王志耕 鄭藝瑋

(南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，300071，天津)

巴赫金的對(duì)話思想在對(duì)陀思妥耶夫斯基的藝術(shù)批評(píng)中體現(xiàn)為“復(fù)調(diào)”理論，而復(fù)調(diào)理論一直被理解為開(kāi)放的、未完結(jié)的對(duì)話，因而往往忽略了，在巴赫金的對(duì)話理論中，還有一個(gè)極為重要的概念——涵義(смысл)。我們知道，巴赫金認(rèn)為，人的存在依賴于事件，或者說(shuō)，人在具體的交往話語(yǔ)中存在。但這個(gè)交往話語(yǔ)絕非一種彼此價(jià)值不相容的、無(wú)法發(fā)生意義交互作用的對(duì)話，而是一個(gè)具有“內(nèi)在的涵義必要性”(имманентная необходимость смысла)的對(duì)話。如他所說(shuō)：“我們能信心十足地實(shí)現(xiàn)行為，是在我們的行為不是由自我發(fā)出，而是受制于這一或那一文化領(lǐng)域內(nèi)在的涵義必要性的時(shí)候?！盵1]人有了行為，即進(jìn)入存在，但請(qǐng)注意，這種存在的確定性不是依賴于人的自身行為的開(kāi)始，而是依賴于某一特定的文化領(lǐng)域的“涵義必要性”，即賦予行為的“意義”(значение①)。

也就是說(shuō)，我們以往過(guò)多地看到了巴赫金對(duì)話思想中的“自由”的內(nèi)容，而對(duì)其有關(guān)“統(tǒng)一性”的闡述理解不夠。我們來(lái)看作為巴赫金哲學(xué)基石的《論行為哲學(xué)》中的相關(guān)表述：

不能把行為看成是一個(gè)從外部觀察或進(jìn)行理論思考的現(xiàn)象，而是要從行為的內(nèi)部，聯(lián)系它的責(zé)任(ответственность)來(lái)觀察。行為的這種責(zé)任概括著行為的所有因素：既有涵義的價(jià)值，又有事實(shí)的進(jìn)程以及其全部的具體歷史性和個(gè)體性；行為的責(zé)任只知有統(tǒng)一的層面和統(tǒng)一的背景；只有在這里，能夠兼顧各種因素；只有在這里，理論價(jià)值、歷史事實(shí)、情感意志的語(yǔ)調(diào)構(gòu)成為統(tǒng)一的東西。而且，統(tǒng)一體的所有這些因素，抽象地考察時(shí)意義有大小的不同，在這里卻不是變得貧乏了，而是得到全面而深刻的把握；這也就是說(shuō)，行為具有統(tǒng)一的層面和統(tǒng)一的原則，把各因素總括在行為的責(zé)任之中。[2]

從這里，我們可以看到，巴赫金的哲學(xué)思想既不同于歐洲傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，也不同于后現(xiàn)代語(yǔ)境下的解構(gòu)主義哲學(xué)，而是一種既強(qiáng)調(diào)對(duì)話，也強(qiáng)調(diào)整體的“行為哲學(xué)”。在這個(gè)行為哲學(xué)的敘事空間之中，人的行為的構(gòu)成有賴于兩個(gè)關(guān)鍵性因素，一個(gè)是由“涵義必要性”所形成的統(tǒng)一性，一個(gè)是在行為主體彼此之間發(fā)生的回應(yīng)性(ответственность②)。

因此，我們說(shuō)，巴赫金基于其行為哲學(xué)而創(chuàng)造的復(fù)調(diào)理論，與俄羅斯正教思想中的“聚合性”(соборность)理論達(dá)成了功能上的同構(gòu)。

1 作為一種對(duì)話空間的“聚合性”

大家知道，“聚合性”這個(gè)概念最先是霍米亞科夫在論及教會(huì)稱名的時(shí)候提出來(lái)的。早期基督教以平等、博愛(ài)的理念致力于在大地上創(chuàng)立一個(gè)普世教會(huì)(Кафолическая церковь，Catholic church)，最初的兩次主教公會(huì)議制訂的的《尼西亞- 君士坦丁堡信經(jīng)》即確定，“信統(tǒng)一的、神圣的、普世的和使徒的教會(huì)?！?И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь.)。[3]也就是說(shuō)，早期基督教所有教會(huì)的理想是建立一個(gè)統(tǒng)一的、普世的教會(huì)，但是，一種宗教一旦形成教會(huì)機(jī)構(gòu)，便無(wú)可避免地產(chǎn)生權(quán)力之爭(zhēng)。先是9世紀(jì)君士坦丁堡牧首佛提烏與羅馬教會(huì)發(fā)生對(duì)立，后于1054年發(fā)生“色路拉里烏斯分裂”，從此“統(tǒng)一的、普世的”教會(huì)便不復(fù)存在。但是羅馬教會(huì)一直沿用這一稱呼，稱自己為“普世教會(huì)”(Catholic church)，意譯為俄文便是“Вселенская церковь”，或拼譯為“Кафолическая церковь”。也就是說(shuō)，羅馬教會(huì)占用了《尼西亞- 君士坦丁堡信經(jīng)》中對(duì)教會(huì)的四個(gè)限定詞中的“普世的”(或譯“大公的”[4])概念。但東方的教會(huì)只承認(rèn)前七次主教公會(huì)議的信經(jīng)，尤其是《尼西亞- 君士坦丁堡信經(jīng)》，所以，“普世的”這一概念不能不用，而如果使用的話，這一概念又被羅馬教會(huì)所獨(dú)據(jù)，所以，霍米亞科夫獨(dú)出心裁，他在其《教會(huì)唯一論》中便使用了一個(gè)俄語(yǔ)詞來(lái)替代“普世的”的概念：

Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою) апос-тольскою. “教會(huì)名為統(tǒng)一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教會(huì)。”[5]

我們看，這里霍米亞科夫用了“соборная”一詞，并在括號(hào)中注明這個(gè)詞是替代“кафолическая”或“вселенская”的。在這篇文章中，霍米亞科夫仍然堅(jiān)持“教會(huì)唯一”的基督教早期思想，或者說(shuō)，這其實(shí)是基督教的“原教旨”，因?yàn)槭ソ?jīng)里說(shuō)：“基督是教會(huì)的頭?！?《新約·以弗所書(shū)》5：23)“他也是教會(huì)全體之首?！?《新約·歌羅西書(shū)》1：18)既然只有基督是教會(huì)的“頭”，那么當(dāng)然教會(huì)只有一個(gè)。實(shí)際上，圣經(jīng)中所說(shuō)的教會(huì)與后來(lái)作為基督教的管理機(jī)構(gòu)的教會(huì)并不是一回事。使徒保羅所說(shuō)的教會(huì)是指世間建立了基督權(quán)力的空間，因?yàn)榛绞且蔀槿碎g的主。他說(shuō)：“教會(huì)是他的身體，是那充滿萬(wàn)有者所充滿的?！?《新約·以弗所書(shū)》1：23)據(jù)權(quán)威的布羅克豪斯百科全書(shū)解釋，俄文的“церковь”(教會(huì))一詞源于希臘語(yǔ)，意為“主的家”。[6]當(dāng)然，霍米亞科夫這里所說(shuō)的教會(huì)也不是現(xiàn)實(shí)的機(jī)構(gòu)化教會(huì)，他很清楚，教會(huì)只能是精神上的教會(huì)。后來(lái)謝·布爾加科夫?qū)Υ擞羞^(guò)說(shuō)明：“真理是聚合性的，因?yàn)榫酆闲灾荒苁瞧帐佬缘慕Y(jié)果和表現(xiàn)，但決不是它的外部標(biāo)準(zhǔn)。將普世性的聚合性與集體性或外部社會(huì)性區(qū)分開(kāi)來(lái)很重要，因?yàn)閷⑺鼈兓鞛橐徽劦默F(xiàn)象十分普遍。原因在于：根據(jù)東正教教義，只有主教公會(huì)議才有權(quán)力宣告真理，但它不是通過(guò)教會(huì)發(fā)揮作用，它不是被教會(huì)認(rèn)可為一個(gè)集體、全教區(qū)代表大會(huì)或教會(huì)議會(huì)，而是‘真理之靈’、圣靈的一個(gè)器官?！盵7]所以說(shuō)，俄羅斯這些神學(xué)家們致力于建構(gòu)的還是一種精神空間，而這種空間正是由于俄羅斯本土存在著在結(jié)構(gòu)上與之相近的“村社”文化，它才得以成立。正如津科夫斯基所說(shuō)的：“霍米亞科夫的社會(huì)哲學(xué)同樣是建基于‘有機(jī)性’(органичность)之上的——由此而產(chǎn)生‘村社’崇拜和與現(xiàn)代性中的種種個(gè)人主義潮流的斗爭(zhēng)，由此產(chǎn)生的還有捍衛(wèi)自由的熱忱。教會(huì)已經(jīng)被賦予社會(huì)生活的理想，即以愛(ài)為基礎(chǔ)的自由中的統(tǒng)一，——這就內(nèi)在地決定了霍米亞科夫?qū)ψ杂傻膱?jiān)定不移的信仰。”[8]

霍米亞科夫平生著述不多，但他在其零散的著作中卻致力于重建俄羅斯正教神學(xué)，其中《教會(huì)唯一論》是最重要的篇章之一。這篇文章具體寫(xiě)作年代大致是在1840年代，但直到他去世之后的1864年才正式發(fā)表。③當(dāng)他在這篇文章中用“聚合的”替代了“普世的”概念后，對(duì)其做了解釋：“教會(huì)名為統(tǒng)一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教會(huì)；因?yàn)樗俏ㄒ坏?，神圣的，因?yàn)樗鼘儆谡麄€(gè)世界，而不是某個(gè)地方；因?yàn)樗鼮橹Ｊサ氖钦麄€(gè)人類和大地，而不是某一個(gè)民族或國(guó)度；因?yàn)樗膶?shí)質(zhì)在于，大地上承認(rèn)它的所有成員的靈魂與生活的和諧與統(tǒng)一；最后，因?yàn)樵谑雇降慕?jīng)典和學(xué)說(shuō)中包含著它的信仰、它的希望和它的愛(ài)的完滿?！盵9]“聚合性”(собор-ность)這個(gè)詞是以俄文的“собор”為詞根，這個(gè)詞本義為大型聚會(huì)，引申義為大教堂。而教堂在含義上與“教會(huì)”具有同樣的性質(zhì)，即上帝之家，體現(xiàn)的便是普世之愛(ài)與自由的精神。霍米亞科夫在另一篇文章《論“普世性”與“聚合性”之語(yǔ)匯意義》中闡釋道：

