張雁勇

(山西大學 歷史文化學院，山西 太原 030006)

周代天子宗廟祭祀，是指周天子率領眾臣在神圣的宗廟中舉行的祭祖儀式，作為周代祭祀體系的重要組成部分，它最切近人情，是禮樂制度正常運轉的堅實支柱。因此對其進行系統(tǒng)考察是理解禮樂制度運行狀況的一個很好切入點。目前學界已揭示了這一祭祀的對象、類型、儀式、寓意和功能等問題。(1)學界主要研究成果有：梁煌儀：《周代宗廟祭禮之研究》，博士學位論文，臺灣政治大學中文研究所，1986年；劉雨：《西周金文中的祭祖禮》，《考古學報》1989年第4期；胡新生：《周代祭祀中的立尸禮及其宗教意義》，《世界宗教研究》1990年第4期；張鶴泉：《周代祭祀研究》，(臺北)文津出版社，1993年，第129—218頁；周聰?。骸兜惗Y考辨》，(臺北)文史哲出版社，1994年；沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，浙江大學出版社，1999年，第73—113頁；劉源：《商周祭祖禮研究》，商務印書館，2004年，第47—88、143—192頁；任曉鋒：《周代祖先祭祀研究》，博士學位論文，西北大學歷史學院，2015年；李春艷：《西周金文中的天子禮儀研究》，博士學位論文，陜西師范大學歷史文化學院，2016年，第67—104頁。大體來看，在靜態(tài)角度特別是儀式及其所涉器物考證和寓意闡發(fā)方面，成果較為豐富，但鮮有從其文化結構由維持到解構的動態(tài)角度討論者。鑒于此，我們將這一祭祀視為一種歷史文化現(xiàn)象，運用文化人類學和社會學理論分析其得以維持的運行機制，并考察隨著西周中晚期以來的社會變遷，各種文化因素此消彼長的狀況，動態(tài)剖析其逐漸解構的緣由。通過這一個案，也有助于我們深入認識周代禮樂制度正常運轉與禮壞樂崩的深層原因。

一、周代天子宗廟祭祀的維持

周代天子宗廟祭祀大體涉及祭祀對象、類型、祭前準備事宜、祭祀之日儀式四個方面內容。祭祀對象是先公、先王、先妣和功臣，類型為常祀與因祭。祭前準備事宜是將器服、祭品和祭祀者同凡俗世界隔離，并將其帶入神圣的祭祀時間，從而實現(xiàn)從凡俗到神圣狀態(tài)的過渡。祭祀之日儀式主要包括迎神、祼禮、迎牲、殺牲割牲、進獻祭品、儀式退出，各種儀節(jié)伴有不同樂舞。(2)張雁勇：《〈周禮〉天子宗廟祭祀研究》，博士學位論文，吉林大學古籍研究所，2016年，第333—335頁。這一祭祀的維持同其高度融攝倫理政治與反復舉行密切相關，具有社會控制上的明顯優(yōu)勢。

(一)融攝倫理政治與反復舉行

融攝倫理政治與反復舉行是周代天子宗廟祭祀得以維持的雙翼，前者是就祭祀內核與功能而言，后者關涉祭祀在形式上的頻率及其重復生產性。

周代天子宗廟祭祀的維持不僅取決于系統(tǒng)內部的正常運轉，還在于它與其他禮樂制度的充分交融。我們可參考異域學者對此類問題的論述，英國文化人類學家拉德克利夫-布朗說：“如果不把宗教放到它與其他社會制度之間的關系中考察，我們也不能很好地理解宗教?！?3)A.R拉德克利夫-布朗：《原始社會的結構與功能》，潘蛟等譯，潘蛟校，中央民族大學出版社，1999年，第182頁。埃文斯-普理查德也指出：“(宗教)系統(tǒng)本身只有在與其他作為一套更廣泛的關系之組成部分的制度系統(tǒng)的關系中，才會有意義?！?4)E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚譯，商務印書館，2001年，第133—134頁作為一種帶有濃厚宗教色彩的制度，(5)這里將周代天子宗廟祭祀視為“宗教”范疇來審視和探討，是出于認同法國社會學家愛彌爾·涂爾干對“宗教”概念的寬泛認識，即宗教包含兩個基本要素：對神圣事物的信仰和舉行相關的集體儀式。參見愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務印書館，2011年，第58頁。周代天子宗廟祭祀與當時的政治、經濟、軍事制度等都有不同程度的聯(lián)系，相較而言，尤以倫理政治為甚。《禮記·祭統(tǒng)》：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉?！?6)《禮記正義》卷49《祭統(tǒng)》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，中華書局，1980年，第1604—1605頁。林素英分析道：

