梁 工

(河南大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所，475001，開封)

1 馬克思主義理論的跨學(xué)科性質(zhì)

馬克思主義理論自創(chuàng)建之初就具備跨學(xué)科性質(zhì)，廣泛涉及哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、文藝美學(xué)、宗教神學(xué)，以及政黨學(xué)說、意識(shí)形態(tài)學(xué)說等，以其完備的系統(tǒng)性、精辟的理論性、面向重大社會(huì)問題的實(shí)踐性而產(chǎn)生普遍影響，為近現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究提供了行之有效的理論工具和遼闊深邃的闡釋空間。在學(xué)科分工日趨細(xì)密的今天，其影響力已遍及各個(gè)專業(yè)學(xué)科，誠如詹姆遜所論，馬克思主義早已超越某種專門化的知識(shí)體系或思想分工，而廣泛滲透到多個(gè)學(xué)科內(nèi)部，在眾多領(lǐng)域顯示出強(qiáng)勁的生命力。[1]這一事實(shí)證明，馬克思主義具有鮮明的“跨學(xué)科性”或“非學(xué)科性”；企圖只從某一個(gè)或某幾個(gè)學(xué)科對(duì)其予以狹隘片面的釋讀，必然導(dǎo)致削足適履式的曲解。

考察馬克思主義批評(píng)理論的跨學(xué)科性質(zhì)，可知其重要表現(xiàn)之一在于唯物史觀對(duì)宗教神學(xué)的關(guān)注。馬克思主義以唯物史觀為最顯著的理論旗幟，這與基于客觀唯心論的宗教神學(xué)似乎風(fēng)馬牛不相及。然而研究表明，不少馬克思主義理論家對(duì)宗教神學(xué)表現(xiàn)出濃厚興趣，這種傳統(tǒng)從馬克思恩格斯就已開始。論及馬克思主義與宗教的關(guān)系，有研究者指出，馬克思從宗教那里借用了一些深層預(yù)設(shè)，尤其是對(duì)資本主義的世界秩序進(jìn)行了希伯來先知式的觀察和批判，同時(shí)對(duì)一個(gè)全新未來——社會(huì)主義和共產(chǎn)主義——進(jìn)行了啟示錄式的恢宏鳥瞰。在此基礎(chǔ)上，羅蘭·博爾認(rèn)為，馬克思主義與宗教之所以時(shí)?；ド?，是因?yàn)槎哧P(guān)系到同樣的精神空間，即所謂“政治神話”，特指一種充滿圖像、富于隱喻的另類語言或別樣敘事。[2]在博爾看來，神話是思考和書寫的一種形式，能傳遞出日常語言所無法傳遞之物，尤其當(dāng)人們打算談?wù)撐磥頃r(shí)——“在這個(gè)意義上，神話是一種無比強(qiáng)大的政治手段”。[3]

以共產(chǎn)主義觀念為例，它很早就出現(xiàn)于原始基督教經(jīng)典《啟示錄》的某些章節(jié)，以“基督教共產(chǎn)主義”(Christian communism)著稱；與其相關(guān)的神話“最初可能只是一幅圖景，它使用形象化和隱喻性語言表達(dá)關(guān)于社群生活的美好愿望……促使信徒向著那種共產(chǎn)主義前進(jìn)”。相應(yīng)地，共產(chǎn)主義的政治神話也浮現(xiàn)于馬克思主義者的腦海中，起初或許僅僅是一幅影像，用形象化語言表達(dá)某種對(duì)公社生活的渴求和期待。然而它“一旦成為鮮活的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)產(chǎn)生眾多立志實(shí)現(xiàn)它的規(guī)劃和項(xiàng)目，促成一次又一次奔向共產(chǎn)主義的真實(shí)努力”。[4]但是，對(duì)于一個(gè)核心命題的思考——什么是更美好的未來——基督教與馬克思主義者的觀點(diǎn)并不相同。基督教引領(lǐng)信徒經(jīng)由天上國度進(jìn)入未來國度，聲稱正是那條超現(xiàn)實(shí)路徑指向未來的天國；馬克思主義者則教導(dǎo)民眾矚目于必將來臨的全新世界，進(jìn)而探討與其相關(guān)的領(lǐng)域會(huì)有哪些事件發(fā)生，那些事件將如何發(fā)生?；浇淌冀K憧憬著嶄新的圣城耶路撒冷，相信它必定從天而降，那個(gè)時(shí)刻意味著舊歷史的終結(jié)和新時(shí)代的肇端；馬克思主義者則要為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義而發(fā)起革命運(yùn)動(dòng)，推翻資本主義，盡管那個(gè)未來美好世界的經(jīng)濟(jì)體系形態(tài)尚不明朗。