собор不僅在許多人于某個(gè)地點(diǎn)公開(kāi)聚集這一意義上，而且在這種聚集的永久可能性這一更為普遍的意義上體現(xiàn)了聚合的思想，換言之，體現(xiàn)了多樣性中的統(tǒng)一(единство во множестве)的思想?！帐澜虝?huì)就是包容一切的教會(huì)，或者是所有人的統(tǒng)一體的教會(huì)，是自由的統(tǒng)一意志、完整的統(tǒng)一意志的教會(huì)，在這種教會(huì)中，民族性消失了，不分希臘人還是野蠻人，沒(méi)有財(cái)富的差別，不分奴隸主還是奴隸，這就是那在舊約中預(yù)言過(guò)而在新約中實(shí)現(xiàn)的教會(huì)，總之，就是使徒保羅所斷定的教會(huì)。[10]

也就是說(shuō)，普世教會(huì)不應(yīng)以機(jī)構(gòu)化為前提，它首先應(yīng)在“永久可能性”上體現(xiàn)出來(lái)，“聚合”不是具體地點(diǎn)的聚會(huì)，而是精神的凝聚與意志的統(tǒng)一，不是外部的統(tǒng)一，而是內(nèi)部的統(tǒng)一，“外部的統(tǒng)一只是儀軌聯(lián)系的統(tǒng)一；而內(nèi)部的統(tǒng)一是靈魂的統(tǒng)一”。[11]我們說(shuō)，霍米亞科夫解說(shuō)的“聚合性”在敘事結(jié)構(gòu)上就是一個(gè)巴赫金意義上的對(duì)話空間，聚合到一起的諸自由個(gè)體便是對(duì)話的參與者，而“完整的統(tǒng)一意志”即是巴赫金所說(shuō)的“統(tǒng)一性”或者涵義整體。

2 巴赫金與陀思妥耶夫斯基的“博愛(ài)的統(tǒng)一”

有西方學(xué)者，如巴赫金第一部傳記的作者克拉克與霍奎斯特，將巴赫金的語(yǔ)言涵義理論置于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)或解構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)框架內(nèi)加以闡釋，即主體決定意義，如果主體位置下降，則意義消解。而在巴赫金這里，意義是在對(duì)話發(fā)生后產(chǎn)生的，即個(gè)體進(jìn)入到一個(gè)整體之中，處于整體涵義的發(fā)生語(yǔ)境之中，通過(guò)每一個(gè)個(gè)體的回應(yīng)性對(duì)話而激活意義。在他看來(lái)，“統(tǒng)一語(yǔ)言”的實(shí)際活動(dòng)中存在著向心力和離心力：“說(shuō)話主體的每一具體表述，都是向心力和離心力的施力點(diǎn)，集中和分散的進(jìn)程，結(jié)合和分離的進(jìn)程，相交在這表述中。表述足以配稱語(yǔ)言，因?yàn)樗潜硎鲈趥€(gè)性言語(yǔ)中的體現(xiàn)，也足以配稱雜語(yǔ)，因?yàn)樗e極參與語(yǔ)言的混雜。每一表述積極參與現(xiàn)實(shí)的雜語(yǔ)現(xiàn)象，這一點(diǎn)便決定了表述的語(yǔ)言面目和風(fēng)格，而且決定的程度不亞于它歸屬統(tǒng)一語(yǔ)言集中的規(guī)范體系這一事實(shí)。”[12]

巴赫金這里的描述的語(yǔ)言活動(dòng)從結(jié)構(gòu)上而言，就是一個(gè)語(yǔ)義發(fā)生的“聚合性”結(jié)構(gòu)。這里語(yǔ)言意識(shí)的中心化和整合化相當(dāng)于聚合性的上帝整一，而“分解與雜語(yǔ)”則相當(dāng)于作為自由對(duì)話的諸個(gè)體。對(duì)于這樣的結(jié)構(gòu)，雖然克拉克與霍奎斯特稱之為“我們占有意義”，但從他們現(xiàn)有的論述來(lái)看④，他們還沒(méi)有對(duì)“聚合性”問(wèn)題在俄羅斯歷史文化的語(yǔ)境中進(jìn)行考察，因而他們只能把這種話語(yǔ)模式視為一種“再現(xiàn)的政治學(xué)”(a politics of representation)，而他們的結(jié)論也模棱兩可：“把詞語(yǔ)視為領(lǐng)地需要一種再現(xiàn)的政治學(xué)。領(lǐng)地如何統(tǒng)治？是什么使言談中意義分配的方式合法化的？巴赫金的一生的思考都致力于回答這些疑問(wèn)?！盵13]其實(shí)這個(gè)問(wèn)題我們可以借助于巴赫金對(duì)陀思妥耶夫斯基的論述來(lái)做進(jìn)一步理解。

