李 莉

“圖騰”（totem）來自于北美印第安語，是“一個氏族的標志或圖徽”①[美]路易斯·亨利·摩爾根著，楊東莼、馬雍、馬巨譯：《古代社會》，北京：商務印書館，1977年，第162頁。，不同的氏族有著不同的圖騰。在原始人看來，圖騰既是人的親屬，也是人本身。在早期原始神話中，動物、植物和非生物是神話的主角，人與自然界中的動植物和非生物普遍存在親緣關系，而這種類型的神話就是“圖騰神話”。圖騰神話是人類最古老的神話類型，對于研究中國北方滿—通古斯語族歷史和文化具有重要的理論意義。我們有必要對滿—通古斯語族圖騰神話進行類型、特征闡釋與生成基礎分析。

一、圖騰神話的類型

對滿—通古斯語族代表性神話內容的梳理和研究表明，其圖騰神話分為植物圖騰神話、動物圖騰神話以及非生物圖騰神話這三個類型②筆者依據神話中蘊含的社會歷史信息及學界現有研究成果對神話進行了斷代，本文述略。詳情參見筆者博士論文《神話譜系演化與古代社會變遷——中國北方滿—通古斯語族神話研究》，吉林大學博士學位論文，2014年。。圖騰神話的內容并非一成不變，在從母系社會向父系社會、再向階級社會的過渡中，圖騰神話內容不斷演化、日臻豐富。

其一，植物圖騰神話。在植物圖騰神話中，人類萬物均源于植物，人類將植物視為親族。中國北方的滿—通古斯語族中，滿族與赫哲族、鄂倫春族存留的植物圖騰神話比較完整。

其二，動物圖騰神話。動物圖騰神話指人把動物看作親族，有親緣關系。中國北方滿—通古斯語族主要有鷹圖騰神話、狼圖騰神話、熊圖騰神話、鹿圖騰神話、蛇圖騰神話等，非常豐富。

其三，非生物圖騰神話。非生物圖騰神話中，人類源出于非生物，將自然物、自然現象等動植物以外的非生物視為有血緣的親族。中國北方滿—通古斯語族留世的非生物圖騰神話數量不多，以石圖騰神話和太陽圖騰神話最為典型。

中國北方滿—通古斯語族各族圖騰神話中的典型圖騰既相區(qū)別，又有聯系，如滿族典型圖騰有柳、鷹、鹿、熊、太陽、石，鄂倫春族典型圖騰有熊、石、太陽、柳，鄂溫克族典型圖騰有蛇、狼、熊、狐貍、月亮、太陽、石，赫哲族典型圖騰有鷹、熊、鹿、天鵝、魚、寒蔥，錫伯族典型圖騰有太陽、月亮、狼等，反映了不同民族間的文化差異與共同底蘊。

二、圖騰神話的基本特征

中國北方滿—通古斯語族的圖騰神話產生于母系氏族社會，盛行于母系氏族社會和父系氏族社會，到了階級社會走向衰落。其類型數量、結構模式、圖騰的類別與性別屬性具有以下特征：

從圖騰神話的類型數量看，動物圖騰神話數量最多，其次是植物圖騰神話，而非生物圖騰神話數量最少。在中國北方滿—通古斯語族神話中的動物圖騰可謂鳥獸魚蟲無所不括，有鷹、熊、鹿、狼、蛇、狐貍、魚等；植物圖騰主要有柳、寒蔥、榆；非生物圖騰目前只發(fā)現太陽和石這兩種類型。法國社會學家涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中指出，在多數情況下，圖騰要么是動物，要么是植物，尤以動物為多，而非生命體則非常罕見。①[法]愛彌爾·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第133頁。他指出霍維特在澳洲的一個部落收集到的數百種圖騰中，絕大多數為動植物，其外的圖騰不到40個，天體則更是極其罕見。②[法]愛彌爾·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第133頁。民族志的材料表明，中國北方滿—通古斯語族與世界各地的原始部落一樣，圖騰神話各類型的數量和比重趨于一致。