在顯然相互關(guān)聯(lián)的意識(shí)形態(tài)背后，是馬克思主義創(chuàng)始人與基督教的事實(shí)聯(lián)系。馬克思出生于德國一個(gè)猶太人家庭，青年時(shí)代信奉上帝，對(duì)圣經(jīng)非常熟悉，誠如卡爾·洛維特所說：青年馬克思是一個(gè)“深受《舊約圣經(jīng)》影響的猶太人”。[5]恩格斯出生于德國一個(gè)虔誠的加爾文宗基督徒家庭，少年時(shí)代熟讀圣經(jīng)，對(duì)圣經(jīng)的理解均植根于宗教信仰。[6]馬克思、恩格斯成長(zhǎng)為馬克思主義理論家和社會(huì)活動(dòng)家后，1847年應(yīng)邀加入“正義者同盟”，其后不久就將那個(gè)團(tuán)體更名為“共產(chǎn)主義者同盟”，并為之起草了《共產(chǎn)黨宣言》。[7-8]以往許多人不甚了解的是，“正義者同盟”起初只是一個(gè)頗具宗教意味的組織，宣傳空想社會(huì)主義觀念和共產(chǎn)主義理想，且以圣經(jīng)為基礎(chǔ)踐行那種信念，提出極具圣經(jīng)色彩的口號(hào)：“遵循愛鄰居、平等和正義的綱領(lǐng)，在世間建起神的國度！”而馬克思、恩格斯則以一個(gè)全新的口號(hào)取而代之：“全世界工人們聯(lián)合起來！”(即后來那個(gè)漢譯為“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來！”的著名口號(hào))①毫不夸張地說，熟諳圣經(jīng)，擅長(zhǎng)運(yùn)用宗教神學(xué)概念及圣經(jīng)典故論證唯物史觀的基本原理，此類活動(dòng)延續(xù)于馬克思、恩格斯的一生。[9-10]

觀察馬克思、恩格斯之后的馬克思主義者(或“西方馬克思主義者”“新馬克思主義者”)，能發(fā)現(xiàn)其中許多人曾介入神學(xué)思考，那種思考往往出現(xiàn)在被人們忽視已久的著作中。就此而言，能列出一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的名單，其中包括羅莎·盧森堡、卡爾·考茨基、恩斯特·布洛赫、瓦爾特·本雅明、西奧多·阿多諾、路易斯·阿爾都塞、亨利·列斐弗爾、安東尼·葛蘭西、特里·伊格爾頓、斯拉沃熱·齊澤克、呂西安·戈德曼、弗雷德里克·詹姆遜、朱麗婭·克里斯蒂娃、阿蘭·巴丟、喬治·阿甘本、格奧爾格·盧卡奇、雷蒙德·威廉斯、馬科斯·霍克海姆、E.P.湯普森、G.E.M.德圣克魯瓦、米歇爾·羅伊、羅蘭·巴爾特、吉爾·德勒茲、菲利克斯·迦塔利，以及安東尼·奈格里等。這批西方馬克思主義者涉及宗教神學(xué)的論述大多是專著，比如阿多諾、布洛赫、戈德曼、伊格爾頓、考茨基和盧森堡的作品，有的居然是傳奇小說，例如威廉斯。羅蘭·博爾在其五卷本著作《天和地的批判》中建構(gòu)了一項(xiàng)浩瀚的跨學(xué)科研究工程，其中第一至三卷從新馬克思主義思想家那里觀察唯物主義與宗教的關(guān)聯(lián)性，予以全面的批判性解讀；第四卷主要考察馬克思恩格斯與神學(xué)的互動(dòng)；第五卷則論述博爾本人對(duì)此悠久歷史傳統(tǒng)的思考和回應(yīng)。[11]

2 跨學(xué)科視閾中的馬克思主義圣經(jīng)文學(xué)批評(píng)

再看圣經(jīng)闡釋和批評(píng)。歷經(jīng)長(zhǎng)達(dá)兩千年的口頭流傳、筆錄成文、編纂成書、匯成正典的漫長(zhǎng)過程之后，《希伯來圣經(jīng)》(相當(dāng)于基督教的《舊約圣經(jīng)》)和《新約圣經(jīng)》于紀(jì)元前后的數(shù)百年間被猶太教和基督教相繼認(rèn)定為神圣典籍，至后世統(tǒng)稱為圣經(jīng)。作為古猶太民族和早期基督教文化的百科全書，圣經(jīng)匯聚了無所不包的豐富內(nèi)容，兼具多種性質(zhì)，較顯著者當(dāng)推宗教神學(xué)、倫理道德、歷史學(xué)和文學(xué)：著眼于思想觀念及意識(shí)形態(tài)，它宣講了宗教神學(xué)及倫理道德；著眼于社會(huì)面貌和歷史演變，它再現(xiàn)了古以色列人盛衰沉浮的歷史更迭；著眼于訴諸書面語言的文本，它又是一部風(fēng)格獨(dú)特文學(xué)經(jīng)典。必須指出，這些互異的品質(zhì)是同時(shí)并存、相互滲透的，而非分別散布于不同經(jīng)卷或章節(jié)中；就圣經(jīng)的特定篇章而言，往往以某種性質(zhì)為主，而以其他性質(zhì)為輔。以“約瑟拒絕波提乏之妻誘惑”[12]為例，它既是張揚(yáng)猶太信仰、引領(lǐng)信徒效法約瑟虔信上帝、模范履行倫理美德的神學(xué)-倫理學(xué)文本，也是記載古猶太史上優(yōu)秀分子行跡的社會(huì)歷史文本，還是情節(jié)生動(dòng)、個(gè)性鮮明、引人入勝的人物故事。至于其主導(dǎo)品質(zhì)，不同讀者能從各自的角度見仁見智，分別矚目于神學(xué)-倫理學(xué)、社會(huì)歷史學(xué)，抑或文藝美學(xué)。