巴赫金的復(fù)調(diào)(полифония)理論是在對(duì)陀思妥耶夫斯基進(jìn)行系統(tǒng)剖析的過(guò)程中建立起來(lái)的，同樣，在以往的研究中，學(xué)界關(guān)注更多的是復(fù)調(diào)詩(shī)學(xué)形態(tài)中的狂歡性質(zhì)，這當(dāng)然也是因?yàn)榘秃战鹪谶@部著作中用了大量的篇幅來(lái)闡述復(fù)調(diào)敘事形態(tài)產(chǎn)生的狂歡節(jié)淵源。但是，實(shí)際上，陀思妥耶夫斯基的“復(fù)調(diào)”與巴赫金的行為哲學(xué)中的對(duì)話形態(tài)仍然是一脈相承的，也就是說(shuō)，在敘事結(jié)構(gòu)上，二者是同一的。

前面談到，巴赫金的對(duì)話模式既不同于歐洲的認(rèn)識(shí)論模式，也不同于后現(xiàn)代的解構(gòu)模式，他的模式就是俄羅斯式的模式，是基于俄羅斯正教思想的“聚合性”模式。因此，我們需要關(guān)注的是巴赫金與陀思妥耶夫斯基相聚于某種“俄羅斯性”的問(wèn)題。

所謂俄羅斯性，主要是在西歐性對(duì)照下提出的概念?；裘讈喛品蜃钤鐝?qiáng)調(diào)了俄羅斯正教精神區(qū)別于天主教和新教的特點(diǎn)，那就是“多樣性中的統(tǒng)一體”(единство во множестве)。他認(rèn)為：“耶穌基督中的自由元素在他身上是統(tǒng)一的，凡沒(méi)有統(tǒng)一的地方，就會(huì)被迷誤所奴役；那里就會(huì)有臆想的自由，是人眼中而非上帝眼中的自由。凡否定基督教統(tǒng)一體的，就會(huì)斷送基督教的自由，因?yàn)榻y(tǒng)一體乃是自由的果實(shí)和體現(xiàn)。拒絕自由并因而形成無(wú)效的外在統(tǒng)一體——這就是羅馬教派(романизм)。不導(dǎo)向統(tǒng)一的外在自由，因而同樣是無(wú)效的自由——這就是革新教派(Реформа)?！倍挥袞|正教是將“信眾有效的統(tǒng)一與有效的自由”有機(jī)結(jié)合起來(lái)的。[14]“羅馬教派是與天性敵對(duì)的暴政。新教是無(wú)視律法的反叛。此二者無(wú)論哪一方都不應(yīng)予以認(rèn)同。那么哪里有非獨(dú)裁的統(tǒng)一？哪里有非反叛的自由？而此二者就存在于古老的、持續(xù)不斷的、恒久不變的[東正]教會(huì)傳統(tǒng)之中。這里有較之梵蒂岡的專制享有更大權(quán)力的統(tǒng)一體：因?yàn)樗⒃诒舜讼鄲?ài)的力量之上。這里有較之新教的群龍無(wú)首更為獨(dú)立的自由：因?yàn)樗鼙舜讼鄲?ài)的謙恭所導(dǎo)引?！@就是中流砥柱和庇護(hù)之所！”[15]陀思妥耶夫斯基在1877年的《作家日記》中有一篇文章，題目叫做《三種理念》。在他所論述的三種理念中，一種是法國(guó)的革命理念，它與天主教思想同出一轍；一種是德國(guó)的新教型理念，它“僅僅幻想和渴望自身的聯(lián)合，以宣揚(yáng)它高傲的理念”，它相信“世界上沒(méi)有高于德國(guó)人的精神和語(yǔ)言”。顯然，這兩種理念是不可取的，于是陀思妥耶夫斯基提出了第三種理念：“在東方，那第三種世界理念的確已閃耀出前所未有的光芒——這就是斯拉夫理念，一種正在壯大的理念，——或許它就是未來(lái)解決人類和歐洲命運(yùn)的第三種可能性?！@然，我們俄羅斯人有兩種較世界上其他民族更為巨大的力量，——這就是我們民族千百萬(wàn)人的完整性和精神的不可分割性，以及人民與君主的密切統(tǒng)一?！盵16]