總此十倫，即已涵括人倫之大義，亦包括《禮運》所言之“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”，包含以家族倫理為主之十大人義?；诖?，于是本為一己之思親情懷，經由祭祀儀禮之轉化升華，卒能踐履宗族倫理之大義。更推而廣之，則可擴大至人倫之極致，成為政治倫理之實踐，且透過政治制度之依次推廣，而納倫理道德之培養(yǎng)于宗廟祭禮之活動中。(7)林素英：《〈周禮〉祭祀系統(tǒng)在思想史上的意義》，王志民主編：《齊魯文化研究》第8輯，泰山出版社，2009年，第118頁。

因此，表面上籠罩在神圣氛圍中的天子宗廟祭祀，不只是向祖先表達溫情和敬意的方式，更為重要的是頗具功利色彩，力圖在公開而神圣的祭祀場合中，通過傳播統(tǒng)治者意識形態(tài)來喚起和引導上至天子下到臣民的思想意志，進而達到端正人倫道德、維持禮樂秩序、實現(xiàn)安邦定國的理想目標。法國社會學家涂爾干說：“宗教表現(xiàn)和儀式密不可分，這不僅因為表現(xiàn)是在儀式中體現(xiàn)出來的，而且還因為表現(xiàn)也受到了儀式的影響。膜拜當然依賴于信仰，但它也反作用于信仰?！?8)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第398頁。所謂“宗教表現(xiàn)”等同于“信仰”，“儀式”即膜拜儀式。就祭祀而言，目的不僅在于表達信仰，而且在于“生產著信仰”，亦即統(tǒng)治者需要的社會精神力量，這是其內核與功能所在。

天子宗廟祭祀實現(xiàn)以上目標并不是一次完成的，而是通過在時節(jié)更易中循環(huán)往復地舉行儀式來維持它所產生的精神力量。涂爾干十分關注宗教儀式反復舉行的社會價值，強調宗教“必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”，“儀式首先是社會群體定期重新鞏固自身的手段”，實現(xiàn)“信仰周期性地生產和再生產”。(9)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第11、530、577頁。宗教儀式產生的精神力量十分可觀，馬塞爾·莫斯繼承了涂爾干的觀點：“祭祀中的神圣事物并不是構建了一個縹緲的幻象體系，它們所構成的乃是一個社會的體系，因此也是真實的體系。最終我們發(fā)現(xiàn)，神圣事物被當成了一個無窮無盡的力量之源，它們可以產生極其特殊而又變化多端的效應。”(10)馬塞爾·莫斯、昂利·于貝爾：《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學出版社，2007年，第14頁。在遙遠的美洲印第安人那里，“各部落一般都在每年固定的季節(jié)舉行宗教慶典，屆時舉行祭祀、舞蹈和競技”。(11)路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，商務印書館，1977年，第128頁。這正是為了不斷生產精神力量。當遭到巨大威脅時，宗教儀式的這一功能表現(xiàn)得尤為突出。美國人類學家喬治·凱特林提及北美曼丹(Mandan)印第安人的例子，在遭受天花、敵人侵襲和毛皮公司控制而一蹶不振時，“雖然人數(shù)減少，無力自主，他們仍然舉行盛大的宗教儀式以維持文化的整合與認同”。(12)轉引自基辛：《人類學與當代世界》，陳其南校訂，張恭啟、于嘉云譯，(臺北)巨流圖書有限公司，2005年，第52頁。以上理論和事實對解讀周代天子宗廟祭祀頗有啟發(fā)價值：