在猶太教及基督教解經(jīng)家那里，釋經(jīng)學(xué)固然始終以神學(xué)思辨為中心，卻也歷來不乏跨越學(xué)科界限的研討，在論證神學(xué)之際廣泛涉及其周邊的倫理學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、民俗學(xué)、法學(xué)等相關(guān)學(xué)科。例如，古代教父從事神學(xué)研究時(shí)亦矚目于圣經(jīng)的文學(xué)水準(zhǔn)，哲羅姆權(quán)衡古羅馬文學(xué)與圣經(jīng)文本中彼此對(duì)應(yīng)的文本類型時(shí)，認(rèn)為無論書信體散文、敘事故事還是抒情詩，圣經(jīng)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過羅馬的古典文學(xué)。奧古斯丁堅(jiān)信，希伯來先知阿摩司、基督使徒保羅的論述合乎古羅馬的“雄辯修辭法”；他斷言：“沒有什么比我們從圣經(jīng)中看到的更富于智慧，也沒有什么比圣經(jīng)中的論斷更加雄辯有力?！盵13]這種見解為后人體驗(yàn)圣書之美提供了可資借鑒的參照：其神學(xué)意識(shí)形態(tài)的意義與文學(xué)審美的形式在經(jīng)文中乃是相得益彰、互為依存的。

釋經(jīng)學(xué)歷史的跨學(xué)科延伸伴隨著兩次整體性的范式轉(zhuǎn)型(paradigm shift)。第一次始于18世紀(jì)中后期，特點(diǎn)是從張揚(yáng)信仰的神學(xué)闡釋轉(zhuǎn)向基于理性主義的歷史批評(píng)，那時(shí)的跨越性研究集中表現(xiàn)在神學(xué)與歷史學(xué)之間——研究者不僅關(guān)注神學(xué)，更矚目于圣經(jīng)卷籍的成書背景、資料來源、作者身份、著述目的、受眾狀況、形成時(shí)空、編修過程、所述事件的歷史原貌等，他們嘗試再現(xiàn)圣經(jīng)文本的形成經(jīng)過，重構(gòu)圣經(jīng)成書年代的生活和思想，以求還原希伯來民族和早期基督教形成演變的歷史脈絡(luò)，進(jìn)而開掘出隱寓于卷籍中的歷史觀念。比如，世界起源于一個(gè)美好的開端，《創(chuàng)世記》開篇謂之“伊甸園”；終將抵達(dá)一個(gè)理想化的未來，《啟示錄》末尾稱之為“從天而降的新耶路撒冷城”。在二者之間，世界歷經(jīng)了一個(gè)“敗壞”抑或“墮落”“疏離”“異化”的過程[14]，有罪之人遂渴慕神恩，呼求上帝救贖，從而顯露一部宏大而浩瀚的“救恩史”或“圣史”。

第二次范式轉(zhuǎn)型發(fā)生于20世紀(jì)中后期直至當(dāng)今，其間呈現(xiàn)出從注重實(shí)證考據(jù)的歷史批評(píng)向強(qiáng)調(diào)文本地位和讀者功能的文學(xué)批評(píng)的變革。隨著后現(xiàn)代主義異軍突起，開放性、對(duì)話性、多樣性、多元化成為時(shí)代風(fēng)尚，此前一度盛行的歷史考據(jù)學(xué)黯然失色，多種當(dāng)代文學(xué)理論相繼粉墨登場(chǎng)，對(duì)圣經(jīng)予以多維度、綜合性的跨越研究，其場(chǎng)景宛如一曲多聲部的交響樂，內(nèi)中回蕩著形式主義、現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、敘事學(xué)、符號(hào)學(xué)、讀者反應(yīng)批評(píng)、神話原型批評(píng)、精神分析理論、新歷史主義、女性主義及性別批評(píng)、后殖民主義及種族批評(píng)、生態(tài)批評(píng)此起彼伏的聲音?！斜匾赋?，這曲雄渾交響樂的主旋律乃是文學(xué)，而非神學(xué)、歷史學(xué)或其他學(xué)科。越來越多的當(dāng)代研究者無意于糾纏圣經(jīng)中的神學(xué)教義或其他學(xué)科元素，而把圣經(jīng)當(dāng)成一部用特定語言寫成的文學(xué)文本，嘗試以種種新興文論揭示出其承載的文化寓涵。究其學(xué)術(shù)焦點(diǎn)的變化，這次面向文學(xué)批評(píng)的范式轉(zhuǎn)型主要體現(xiàn)在以下幾方面：其一，從歷史過程轉(zhuǎn)向文本自身；其二，從淺層心理轉(zhuǎn)向深層心理；其三，從作者意圖轉(zhuǎn)向讀者接受；其四，從封閉思辨轉(zhuǎn)向文化批判；其五，從單一閱讀轉(zhuǎn)向綜合解析。[15]