就霍米亞科夫和陀思妥耶夫斯基等斯拉夫主義者的理念來(lái)看，在天主教理念和新教理念統(tǒng)治的西方世界里，缺少了兩種決定性因素：自由與愛(ài)，也就是構(gòu)成“聚合性”空間的兩個(gè)基本條件。在強(qiáng)制性統(tǒng)一的社會(huì)里，正像在天主教會(huì)的權(quán)力機(jī)構(gòu)中一樣，存在的只是整體性壓制，而沒(méi)有個(gè)體發(fā)聲的自由，而在新教的個(gè)體主義文化結(jié)構(gòu)中，有的只是離散的個(gè)體，而不是個(gè)性的自由。因此，陀思妥耶夫斯基主張的第三種理念，便是以俄國(guó)為代表的斯拉夫理念，或者“俄國(guó)的社會(huì)主義”。陀思妥耶夫斯基并沒(méi)有使用過(guò)“聚合性”(соборность)這一概念⑤，但他對(duì)霍米亞科夫的思想無(wú)疑非常熟悉。⑥據(jù)赫爾岑記載，1863年他在國(guó)外旅行的時(shí)候，在從那不勒斯到里窩那的輪船上遇到了陀思妥耶夫斯基，而當(dāng)時(shí)陀思妥耶夫斯基正在讀霍米亞科夫新發(fā)表的文章，赫爾岑趁對(duì)方休息的時(shí)候，也拿來(lái)讀了，他記載道：“我清楚地看到，在理解西方的問(wèn)題上，我們有許多共同之處，盡管闡釋和推論的方式各有不同?；裘讈喛品虻牟±硇悦枋鍪强尚诺模荒芤虼苏f(shuō)我贊同他的理論和他對(duì)惡的闡釋。在他對(duì)俄國(guó)生活中的日常元素(我們的發(fā)展正有賴于這些元素)的評(píng)價(jià)問(wèn)題上也是如此。比如，霍米亞科夫認(rèn)為，西方的全部歷史，即全部一千五百年左右的歷史，由于日耳曼- 羅曼民族接受了天主教而不是希臘正教信仰而導(dǎo)致失敗，這讓人覺(jué)得，他們獲得救贖的可能性只能是這樣，即由我們把德國(guó)人拉進(jìn)我們的歷史進(jìn)程中來(lái)，從一種基督教信仰向另一種信仰轉(zhuǎn)變。我認(rèn)為，那些長(zhǎng)期的慢性疾病是遠(yuǎn)不能通過(guò)如此簡(jiǎn)單的、感性的(如前人早已說(shuō)過(guò)的那樣)方式來(lái)治愈的，哪怕用的是以其人之道還治其人之身的順勢(shì)療法?？傊?，無(wú)論以前還是現(xiàn)在，我都不能理解，為什么在東方教會(huì)高墻之外的整個(gè)基督教便不成其為基督教了，為什么俄國(guó)提出的是自由的學(xué)說(shuō)(當(dāng)然，不是實(shí)踐……)，而西方提出的是一種基于逼迫性的學(xué)說(shuō)。”[17]赫爾岑作為西歐派立場(chǎng)的代表人物，當(dāng)然不會(huì)認(rèn)同霍米亞科夫的觀點(diǎn)，而陀思妥耶夫斯基盡管曾經(jīng)批評(píng)過(guò)包括霍米亞科夫、康·阿克薩科夫在內(nèi)的斯拉夫派的文學(xué)作品表現(xiàn)力差[18]，但在對(duì)東正教精神以及由此建立起來(lái)的社會(huì)理想的理解上卻是一致的。

以陀思妥耶夫斯基的斯拉夫派立場(chǎng)來(lái)看，俄羅斯理念包括了“我們民族千百萬(wàn)人的完整性和精神的不可分割性”，以及對(duì)“博愛(ài)的統(tǒng)一”(всебратское единение)的要求，而這種要求塑成了俄國(guó)人民的獨(dú)特的“社會(huì)主義”思想，他寫(xiě)道：“這種社會(huì)主義的目標(biāo)與結(jié)局就是在大地上實(shí)現(xiàn)的全民的和全球的教會(huì)。……我談的是俄國(guó)人民心中那永存的不盡的渴望，渴望為基督的偉大的、共同的、全民的、博愛(ài)的統(tǒng)一?！韲?guó)人民的社會(huì)主義不是共產(chǎn)主義、不是種種機(jī)械的形式：他們相信，拯救最終只能靠為基督的世界統(tǒng)一。這就是我們俄國(guó)的社會(huì)主義！”[19]這個(gè)所謂“博愛(ài)的統(tǒng)一”社會(huì)從結(jié)構(gòu)上說(shuō)也就是一個(gè)“聚合性”空間。如謝·布爾加科夫所指出的：“陀思妥耶夫斯基把在歷史中實(shí)現(xiàn)這一理想與俄羅斯民族的宗教使命及其全人類精神和綜合結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)。民族的使命取決于人民的理想，取決于它從中發(fā)現(xiàn)最高真理與法則的東西?！盵20]