透過母題演化來看，圖騰神話主要有四種結構模式，呈漸進式演化：第一種類型是“圖騰生化人類萬物”，這類神話產生最早。法國社會學家迪爾凱姆在《迪爾凱姆論宗教》一書中指出，神話的根源中，世界的一切領域都是混沌不清的，巖石有性別、能生育，神話中的描述物都是邊界不清晰、模糊的。③[法]埃米爾·迪爾凱姆著，周秋良等譯：《迪爾凱姆論宗教》，北京：華夏出版社，2000年，第133頁。在早期的神話中，圖騰的女性色彩濃厚，說明當時社會只知其母而不知其父，將人類萬物的產生皆歸因于女性圖騰，尚不知曉男人在孕育中的作用，反映了母系社會中女人的較高地位。第二種類型是“圖騰與男人生子”，動物圖騰神話、太陽圖騰神話最具有代表性。在人類學和民族志的調查材料中，散落于世界各地的各個原始部落在早期都不了解懷孕和生育的緣由④李莉：《神話視域下滿族先民“柳”神崇拜的嬗變研究》，《史學集刊》2013年第6期。，而在“圖騰與男人生子”這種類型的神話中，圖騰是女性，人則是男性,說明當時人們已知道男人在妊娠生育中的作用，這種類型的神話必然比圖騰本身生人神話的產生要晚。第三種類型是“圖騰育人”，以動物圖騰神話、植物圖騰神話為典型。在這種神話中，圖騰生人的不合理內容消失不見了，神話的邏輯變得越來越合理，這是因為當時人類已了解懷孕的原因，但神話的主角仍然是圖騰。第四種類型是“圖騰幻化成人后與人生子”。在這類神話中，圖騰變女人或男人，由物形神轉成人形神。這種類型的神話情節(jié)有內在的邏輯性，開始向傳說、文學過渡，是圖騰神話中出現最晚的一種類型。

透過圖騰的類別看，滿—通古斯語族有性別圖騰、個人圖騰和群落圖騰等。世界民族志的材料表明世界圖騰文化類型很多，從中國北方滿—通古斯語族的神話中，我們發(fā)現了至少三種類型。第一種類型是性別圖騰，世界范圍內的許多原始部落都有性別圖騰，包括女性圖騰和男性圖騰，中國北方滿—通古斯語族神話記載的女性圖騰以柳為典型，男性圖騰以石為代表。就圖騰文化類型而言，性別圖騰原始古樸，是最早出現的集體圖騰。第二種類型是群落圖騰，熊是中國北方滿—通古斯語族中被廣泛崇拜的動物，熊圖騰非常古老，其神話內容原始而且母題相似。熊除了是中國北方滿—通古斯語族的圖騰以外，也被蒙古族視為圖騰，說明熊是生活在同一地域的各民族的群落圖騰。第三種類型是個人圖騰，在世界各地原始部落中普遍存在，滿—通古斯語族的個人圖騰既包括薩滿獨有的，也有普通人所擁有的，是個人在出生時獲得的，成為他的名字。

透過性別的屬性看，滿—通古斯語族的女性圖騰逐漸轉變?yōu)槟行詧D騰。在動物圖騰神話中，母系氏族社會產生的神話為雌性動物生子，到了父系氏族社會則變成雄性動物與女人成婚生子或男人幻化為圖騰動物。在非生物圖騰神話中，也存在圖騰由女性演化為男性的跡象，如徐姓滿族神話中，石洞具有女性的生殖功能；在滿族《天宮大戰(zhàn)》神話中，多喀霍是女性石神，能自生自育，反映了當時人們對女性的絕對崇拜；赫哲族石神也是女性，被稱為“卓祿媽媽”①王宏剛、于曉飛：《大漠神韻：神秘的北方薩滿文化》，成都:四川文藝出版社，2007年，第212頁。，說明石是母系氏族社會產生的女性圖騰。而在階級社會產生的滿族神話《佛赫媽媽和烏申闊瑪發(fā)》中，石變成男人，被叫作“烏申闊”，柳則象征著女性，被叫作“佛赫媽媽”，二人結為夫妻并生育后代。神話中的“烏申闊”是男人，石神完全由女性神轉化為男性神。圖騰神的性別轉換反映了母系氏族社會向父系氏族社會的更迭，是社會變遷的必然結果。