當(dāng)代圣經(jīng)研究者中有一支引人矚目的隊(duì)伍，自覺堅(jiān)持運(yùn)用馬克思主義理論對(duì)圣經(jīng)進(jìn)行多層面全方位的跨學(xué)科解析，取得不少令人信服的學(xué)術(shù)成果。其中佼佼者可舉出哥特瓦爾德(Norman Gottwald)、羅蘭·博爾(Roland Boer)、希姆金斯(R.Simkins)、米耶斯(Meyers)、余蓮秀(Gale Yee)、喬布林(David Jobling)、費(fèi)南多·貝婁(Fernando Belo)、理查德·霍斯利(Richard Horsley)等。他們既踐行馬克思恩格斯的原創(chuàng)性思想和理論，亦采納新馬克思主義者對(duì)經(jīng)典馬克思主義核心概念的拓展和深化，靈活運(yùn)用唯物史觀、辯證法精神及其核心批評(píng)術(shù)語，諸如生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)分析、意識(shí)形態(tài)等，來剖析圣經(jīng)文本的社會(huì)歷史背景和思想觀念，取得多種通常被視為“社會(huì)科學(xué)批評(píng)”的成果；同時(shí)，亦遵照恩格斯所論文藝批評(píng)的“美學(xué)的歷史的最高標(biāo)準(zhǔn)”，既堅(jiān)持經(jīng)典馬克思主義的文學(xué)批評(píng)理論，也借用以伊格爾頓、詹姆遜為代表的新馬克思主義文學(xué)理論家的概念術(shù)語，對(duì)圣經(jīng)文本展開敘事學(xué)、修辭學(xué)、詞匯學(xué)、語法學(xué)、篇章結(jié)構(gòu)學(xué)、體裁文類學(xué)等方面的文藝審美批評(píng)。面對(duì)圣經(jīng)文本這個(gè)恢宏的文化實(shí)體，他們的思考和研究盡管往往著眼于某一具體議題——或圣經(jīng)文本背后的社會(huì)歷史元素，或圣經(jīng)文本自身的語言表達(dá)樣式；但整體觀之，其批評(píng)實(shí)踐始終帶有跨越多種學(xué)科、兼及諸多領(lǐng)域的性質(zhì)。

3 針對(duì)圣經(jīng)文本的馬克思主義美學(xué)剖析

談到文藝作品的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，恩格斯于1847年初在《詩歌和散文中的德國社會(huì)主義》中批評(píng)格律恩時(shí)說：“我們決不是從道德的、黨派的觀點(diǎn)來責(zé)備歌德，而只是從美學(xué)和歷史的觀點(diǎn)來責(zé)備他。”[16]事隔十二年后，即1859年5月18日，恩格斯致信斐·拉薩爾時(shí)再次重申：“您看，我是從美學(xué)觀點(diǎn)和歷史觀點(diǎn)，以非常高的、即最高的標(biāo)準(zhǔn)來衡量您的作品的，而且我必須這樣做才能提出一些反對(duì)意見?！盵17]可見恩格斯一再談到“美學(xué)的歷史的觀點(diǎn)”，反復(fù)稱之為衡量文藝作品的“非常高的，即最高的標(biāo)準(zhǔn)”。這一標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定了評(píng)價(jià)文藝作品時(shí)必須兼顧的兩個(gè)維度：藝術(shù)本體的即美學(xué)的維度，和世界本身的即歷史的維度。

路易斯·阿爾都塞解釋該標(biāo)準(zhǔn)賴以提出的依據(jù)時(shí)說：“每件藝術(shù)作品都是基于既是美學(xué)又是意識(shí)形態(tài)的意圖生產(chǎn)出來的。”[18]按照這種標(biāo)準(zhǔn)，評(píng)價(jià)文藝作品時(shí)既應(yīng)進(jìn)行美學(xué)性質(zhì)的考察，入乎其內(nèi)地分析音樂的旋律、韻味，雕刻的線條、比例，敘事的情節(jié)、沖突等；又應(yīng)觀察作品所反映的社會(huì)歷史內(nèi)容及其賴以產(chǎn)生的物質(zhì)和精神條件，出乎其外地進(jìn)行經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的、宗教的、道德的、民俗的，乃至文化學(xué)的、人類學(xué)的研究。在恩格斯看來，文藝批評(píng)所針對(duì)的是審美對(duì)象，首先要考察它能否經(jīng)得起美學(xué)分析，如果能，就是藝術(shù)品，繼而進(jìn)行歷史分析才有價(jià)值。如果不能，就不是藝術(shù)品，即便歷史價(jià)值再高，也不過是公式化、概念化的非藝術(shù)品。至于批評(píng)家還必須堅(jiān)持“歷史觀點(diǎn)”，是指應(yīng)當(dāng)同時(shí)考察創(chuàng)作者所“意識(shí)到的歷史內(nèi)容”達(dá)到了何種深廣程度。只有追求健全美感與深廣歷史內(nèi)涵的和諧統(tǒng)一，才能抵達(dá)“美學(xué)的歷史的”標(biāo)準(zhǔn)的勝境。