對(duì)于從東正教的角度來(lái)理解社會(huì)性與人性的問(wèn)題，巴赫金當(dāng)然不會(huì)像陀思妥耶夫斯基或謝·布爾加科夫這樣充滿熱情，他從來(lái)沒(méi)有承認(rèn)過(guò)自己的東正教信仰，但正如我們說(shuō)過(guò)的，這并不意味著他沒(méi)有受到基督教或東正教精神以及敘事手法的影響。比如他在談到基督教框架內(nèi)的審美機(jī)制時(shí)說(shuō)：“基督教的組成要素就是這樣。從我們這一問(wèn)題的角度看，在基督教的發(fā)展中我們可以指出兩種趨向。其中一個(gè)傾向是以新柏拉圖主義為主導(dǎo)：他人首先是自為之我，血肉之軀本身無(wú)論在我身上還是在他人身上都是罪惡。在另一種傾向中。價(jià)值取向的兩種原則以及它們的特殊性都有所表現(xiàn)，這就是對(duì)自己的態(tài)度和對(duì)他人的態(tài)度。當(dāng)然兩種趨向并非以純粹的形態(tài)存在，這是兩種抽象的傾向，在每一具體現(xiàn)象中只可能有一種傾向占優(yōu)勢(shì)。在第二種趨向的基礎(chǔ)上，軀體在作為他者的上帝身上發(fā)生變形的思想，得到了發(fā)展。教會(huì)——是基督的肉身(церковь- тело Христово)，是基督的新娘。”⑦在這里，巴赫金顯然對(duì)新柏拉圖主義的傾向持否定態(tài)度，因?yàn)槿绻诨浇痰目臻g之中，人在自身或在他人那里均為邪惡的話，則這不是一個(gè)可以成立的對(duì)話空間，因?yàn)闆](méi)有發(fā)生價(jià)值交流，或者應(yīng)該說(shuō)，這里不存在一個(gè)整體的價(jià)值涵義。而巴赫金認(rèn)同的是第二種傾向，因?yàn)樵谶@里，所謂“作為他者的上帝”并不是與“我”發(fā)生對(duì)話的他者，而是作為整體涵義的他者，正是由于它的存在，個(gè)人才可以借助于它而發(fā)生“變形”。所以，這個(gè)教會(huì)空間，就是基督肉身的顯現(xiàn)形式。而也正是在這一層面上，巴赫金與陀思妥耶夫斯基的觀念達(dá)成統(tǒng)一。

3 “外位性”與“復(fù)調(diào)”

巴赫金在論述審美活動(dòng)中的個(gè)體參與機(jī)制時(shí)，提出了他的“外位性”(вненаходимость)概念，以往的研究者大多關(guān)注這一概念中的對(duì)話性質(zhì)，包括與此相關(guān)的一些術(shù)語(yǔ)，如“自為之我”“為他之我”“未完成性”“視界盈余”等。但我們對(duì)于巴赫金的“外位性”觀念的理解，還要看到它的統(tǒng)一性的一面，而只有將這兩個(gè)方面的內(nèi)容融匯起來(lái)，才能完整理解其對(duì)話思想?；蛘咧挥锌紤]到它與“聚合性”構(gòu)造的對(duì)應(yīng)，才能更準(zhǔn)確地理解和解釋陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中的復(fù)調(diào)形態(tài)。

對(duì)巴赫金有關(guān)審美機(jī)制論述的理解，我們可以從下面這段話中得到啟示：

要想把我們納入到一個(gè)統(tǒng)一的層面上去，我應(yīng)該在價(jià)值上外位于自己的生活，并視自己為他人中之一員。這一過(guò)程用抽象的思維不難做到，只須我把自己納入與他人共同的準(zhǔn)則(在道德上、法律上)之中，或者納入普遍的認(rèn)識(shí)規(guī)律(生理學(xué)的、心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的等等)之中。不過(guò)這種抽象的過(guò)程與把自己視為他人而從價(jià)值上直觀具體地加以感受是大相徑庭的，也絕不同于把自己具體的生活和自己本人(即這一生活的主人公)與他人和他人生活放在一起、放在一個(gè)層面上加以觀照。這要求一個(gè)先決條件，即在我身外占據(jù)一個(gè)權(quán)威的價(jià)值立場(chǎng)。只有在如此體驗(yàn)的生活中，只有借助他人范疇，我的軀體才能獲得審美的意義，但不是在我自己眼中的生活語(yǔ)境里，不是在我的自我意識(shí)的語(yǔ)境里。[21]

從表面上看，“外位性”與“統(tǒng)一性”是不相融合的，所以如何理解對(duì)話語(yǔ)境中的“權(quán)威的價(jià)值立場(chǎng)”就成為關(guān)鍵。但如果我們把“聚合性”結(jié)構(gòu)與巴赫金的該論述加以對(duì)置，問(wèn)題就明確了。