三、圖騰神話的產生基礎

圖騰神話的起源有多種理論學說。無論某一種理論學說都不能完全概括圖騰神話的起源，其起源既有深厚的現實基礎，也必然有心理基礎以及思維基礎。

圖騰神話產生的現實基礎在于圖騰的某些功能滿足了人類的物質生存需要。在早期原始社會，中國北方滿—通古斯語族的生產方式主要依靠采集和漁獵，這種生產方式的特點是依賴自然、直接取于自然，是一種集體的實踐活動。在此過程中，人們的生產工具比較簡單、粗糙，自然災害又頻發(fā)，人們的生存環(huán)境非常惡劣。為了更好地生存，原始人類總結了極為豐富的生產生活經驗。在原始人類看來，這些自然存在物與人類的生產活動關系非常密切：植物如柳榆等生長和分布區(qū)域廣闊，生命力頑強、成活率高而且生長壽命長。某些樹的汁液如柳汁可以止渴，柳榆汁及寒蔥等植物還有消炎鎮(zhèn)痛、驅除時疫等藥用價值；樹葉可以食用，如榆樹錢生吃口感溫甜，樹葉也可以蔽日可被人類利用遮羞；樹干、樹皮可以用來搭蓋“撮羅子”；柳條可被利用編制置物筐簍、制作弓箭等。除了植物，動物也是人類最主要的衣食生存之源。尤其在寒冷的冬季，原始人類無法從事采集活動的情況下，動物的作用更加凸顯。在漁獵生產狩獵活動中，原始人類發(fā)現動物的許多妙用。不同的動物還有不同的習性特點：鳥類中以鷹最為勇猛，鷹居住在高險之處，可日行千里，位于自然食物鏈的頂端，人們對其充滿恐懼；如此兇悍的鳥類卻也可以被人馴化為人所用，人們因之賦予了它種種神秘特性，將它視作親人，也看作薩滿的象征。鳥類生性機敏，遇險散開，能為人類預測兇險災禍，是原始先人狩獵的伙伴和可靠的幫手。鳥類的這種特殊的特性，備受原始人類崇敬。許多動物都有極高的藥用價值，如鹿渾身是寶等。原始先民在與動物同穴而居的階段，對動物既感親近，又要捕食為生，在對自然認識局限的情況下，自然將它們視作親族加以崇拜。太陽賜予人類光明和溫暖，是人類萬物生長的依靠和基礎。石亦與原始人類生存密切相關：如石洞可居、躲避猛獸侵襲，石是漁獵工具，原始先民還用石生火取暖、烹飪熟食等。身處石器時代的中國北方滿—通古斯語族原始先民因石的種種功用而對其加以膜拜。由此人類產生了種種圖騰崇拜和圖騰神話，希望圖騰能夠保護、幫助人類。

各民族的圖騰神話差異性在于原始先民根據“近鄰原則”選取圖騰。中國北方滿—通古斯語族在母系氏族社會及父系氏族社會階段居住于松花江、烏蘇里江和黑龍江三江流域和大小興安嶺間。中國北方滿—通古斯語族各個支族散布于不同的地區(qū)：赫哲族主要聚居在三江流域，西與鄂倫春族接壤，東部臨著太平洋，生產方式以漁獵為主。其圖騰神話主角既有鹿、熊等森林物種，充滿山林特色，又有魚以及天鵝等毗鄰河澤的動物，具有江河色彩。滿族分布區(qū)域相對較廣，在長白山的北部以至大小興安嶺間，跨越今天的黑吉兩省，縱橫數千里的廣袤區(qū)域，圖騰神話豐富；鄂溫克族主要聚居于內蒙古自治區(qū)的東部與額爾古納河畔，東部與鄂倫春族的生活區(qū)接壤，西部與草原毗鄰，生產方式有部分畜牧業(yè)，其圖騰神話與蒙古族、鄂倫春族相同或相近。鄂倫春族主要居住在黑龍江省的西部以及興安嶺地區(qū)，因地處山林以游獵為生，圖騰神話的山林特色明顯。錫伯族位于松嫩平原與興安嶺之間，又挨著蒙古族生活區(qū)，其生產方式兼有畜牧業(yè)、狩獵，因而其圖騰神話既有山林色彩，又有畜牧生產特色，如狼圖騰神話?？傊?，中國北方滿—通古斯語族因有著共同的生活區(qū)域以及整體相近的生存環(huán)境而有著基本相近的生產方式，并由此產生了相類似的圖騰神話；而各支族各具特色的生產方式鑄就了各支族的圖騰神話的差異性存在。