在“美學(xué)的歷史的”批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)下，當(dāng)代馬克思主義學(xué)者沿著美學(xué)批評(píng)和歷史批評(píng)兩條路徑對(duì)圣經(jīng)文本做出深入考察。②就美學(xué)批評(píng)而言，他們分析圣經(jīng)文本時(shí)靈活運(yùn)用了當(dāng)代馬克思主義文學(xué)理論、敘事學(xué)理論、修辭學(xué)理論等。哥特瓦爾德、余蓮秀、喬布林、斯尼德等擅長(zhǎng)依據(jù)伊格爾頓和詹姆遜的文論分析作品，羅蘭·博爾則對(duì)諸多馬克思主義文論家均有借重，依據(jù)其理論對(duì)多種圣經(jīng)篇章本身的審美特征做出揭示。

伊格爾頓的審美意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)理論對(duì)圣經(jīng)批評(píng)影響深遠(yuǎn)。在伊格爾頓看來，文學(xué)既是意識(shí)形態(tài)，也是藝術(shù)生產(chǎn)，與一般社會(huì)生產(chǎn)位于相同層次；欲分析文學(xué)文本，須首先關(guān)注文本形成時(shí)代的生產(chǎn)方式，然后從巨而細(xì)，依次考察文學(xué)的生產(chǎn)方式、一般意識(shí)形態(tài)、作者意識(shí)形態(tài)、美學(xué)意識(shí)形態(tài)，最后進(jìn)入文本自身，對(duì)其做出深入解讀。哥特瓦爾德運(yùn)用這種理論對(duì)《以賽亞書》第40～55章中的“過度修辭”細(xì)加釋讀，認(rèn)為其作者很可能是一位前猶大精英，運(yùn)用過度修辭的策略，極力渲染回歸時(shí)期復(fù)國領(lǐng)袖們的狂熱激情，意在說服本民族那些怠惰的囚居者：務(wù)必放棄巴比倫的安逸生活，不辭艱辛地返回耶路撒冷，擔(dān)負(fù)起復(fù)興故國的重任。[19]余蓮秀亦依據(jù)這種審美意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)理論，將文學(xué)批評(píng)分為外部批評(píng)和內(nèi)部批評(píng)，依次考察了自《創(chuàng)世記》到《箴言》視女性為邪惡淵藪的男性中心主義意識(shí)形態(tài)。[20]

詹姆遜在其《政治無意識(shí)》中提出著名的“文本解讀三層系統(tǒng)”理論，倡導(dǎo)批評(píng)家首先分析文學(xué)文本的實(shí)際關(guān)注，及其與政治語境的相互沖突；再分析文本的階級(jí)斗爭(zhēng)處境；最后考察文本在寬泛歷史范圍及生產(chǎn)方式?jīng)_突中的位置。借用這種理論，彭乾斯基剖析了《約伯記》中的意識(shí)形態(tài)沖突，提出那種沖突本是現(xiàn)實(shí)政治激烈斗爭(zhēng)的反映?！都s伯記》成書于以色列宗教正在歷經(jīng)巨變的后流放時(shí)期，時(shí)值日后的主流猶太教與亞衛(wèi)崇拜發(fā)生錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾，以致敘事者對(duì)亞衛(wèi)意象予以消極刻畫，而以約伯三友人為代表的猶太傳統(tǒng)維護(hù)者則極力抵制叛逆性解讀。一方面，不同的聲音、立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)頑強(qiáng)并存于《約伯記》的文本中；另一方面，多種聲音又難以同化或轉(zhuǎn)變成統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)。[21]

此外，阿爾都塞、列斐弗爾、葛蘭西、布洛赫、本雅明、齊澤克、阿多諾、德勒茲等多位新馬克思主義者也提出各具特色的馬克思主義美學(xué)批評(píng)理論，那些理論成為研究者進(jìn)行圣經(jīng)文本解析的有力工具。羅蘭·博爾對(duì)自《創(chuàng)世記》至《但以理書》的圣經(jīng)卷籍做出別開生面的思辨，充分論證了那些批評(píng)理論與圣經(jīng)的親緣關(guān)系，拓寬了馬克思主義圣經(jīng)文學(xué)研究的視野，甚至在一定程度上開啟了未來馬克思主義圣經(jīng)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展方向。與此同時(shí)，諸多馬克思主義文學(xué)批評(píng)者也致力于圣經(jīng)敘事藝術(shù)、修辭技巧、篇章結(jié)構(gòu)的實(shí)證考察，表明圣經(jīng)之所以能承載博大精深的社會(huì)歷史內(nèi)容，乃是得力于其匠心獨(dú)運(yùn)的語言功力和美學(xué)特質(zhì)。