如果說(shuō)藝術(shù)敘事結(jié)構(gòu)中也存在著一個(gè)“權(quán)威的價(jià)值立場(chǎng)”，那當(dāng)然就是作者的立場(chǎng)，而作品中的人物就是作為對(duì)話參與者的個(gè)體。在傳統(tǒng)的敘事理解中，人物形象的表現(xiàn)都取決于作者的意志，或者說(shuō)，在藝術(shù)創(chuàng)作中并不存在所謂主人公的意志。然而巴赫金卻在陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作中發(fā)現(xiàn)了本體性的對(duì)話詩(shī)學(xué)形態(tài)。盡管巴赫金在其《論行為哲學(xué)》以及《審美活動(dòng)中的作者與主人公》等著作中明確論述過(guò)其整體與對(duì)話相結(jié)合的機(jī)制，但在《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題》中，因?yàn)橐婕瓣U明陀思妥耶夫斯基這一詩(shī)學(xué)形態(tài)的歷史淵源，于是他反而放棄了從本土文化角度來(lái)論證的方式，而只是將其與梅尼普諷刺、蘇格拉底對(duì)話等歐洲古代敘事藝術(shù)歸于同一類傳統(tǒng)，并把這類傳統(tǒng)的文化原因歸于狂歡節(jié)現(xiàn)象。⑧于是，他把大量的筆墨都放在論述陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的“純粹多元的世界”上了。但如果我們只看到這一點(diǎn)，便是放棄了對(duì)巴赫金思想完整性的理解。巴赫金之所以在他的理論建構(gòu)中很少提及俄羅斯本土的宗教文化，原因是他認(rèn)為，以東正教為主導(dǎo)的俄羅斯文化是一種獨(dú)白化思想體系，但作為一個(gè)百科全書(shū)式的思想家，巴赫金不會(huì)意識(shí)不到，即使陀思妥耶夫斯基的詩(shī)學(xué)形態(tài)是革命性的，但其中不可能不受到該文化的結(jié)構(gòu)性制約。因此他也指出：“如果一定要尋找一個(gè)為整個(gè)陀思妥耶夫斯基世界所向往又能體現(xiàn)陀思妥耶夫斯基本人世界觀的形象，那就是教會(huì)，它象征著互不融合的心靈進(jìn)行交往。聚集到這里的既有犯了罪過(guò)的人，又有嚴(yán)守教規(guī)的人。這或許可能是但丁世界的形象，在這里多元化變成了永恒的現(xiàn)象，既有不思改悔的人又有懺悔者，既有受到懲罰的人，又有得到拯救的人。這樣一種形象符合陀思妥耶夫斯基本人的風(fēng)格，確切些說(shuō)是符合他的思想特點(diǎn)。”⑨這里“教會(huì)”(церковь)的概念也可譯為“教堂”，它象征的就是“主的家”，或者如霍米亞科夫所說(shuō)的“聚合性”空間。

我以前曾提出，在巴赫金之前，維亞切斯拉夫·伊萬(wàn)諾夫已經(jīng)論述過(guò)陀思妥耶夫斯基的對(duì)話結(jié)構(gòu)。[22]但當(dāng)時(shí)我重在強(qiáng)調(diào)伊萬(wàn)諾夫與巴赫金之間的差異，而沒(méi)有細(xì)究他們之間的共同點(diǎn)。⑩實(shí)際上伊萬(wàn)諾夫同樣認(rèn)為，人既內(nèi)在于上帝，又與之對(duì)立；人既有自由意志，又有對(duì)上帝使命的贊同；人在聚合性意志中消解，又在其中回歸自我。伊萬(wàn)諾夫在另一篇文章中也談到，“聚合性是這樣一種聯(lián)合體，走向聯(lián)合的諸個(gè)體，將獲得對(duì)自身唯一的、不可重復(fù)的和獨(dú)特的實(shí)質(zhì)，以及對(duì)自身創(chuàng)造自由的澄明與確認(rèn)，而正是這種特性使得他們相對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)都成為各自暢所欲言的、新的必要之言(слово)。在每一個(gè)體之中，道(Слово)都成為肉身并與所有人同在，在所有人身上發(fā)出不同的聲音，而每一個(gè)體的言又在所有人之中獲得回應(yīng)，這樣，所有人合成一種自由的和諧，因?yàn)樗腥硕紝儆谕环N道?！盵23]

伊萬(wàn)諾夫在這里表述的觀念被巴赫金在他的“外位性”學(xué)說(shuō)建構(gòu)中借鑒了過(guò)去：“我的相對(duì)于他人的超視，決定著我在某些方面的特殊的能動(dòng)性，亦即這些內(nèi)心和外在的總體行為只有我針對(duì)他人能夠完成，而他人從在我之外的自己位置上出發(fā)是完全不能完成的，這些行為正是在他人自己做不到的地方充實(shí)了他人?！盵24]伊萬(wàn)諾夫的個(gè)體自由在巴赫金這里成為了外位的超視的能動(dòng)性。巴赫金又說(shuō)：“世界與心靈的關(guān)系(世界與心靈的審美關(guān)聯(lián)和結(jié)合)類似世界的視覺(jué)形象與軀體的關(guān)系；世界不與心靈對(duì)立，而是環(huán)繞和包容心靈，與心靈的邊界相交；世界的實(shí)在(данность)與心靈的實(shí)在相結(jié)合?！币簿褪钦f(shuō)，作為個(gè)體的心靈需要一個(gè)環(huán)繞和包容它的世界，但兩者又不是分離的，一句話，“心靈也不可能脫離開(kāi)它占據(jù)的價(jià)值涵義立場(chǎng)而得以理解”。[25]總的來(lái)說(shuō)，外位性決定了個(gè)體的獨(dú)立性與自由，而彼此的外位性構(gòu)成了一個(gè)整體世界，在這個(gè)世界中，存在著一個(gè)大家共同承認(rèn)的涵義空間，由于這個(gè)空間的存在，使得諸個(gè)體彼此之間的對(duì)話或復(fù)調(diào)成為可能。

