi)希特開(kāi)始的德國(guó)古典哲學(xué)的能動(dòng)性與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的感性這對(duì)先前對(duì)立的兩面達(dá)成了統(tǒng)一。

四、“歷史性的類”作為存在論基礎(chǔ)何以能

我們已經(jīng)確定的是，馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的揚(yáng)棄，他的“類”或者“類存在”“類意識(shí)”“類活動(dòng)”是包含著感性時(shí)間、感性活動(dòng)、感性對(duì)象在內(nèi)的“歷史性的類”，當(dāng)我們說(shuō)到馬克思的“類存在”“類意識(shí)”“類活動(dòng)”的時(shí)候，與我們照面不僅僅是“類存在”“類意識(shí)”“類活動(dòng)”的形式，而是包含著歷史性的、概念的、感性的內(nèi)容。馬克思關(guān)于“類”的論述集中于《巴黎手稿》，這一時(shí)期的馬克思一般被認(rèn)為還沒(méi)有擺脫對(duì)費(fèi)爾巴哈的推崇，直到1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》時(shí)才完成了對(duì)費(fèi)爾巴哈的清算。但是，當(dāng)我們理解內(nèi)涵“歷史性”和“時(shí)間性”的“類”的時(shí)候，我們可以看到，在《巴黎手稿》中馬克思所說(shuō)的“類”與費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的“類”已經(jīng)截然不是同一內(nèi)容了，而正是這“歷史性的類”中蘊(yùn)含了馬克思哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的秘密。

馬克思的“類”與費(fèi)爾巴哈“類”的觀點(diǎn)最大區(qū)別在于馬克思的“類”包含著感性時(shí)間于其中，或者說(shuō)，馬克思相比費(fèi)爾巴哈的發(fā)展在于他已經(jīng)在正確的道路上理解了人的、現(xiàn)實(shí)的、具體的、流動(dòng)的時(shí)間，已經(jīng)理解人類在這種感性的時(shí)間、歷史中的活動(dòng)，這一表現(xiàn)在《巴黎手稿》中已經(jīng)得到彰顯。

馬克思在《巴黎手稿》中說(shuō)道：“正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)?！盵2](54)“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，就是說(shuō)是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說(shuō)把自身看作類存在物?！盵2](53)“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)……即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵2](52-53)當(dāng)我們照面馬克思的“類生活”“類存在物”“類特性”時(shí)，它離不開(kāi)“改造對(duì)象世界”“勞動(dòng)”“實(shí)踐”，而所謂的“改造對(duì)象世界”“勞動(dòng)”“實(shí)踐”并不是抽象的、純意識(shí)的意象，而是現(xiàn)實(shí)的、感性的、生命的、包含具體時(shí)間進(jìn)程在內(nèi)的感性活動(dòng)。所以馬克思說(shuō)道：“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類……當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待?！盵2](51)

在歷史的維度中，人們通過(guò)感性活動(dòng)，或者說(shuō)，實(shí)踐、勞動(dòng)，才能意識(shí)到自己是類存在物，才能具有類意識(shí)，才能進(jìn)行類活動(dòng)，才能不斷地將自然界轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭吮緦W(xué)的自然界”，而當(dāng)人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己是類存在物時(shí)，也就是在這時(shí)，人在歷史維度中意識(shí)到自然界是“人的無(wú)機(jī)身體”“人是自然界的一部分”這種自然界“人化”或者“人的自然化”活動(dòng)——實(shí)踐、勞動(dòng)——便實(shí)現(xiàn)了從“人的（類）”出發(fā)復(fù)歸到“人的（類）”過(guò)程，人在自然界的“人化”中滿足自身的生命需要，而在“人的自然化”中不斷地生產(chǎn)作為“自然界一部分”的人，這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)就是“類”的價(jià)值意義——自由。

作為“自由”——類的實(shí)現(xiàn)，當(dāng)它從具體精神出發(fā)，經(jīng)歷過(guò)經(jīng)驗(yàn)世界，最終在絕對(duì)理念中實(shí)現(xiàn)時(shí)，它屬于黑格爾；當(dāng)它在“感性直觀”的情感和愛(ài)的宗教中最終實(shí)現(xiàn)時(shí)，它屬于費(fèi)爾巴哈；只有在人類的現(xiàn)實(shí)、感性的時(shí)間、歷史的實(shí)踐中最終實(shí)現(xiàn)時(shí)，它才屬于馬克思。這樣，實(shí)踐、勞動(dòng)的雙重性就得到一種合理的界說(shuō)了。然而重要的是，當(dāng)我們這樣界說(shuō)實(shí)踐和勞動(dòng)時(shí)，作為內(nèi)涵感性時(shí)間的歷史觀以及作為價(jià)值目的的“類”必須作為基礎(chǔ)背景出場(chǎng)，按照黑格爾的口吻，“歷史性的類”的不在場(chǎng)就會(huì)造成實(shí)踐和勞動(dòng)的“無(wú)內(nèi)容”，造成“知性”和“抽象”。

高清海在“類哲學(xué)”中的“類”概念是對(duì)馬克思早期哲學(xué)“類”概念的繼承和發(fā)展。如果說(shuō)馬克思哲學(xué)認(rèn)為“人的根本就是人本身”[8](9)的話，那么“類哲學(xué)”就可以理解為“人的根本就是類”；馬克思的“類”是“人的現(xiàn)實(shí)的類”，而高清海先生的“類”則是從全局性和整體性的角度將其定義為“人性的核心和標(biāo)志”的生命辯證法[12]；馬克思的“類”意味著一定的“社會(huì)性”，而高清海先生的“類哲學(xué)”在“人的本性的”超越中，并未停留在“社會(huì)”，而達(dá)到了整個(gè)世界，即宇宙，從而鑄成了新的境界上的“人的形而上學(xué)”[13]。

①將menschheit 翻譯成”類”的譯法，參見(jiàn)《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務(wù)印書館，1984年。

②關(guān)于”哲學(xué)境界”的內(nèi)涵，參見(jiàn)陸杰榮：《哲學(xué)境界》，吉林教育出版社，1998年。