4 針對(duì)圣經(jīng)文本的唯物史觀透視

與上述美學(xué)批評(píng)聚焦于圣經(jīng)文本自身的審美特質(zhì)形成對(duì)照，本節(jié)論述的唯物史觀透視主要檢索當(dāng)代馬克思主義學(xué)者在圣經(jīng)文學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及社會(huì)學(xué)之間展開的跨學(xué)科研究。為了認(rèn)清圣經(jīng)歷史內(nèi)容的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，當(dāng)代學(xué)者從馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理出發(fā)，在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)分析、意識(shí)形態(tài)的理論架構(gòu)中展開研究，聚焦于三個(gè)基本問題：文本與其周邊語境尤其生產(chǎn)方式的關(guān)系，文本是否及如何反映了特定意識(shí)形態(tài)，是否及如何體現(xiàn)了某種階級(jí)的利益。

先議其一，圣經(jīng)文本與其所處語境的關(guān)系。以哥特瓦爾德為代表的研究者將目光投向圣經(jīng)中制約社會(huì)意識(shí)的最終因素——古代以色列社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)方式，對(duì)其予以詳盡探討和論述。在這方面，學(xué)者們的爭(zhēng)論首先環(huán)繞著“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念的適用性、不同生產(chǎn)方式的更替，以及新生產(chǎn)方式出現(xiàn)的可能性來進(jìn)行。[22]較早、較全面亦較深入研究古代以色列社會(huì)生產(chǎn)方式的是哥特瓦爾德，他聯(lián)系以色列的實(shí)際情況對(duì)馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”概念加以修訂，提出以色列王國時(shí)期及后王國時(shí)期實(shí)行了“納貢制生產(chǎn)方式”——與前者的區(qū)別是，在“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”中，民眾向本土君主納貢；在“納貢制生產(chǎn)方式”中，民眾兼而向異邦君主及其本土的代理統(tǒng)治者納貢。余蓮秀等人贊同此說；而更多學(xué)者，諸如希姆金斯、喬布林、休斯頓、博爾等，則對(duì)“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”之于古代以色列社會(huì)研究的可行性提出質(zhì)疑。希姆金斯試圖以“恩主制生產(chǎn)方式”取而代之，博爾則兼以“莊園制”和“恩主制”描述古代以色列相應(yīng)時(shí)期的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行狀況。

另一些學(xué)者對(duì)前王國時(shí)期以色列的生產(chǎn)方式做出具體剖析。繼哥特瓦爾德首倡公有制生產(chǎn)方式后，多位學(xué)者以之為基礎(chǔ)，將其定義為家庭(族)生產(chǎn)方式。雖然名稱互異，大部分學(xué)者都認(rèn)為，當(dāng)時(shí)女性在生產(chǎn)和分配過程中的地位較高，擁有一定的權(quán)力和影響力。但博爾和希姆金斯卻對(duì)那個(gè)所謂的“理想”社會(huì)發(fā)出質(zhì)疑，認(rèn)為女性在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)上依舊處于從屬位置。有關(guān)家庭(族)生產(chǎn)方式的爭(zhēng)論呈現(xiàn)出鮮明的反男權(quán)意識(shí)，研究者為女性構(gòu)建了一個(gè)堪與男權(quán)社會(huì)分庭抗禮的理想國度——母系社會(huì)，認(rèn)為女性的地位和影響力是隨著歷史發(fā)展而日漸衰微的。究其實(shí)質(zhì)，上述研究中的“女性主義”論調(diào)無意中維系了父權(quán)社會(huì)的神話：女性本是家庭的象征。[23]其錯(cuò)誤源于批評(píng)者未加辨析地接受了一個(gè)父權(quán)制社會(huì)的觀點(diǎn)——母系社會(huì)先于父系社會(huì)而存在。類似錯(cuò)誤還發(fā)生于對(duì)“大家庭”“核心家庭”等概念的使用上。