圖騰神話的產生還與原始人的“同類相生”觀念有關。英國人類學家羅伯遜·史密斯曾指出,圖騰制度中，人與動植物在本性上存在相似性，無論是先天本性還是后天本性。①羅伯遜·史密斯：《古阿拉伯半島上的親屬制度和婚姻制度》，劍橋版，1895年，轉引自[法]愛彌爾·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，世紀出版集團、上海：上海人民出版社2006年，第116頁。就植物圖騰而言,某些植物的特性或外形與人相似，如柳插枝即活、繁殖力極強，這在原始先民看來與女人極其相似。因為在母系氏族社會中，人們普遍認為生育是女人的專利而與男人毫無關聯，加之當時的生活條件惡劣，人均壽命較低，原始人為爭奪生存資源戰(zhàn)爭頻發(fā)，死亡率也非常高，人口的增殖是當時的一件大事?；谟祟悓W家弗雷澤提出的“相似律”原理，即“相似的東西產生相似的東西”②[英]J.G.弗雷澤著，徐育新、汪培基、張澤石譯：《金枝》(上)，北京：新世界出版社，2006年，第21頁。，原始先民就把柳視作女性圖騰，幻想可以通過“順勢巫術”和“交感巫術”，像柳一樣具有無窮的生命力和繁殖力，因而產生柳圖騰神話。就動物圖騰而言，某些動物也有和人相似的特性或形象。如熊具有不同于其他動物的、和人相近的生理結構：能直立行走，叫聲與人很像，跑得快、又很兇猛，人們因此將熊視作親族，視為圖騰。就無生物圖騰而言,石洞也是滿—通古斯語族原始先民心中的女性始祖象征，世界各地原始部落把石洞看作女性象征并崇拜的現象是比較普遍的，中國境內其他民族也同樣存在，如四川鹽源縣前所巖石上有一百洞，叫“打兒窩”，人們認為只要向石洞投中石塊，就可以懷孕。①楊知勇：《宗教神話民俗》，昆明：云南教育出版社，1992年，第29頁。母系氏族社會向父系氏族社會過渡的過程中，男女兩性開始爭奪生育權，男人將石變?yōu)槟行缘膱D騰。人們既希望獲取圖騰的能力，又希望被圖騰所庇佑。

圖騰神話的產生還因為人類的思維早期較多受“互滲律”支配。法國人類學家呂西安·列維-布留爾認為原始先民的思維方式與現代人類不同，在原始人看來，客體既是其自身，又可以是其他東西，這種“原邏輯思維”服從于“互滲律”②[法]列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館,1981年，第69-71頁。。在“互滲律”的支配下，原始人分不清主體和客體、也分不清人和神之間的差別，物我相互滲入。人與自然物相互雜糅，沒有明確的界線③邴正、李莉：《中國北方滿—通古斯語族神話譜系演化研究》，《西南邊疆民族研究》2014年第14輯。，人可以是自然物，自然物也可轉化成人。受“互滲律”的支配，原始人產生了解釋自然及人類起源的圖騰神話。

個體圖騰神話產生基于原始的“靈魂”信仰。個體圖騰是父系社會個人需要的產物，是在集體圖騰基礎上產生的，法國社會學家涂爾干認為它標志著更加高級的文明④[法]愛彌爾·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第237頁。。個體圖騰與個體圖騰神話的產生，與人類的“靈魂”信仰密不可分。