伊萬(wàn)諾夫是從宗教哲學(xué)的層面上來(lái)闡述陀思妥耶夫斯基作品的聚合性結(jié)構(gòu)，而巴赫金是從其行為哲學(xué)的方法論層面上來(lái)看這個(gè)問(wèn)題的，即整體涵義是諸對(duì)話方共同建構(gòu)起來(lái)的“意向”。在他看來(lái)，陀思妥耶夫斯基雖然塑造了不同的形象來(lái)表達(dá)不同的話語(yǔ)立場(chǎng)，但他會(huì)在其中成功地找到一個(gè)代替他發(fā)出整體性聲音的形象，從而潛在地實(shí)現(xiàn)他的現(xiàn)實(shí)信仰理念。[26]從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂“我們占有意義”，就是把神學(xué)范疇的“聚合性”在敘事結(jié)構(gòu)上，而非價(jià)值立場(chǎng)上，轉(zhuǎn)換為哲學(xué)范疇的對(duì)話和詩(shī)學(xué)范疇的復(fù)調(diào)。上帝與人的關(guān)系下降為哲學(xué)范疇，即是涵義整體與自由對(duì)話者的關(guān)系；而轉(zhuǎn)換為詩(shī)學(xué)范疇，則是“最崇高最有權(quán)威的意向”與作者及主人公的關(guān)系。這種圖式固然把復(fù)雜的文化系統(tǒng)的交互作用簡(jiǎn)化了，然而卻有助于我們加深對(duì)“復(fù)調(diào)”與“聚合性”之間的內(nèi)在同構(gòu)性的認(rèn)識(shí)，從而進(jìn)一步理解隱含在“眾聲喧嘩”之中的那個(gè)“同一的和諧”。

注釋：

① 這里的“涵義必要性”也可以理解為“發(fā)生意義(значение)”。

② “ответственность”一詞在漢語(yǔ)中譯為“責(zé)任”，但實(shí)際上，這已是引申義，它的原義為“彼此回應(yīng)”。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“責(zé)任”是主體行為，而在巴赫金這里，“ответственность”是相互回應(yīng)而形成一種彼此的依賴關(guān)系。

③ 這篇文章保存下來(lái)四份手稿，其中一份標(biāo)有“1850年5月”，其他的則沒(méi)有標(biāo)明寫(xiě)作日期，而這些手稿的保存者稱，應(yīng)為40年代所撰。參見(jiàn)：Кавацца А. Церковь одна.А. С. Хомякова в самаринской рукописи.∥Тарасов Б. Н. (отв. ред.) А. С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист[C]. Т. 1. М.: Языки славянских культур, 2007: 355.

④ 霍奎斯特夫婦除了巴赫金的傳記之外，還寫(xiě)過(guò)一些研究巴赫金的文章，如：Holguist M., Clark K.: The influence of kant in the early work of M. M. Bakhtin. In Literary Theory and Criticism Festschrift Presented to René Wellek in Honor of His Eightieth Birthday[C]. Edited by Joseph P. Strelka, New York: Peter Lang, 1984.

⑤ 如前所述，霍米亞科夫提出這一概念是在1840年代，《教會(huì)唯一論》一文正式發(fā)表于1864年。陀思妥耶夫斯基此文寫(xiě)于1877年，但未提及這一概念。

⑥ 霍米亞科夫還是著名的詩(shī)人，陀思妥耶夫斯基在其著作中多次引用霍米亞科夫的詩(shī)歌。參見(jiàn)：Достоевский Ф.М. 3аппсная тетрадь 1876—1877 гг.∥Полное собрание сочинений в 30 томах[C]. Т.24. Л.: Наука, 1982: 219; Достоевский Ф.М. Дневник писателя 1877 г∥Полное собрание сочинений в 30 томах[C]. Т. 25. Л.: Наука, 1983: 198.

⑦ 巴赫金.審美活動(dòng)中的作者與主人公.曉河，譯，載《巴赫金全集》第一卷[C]，河北教育出版社，2009：156。譯文據(jù)原文做了修改，“церковь”由“教堂”改譯為“教會(huì)”，因?yàn)檫@里“церковь”不是指具體的場(chǎng)所，而是指基督在地上建立的空間。原文參見(jiàn)：Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности.∥Собрание сочинений в 7 томах[C]. Т. 1. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003：134.

⑧ 巴赫金.陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題[M].白春仁，顧亞鈴，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1988：175?！翱駳g式(意指一切狂歡節(jié)的慶賀、儀禮、形式的總和)……轉(zhuǎn)為文學(xué)的語(yǔ)言，這就是我們所謂的狂歡化。”

⑨ 巴赫金.陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題[M].白春仁，顧亞鈴，譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988：57-58。譯文據(jù)原文做了修改。這里中文譯者還是把“церковь”譯為“教堂”，而這里指的還是“教會(huì)”。原文參見(jiàn)：Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского.∥Собрание сочинений в 7 томах[C]. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002: 34.

⑩ 伊萬(wàn)諾夫是巴赫金最欣賞的詩(shī)人之一，他稱伊萬(wàn)諾夫是其“喜歡的詩(shī)人”，而且其為人也令他“十分敬仰”。參見(jiàn)：杜瓦金.對(duì)M.M.巴赫金的六次訪談.董曉，王加興，譯∥對(duì)話中的巴赫金：訪談與筆談[C].南京：南京大學(xué)出版社，2014：80。