再議其二，即圣經(jīng)文本與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系。意識(shí)形態(tài)作為馬克思主義文學(xué)批評(píng)的重要術(shù)語之一，是否適用于圣經(jīng)文本批評(píng)？自1980年代開始，這個(gè)問題就為學(xué)者們所熱議。少數(shù)研究者對(duì)此持質(zhì)疑態(tài)度，質(zhì)疑來自意識(shí)形態(tài)概念本身的模糊性和不確定性，以及意識(shí)形態(tài)的定位或歸屬難題，即研究者通過解讀所“發(fā)現(xiàn)”的意識(shí)形態(tài)是隸屬于文本自身，還是文本作者，抑或不過是解讀者本人觀念的某種反映？大多數(shù)馬克思主義圣經(jīng)學(xué)者對(duì)圣經(jīng)的意識(shí)形態(tài)批評(píng)秉持肯定態(tài)度，在具體實(shí)踐中基本上取道于阿爾都塞、伊格爾頓、詹姆遜等人的理論，辨析意識(shí)形態(tài)在圣經(jīng)批評(píng)的三個(gè)變量——作者、文本和讀者——之間的運(yùn)作關(guān)系。

在具體的研究實(shí)踐中，探索者主要從階級(jí)、種族和性別視角展開意識(shí)形態(tài)批評(píng)。梳理和分析其成果，可知他們主要聚焦于圣經(jīng)文本與古代以色列上層階級(jí)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)圣經(jīng)大致體現(xiàn)了王國時(shí)期統(tǒng)治階級(jí)，申命派、祭司派編者，以及文士階層(屬猶大貴族下層)的意識(shí)形態(tài)。此外，從圣經(jīng)中也能聽到某些被邊緣化的其他群體和階級(jí)的微弱聲音。相對(duì)而言，同屬弱勢(shì)群體的女性、少數(shù)族裔批評(píng)者更熱衷從性別及種族視角展開解讀，認(rèn)為圣經(jīng)體現(xiàn)出明顯的男性意識(shí)形態(tài)，表現(xiàn)為男性每每處于支配地位、男性對(duì)于女性呈現(xiàn)出居高臨下的等級(jí)姿態(tài)，而女性則成為依附于男性的工具，或被男性當(dāng)作替罪羊，其意識(shí)形態(tài)幾乎處于無聲狀態(tài)。盡管如此，讀者依然能在男性意識(shí)形態(tài)的宏亮聲響之外發(fā)現(xiàn)女性細(xì)若游絲的反抗之音，它們存在于諸多鮮活的圣經(jīng)女性形象及其話語中。

少數(shù)族裔和第三世界批評(píng)者更傾向于立足自身的種族立場(chǎng)，質(zhì)疑圣經(jīng)文本，抵制那部文本中的種族意識(shí)形態(tài)，抗拒彌漫于釋經(jīng)史上的主流觀念或殖民主義姿態(tài)，對(duì)那部典籍做出別有洞天的解讀和闡釋。他們指出，異族人一如女性，在秉持種族優(yōu)越論的圣經(jīng)編訂者筆下不可避免地呈現(xiàn)為他者、工具和替罪羊。在該領(lǐng)域貢獻(xiàn)最大的是當(dāng)代黑人馬克思主義圣經(jīng)學(xué)者，無論是非洲黑人還是非裔美國人，均立足于自身的種族身份和地位，對(duì)圣經(jīng)文本做出抵制性解讀；他們致力于揭露和消解彌漫于圣經(jīng)學(xué)術(shù)中的白人中心地位及其解讀傳統(tǒng)，逐步削弱無所不在的歐洲中心主義及歐美學(xué)術(shù)的霸權(quán)位置。這類解讀吻合于后現(xiàn)代多元文化背景下的去中心趨勢(shì)，必將與被邊緣化的階級(jí)和群體聲音相互聲援，成為當(dāng)代圣經(jīng)文學(xué)研究的重要方向之一。

最后簡(jiǎn)述其三，即圣經(jīng)文本與階級(jí)的關(guān)系研究，這是對(duì)圣經(jīng)文本與意識(shí)形態(tài)關(guān)系研究的進(jìn)一步深化。階級(jí)分析是馬克思主義理論和方法的核心概念之一，當(dāng)代圣經(jīng)學(xué)者在“圣經(jīng)階級(jí)分析之父”哥特瓦爾德的倡導(dǎo)和帶動(dòng)下，破除了對(duì)圣經(jīng)進(jìn)行階級(jí)分析可行性的質(zhì)疑，主要圍繞著古代以色列社會(huì)的性質(zhì)、圣經(jīng)文本呈現(xiàn)的階級(jí)關(guān)系和生產(chǎn)方式、圣經(jīng)文本對(duì)階級(jí)利益的表達(dá)、階級(jí)與性別和種族之間的復(fù)雜聯(lián)系等，展開了由表及里的細(xì)致剖析。研究者發(fā)現(xiàn)，在關(guān)涉階級(jí)的圣經(jīng)意象中，統(tǒng)治階級(jí)的聲音及其利益極易被察覺，而窮苦人、下層階級(jí)的聲音及其反抗則往往被遮蔽和掩蓋。所以，未來的圣經(jīng)階級(jí)分析必將更注重發(fā)現(xiàn)通常被忽視、被邊緣化的下層階級(jí)的聲音，連同發(fā)現(xiàn)極易被忽略的弱勢(shì)性別和種族因素，使馬克思主義批評(píng)實(shí)至名歸，得以健康發(fā)展。