結 語

作為人與自然關系的最早體現，中國北方滿—通古斯語族圖騰神話總體來說非常豐富，而就五個支族而言，圖騰神話的數量并不均衡：鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族的圖騰神話比較多，滿族次之，錫伯族則最少。究其原因，一是源于一個民族圖騰神話數量的多少取決于其社會發(fā)展進程。民族志的材料表明，在沒有受到外力影響的情況下，世界各民族的歷史發(fā)展雖多元起源卻又相似：相似的經濟基礎產生相似的心理和思維機制，從而創(chuàng)造出相似的文化。具體來說，圖騰神話與人類最早的經濟形式——漁獵經濟是相對應的。越是到了發(fā)達社會，圖騰神話的遺留就越匱乏；而越是后發(fā)展的社會，圖騰神話的遺存則越豐富。鄂倫春族、鄂溫克族和赫哲族在清朝時期尚以漁獵經濟為主，存在著原始的父系氏族社會組織。發(fā)展進程的緩慢，使這幾個民族保留了大量的圖騰神話；滿族人數量較多，分布區(qū)域也較廣，其各個地域的社會歷史發(fā)展非常不均衡：南部滿族毗鄰漢族聚居區(qū)，受先進漢文化影響而較早進入農業(yè)社會，因其文化具有斷裂式特點，南部滿族先世先后于渤海國及后金政權時期進入階級社會，圖騰神話因失去存活的土壤而逐漸消亡⑤注：圖騰的意義消亡以赫哲族《神叉蘇布格》神話最為典型。熊，本為赫哲族的圖騰，氏族社會早期備受赫哲族尊崇，人們嚴格遵守禁獵制度，而在《神叉蘇布格》中，熊卻受黑龍指使去攔魚，最后被蘇布格叉死。熊的圖騰意義完全消失?；蛳蚱渌愋蜕裨掁D化；而北部滿族因長期處于原始社會末期發(fā)展階段，生產方式仍以漁獵經濟為主，而保留了部分圖騰神話；錫伯族先祖早在南北朝時期就建立了封建政權并全盤接受和融入了漢文化，因而其圖騰神話留存最少。圖騰神話的留存數量多少與一個民族社會發(fā)展進程高低基本是成反比的。滿—通古斯語族圖騰神話留存數量不均衡的第二個原因在于一個民族的文化取向。滿—通古斯語族遠古時期有語言而沒有文字，①注:滿—通古斯語族除滿族先祖女真人于12世紀金國建立后創(chuàng)制女真文，并于后金時期創(chuàng)制滿文，作為“國語”通行于滿—通古斯語族；其他民族則沒有創(chuàng)制過自己的文字。圖騰神話無法以文字方式保存下來，但滿—通古斯語族信仰薩滿文化，薩滿作為原始人類的精神領袖，承載著文化傳播的責任和義務，神話通過薩滿的口口相傳得以流傳。

中國北方滿—通古斯語族沒有最終形成共同的整體圖騰。各支族的圖騰各具特色。原因之一在于其歷史發(fā)展復雜。中國北方滿—通古斯語族各支族的族源②注：學界關于滿族源于肅慎之說沒有歧義，而關于鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族及錫伯族的族源則眾說紛紜：黃任遠認為，滿族、赫哲族源出肅慎族系（古東夷的一支），鄂倫春族、鄂溫克族與錫伯族源出東胡族系；（黃任遠：《通古斯：滿語族神話研究》，哈爾濱:黑龍江人民出版社，1999年，第7頁。）李德山認為，東北古民族包括滿族、鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族與錫伯族等，均源于古東夷；（李德山：《東北古民族源于東夷論》，《東北師大學報》（哲學社會科學版）1995年第4期。）恩和巴圖認為，鄂溫克族和鄂倫春族源出東夷，與肅慎一脈相承；（恩和巴圖：《“三少民族”文化源于中原地區(qū)》，《中國社會科學報》2009年11月5日，第5版。）楊惠萍等認為，鄂溫克族與錫伯族北魏時包括在室韋之內；（關捷、楊惠萍、高景新、李曉菲撰：《滿、錫伯、赫哲、鄂溫克、鄂倫春、朝鮮族文化志》（《中華文化通志》第3典），上海：人民出版社，1998年，第447頁。）賈原認為，鄂倫春族和鄂溫克族較遠的祖先屬肅慎系，南北朝以后，屬源出東胡的室韋族；（賈原：《鄂倫春與東北古民族的族源關系》，《前沿》2008年第3 期。）賀靈等認為錫伯族源出東胡；（賀靈：《錫伯族源考》，《新疆大學學報》1981年第4期。）《鄂倫春族簡史》編寫組認為，鄂倫春族的直系祖先為室韋人而非肅慎。（《鄂倫春族簡史》編寫組：《鄂倫春族簡史》，呼和浩特:內蒙古人民出版社，1983年，第7頁。）復雜，既可能分屬東胡和肅慎兩大族系，也可能都源出于肅慎族系，在后世的發(fā)展中，西部民族因與東胡族系相毗鄰而受影響，圖騰信仰有著較多的東胡文化特色而失缺了肅慎文化特色。原因之二在于滿—通古斯語族共同體形成較晚。清代以前，滿—通古斯語族各支族各有語言且獨立發(fā)展，到了17世紀皇太極編八旗時，以前早入旗的被稱作舊滿洲（也稱佛滿洲或陳滿洲），而新被征服的女真余部包括今天的赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族等在內則被統(tǒng)一稱作新滿洲③金啟孮、張佳生：《滿族歷史與文化簡編》，沈陽：遼寧民族出版社，1992年，第48頁。（也稱伊徹滿洲），滿—通古斯語族民族共同體在此時才真正形成。滿—通古斯語族沒有形成共同的圖騰神，卻保持了圖騰神話的原始樣態(tài)。