5 結(jié)語：圣經(jīng)文學(xué)研究的跨學(xué)科發(fā)展前景

著名華裔美籍女性、馬克思主義圣經(jīng)學(xué)者余蓮秀回顧其學(xué)術(shù)歷程時(shí)鄭重告誡其同行：必須記住，圣經(jīng)研究始終具備跨學(xué)科性質(zhì)，否則學(xué)者們就會(huì)抱怨，他們不得不把其他領(lǐng)域的材料添加到自己的研究?jī)?nèi)容中。[24]在解釋何謂“跨學(xué)科”時(shí)，余蓮秀舉例說明道：研究者運(yùn)用傳統(tǒng)的歷史主義批評(píng)方法之際，往往“溢出”歷史資料本身，而引進(jìn)考古學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)的成果，以及從近東地區(qū)發(fā)掘來的古代斷簡(jiǎn)殘篇；即便春風(fēng)得意不久的當(dāng)代女性主義批評(píng)家，也面臨著拓寬視野的挑戰(zhàn)，不得不經(jīng)常陷于創(chuàng)新的焦慮，思考如何運(yùn)用更為新穎的方法和材料解析圣經(jīng)文本。為了使多種新方法更為讀者所知，余蓮秀于2007年再版了她的《評(píng)價(jià)和方法》[25]，不僅收入修訂擴(kuò)充后的敘事學(xué)批評(píng)、社會(huì)科學(xué)方法、女性主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、意識(shí)形態(tài)批評(píng)等內(nèi)容，還增入后殖民主義批評(píng)、性別批評(píng)及同性戀分析理論或酷兒理論③，以及重新撰寫的文化批評(píng)等章節(jié)。

跨學(xué)科研究意在超越以往分門別類的“單打獨(dú)斗”模式，而實(shí)現(xiàn)對(duì)重大問題的整合性探討。這是破除現(xiàn)代多樣性學(xué)科劃分的學(xué)術(shù)壁壘，以開放性視野進(jìn)行的綜合性研究。消弭學(xué)科之間的界限，融合眾多學(xué)科知識(shí)，能體現(xiàn)出超越傳統(tǒng)上分科研究而開拓全新領(lǐng)域的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)。當(dāng)代馬克思主義圣經(jīng)文學(xué)研究不僅兼顧了美學(xué)批評(píng)和歷史批評(píng)，而且實(shí)現(xiàn)了文學(xué)與哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、宗教神學(xué)之間的跨越和融通；不僅縱橫捭闔于多種傳統(tǒng)的學(xué)科領(lǐng)域，而且擅長(zhǎng)汲取多種新興文化理論的精華，從性別、種族、階級(jí)、生態(tài)等不同層面深化對(duì)圣經(jīng)文本的多維度、全方位、系統(tǒng)性辨析。可以預(yù)見，這方面的研究必將極大推動(dòng)當(dāng)代中國圣經(jīng)文學(xué)研究的進(jìn)步，使讀者對(duì)圣經(jīng)文學(xué)的認(rèn)知日新月異。

注釋：

① 據(jù)博爾在《當(dāng)代批評(píng)理論和西方神學(xué):以Kairós為例》中考據(jù)，當(dāng)年馬克思、恩格斯對(duì)“正義者同盟”做出過觀點(diǎn)明確的改旗易幟，同時(shí)責(zé)難其前任的領(lǐng)袖人物，包括威廉·魏特林、赫爾曼·克里蓋、卡爾·格律恩和歌特弗里德·金克爾，堅(jiān)決抵制他們推行的基督教路線。此前魏特林曾出版一部影響甚廣的著作，名為《一個(gè)貧苦罪人的福音》，雖主張實(shí)行共產(chǎn)主義暴力革命，卻把耶穌基督當(dāng)成共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)，把共產(chǎn)主義視為基督教傳播的終點(diǎn)。魏特林在其受眾中固然享有盛譽(yù)，馬克思仍明確指責(zé)其希伯來先知式的宗教立場(chǎng)，且在與恩格斯的通信中多次提到，必須號(hào)召民眾抵制他的不良影響。

② 本文對(duì)圣經(jīng)美學(xué)批評(píng)和歷史批評(píng)的部分論述詳參侯林梅.當(dāng)代馬克思主義〈希伯來圣經(jīng)〉文學(xué)批評(píng)研究.開封：河南大學(xué)，2017。

③ 余蓮秀在《評(píng)價(jià)和方法》中舉出數(shù)例，表明研究者如何運(yùn)用酷兒理論分析圣經(jīng)，諸如Deryn Guest、Mona West、Thomas Bohache聯(lián)合編著的TheQueerBibleCommentary(London: SCM Press, 2006); Ken Stone編著的QueerCommentaryandtheHebrewBible(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001); Robert E. Goss、Mona West編著的TakeBacktheWord:AQueerReadingoftheBible(Cleveland: Pilgrim Press, 2000), 等等。