第一，從頻率看，祭祀反復舉行，且有一定節(jié)奏?！抖Y記·曾子問》載孔子曰：“先王制禮，過時弗舉，禮也。”“君子過時不祭，禮也?！?13)《禮記正義》卷19《曾子問》，第1397頁。《春秋繁露·四祭》：“古者歲四祭。四祭者，因四時之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸。此言不失其時，以奉祭先祖也。過時不祭，則失為人子之道也?！?14)蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第406頁。說明四時祭必須順應季節(jié)變換，不能怠慢，否則就是對祖先不敬。古人同時也認識到了《禮記·祭義》所謂“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘”，必須“合諸天道”的道理，(15)《禮記正義》卷47《祭義》，第1592頁。祭祀頻率也要適度，走向極端就會偏離初衷。

第二，從目的看，祭祀旨在維持禮樂秩序。只有反復舉行，儀式蘊含的禮義才能被一再強調，使王室宗族成員間的關系、君臣關系、君民關系得到不斷鞏固，基于這些關系形成的不同社會群體意識得到反復確認。如此就會把祭祀產生的精神力量長期維持在一定程度，即便有離心傾向者，也不得不考慮儀式營造出的規(guī)勸和壓制氛圍。文化史專家常金倉說：“(禮樂)在表現(xiàn)形式上的共同特點是人們不肯把社會的意志通過直截了當?shù)姆绞胶捅P托出，而總是把它深深地隱藏在一些動作之中，只要人們不斷重復這一系列動作，對社會的意志便可心領神會，這些動作所表達的意思歷來是不言而喻的。”(16)常金倉：《窮變通久：文化史學的理論與實踐》，人民出版社，2014年，第102頁。這番話同樣注意到了儀式“不斷重復”的價值。歸根結蒂，在祭祀反復舉行中，不斷進行著精神力量的新陳代謝，它在人們心靈深處留下的印記越多越深刻，其功能也就可以得到更好發(fā)揮。

(二)祭祀作為社會控制的優(yōu)勢

鑒于上述認識，對周代天子宗廟祭祀的所有理解都要歸結到它的社會屬性上，即它是一種有效的社會控制手段。在祭祀進程中，時間是神圣的祭祀時間，空間是神圣的天子宗廟，祭祀對象是神圣的祖先，參與者是齋戒后的圣潔祭祀者，使用的是圣潔的器服祭品，踐行的是神圣的獻祭禮儀，觀賞的是《大武》等神圣樂舞。由于宗教儀式的價值體現(xiàn)在社會屬性上，所以涂爾干將所奉神靈的神性歸入社會范疇：“作為一個事實，它們(膜拜儀軌)表面上的功能是強化信徒與神之間的歸附關系；但既然神不過是對社會的形象表達，那么與此同時，實際上強化的就是作為社會成員的個體對其社會的歸附關系?！?17)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第308頁。意即宗教儀式關注的不是虛幻的神圣世界，而是非常實在的現(xiàn)實社會。英國文化人類學家馬凌諾斯基指出：“宗教使人類的生活和行為神圣化，于是變?yōu)樽顝娪辛Φ囊环N社會控制?！?18)馬林諾斯基：《文化論》，費孝通譯，群言出版社，2002年，第273頁。天子宗廟祭祀即是周代社會控制力的重要方面，它以宗教為表現(xiàn)形式，融攝了血緣、政治和誓戒禁令等因素來實現(xiàn)其既定目標。

周代天子宗廟祭祀作為一種社會控制力具有很大的比較優(yōu)勢。在禮樂社會中，為了讓整個社會依照符合自身利益的方式運轉，統(tǒng)治者就要采取各種手段，其中祭祀與戰(zhàn)爭是最為重要的手段，即《左傳》成公十三年劉康公所言“國之大事，在祀與戎”。(19)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第2冊，第861頁。值得玩味的是，二者至少有四點區(qū)別：第一，就地位而言，先禮后兵，“在祀與戎”已將祭祀列于優(yōu)先地位，戰(zhàn)爭則是退而求其次?！渡袝ず榉丁坊邮稣f“八政”之官，在關乎人們最基本生存的食貨之后就是“祀”，而把掌管軍旅

的“師”置于末端。(20)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》卷12《洪范》，中華書局，2004年，第300頁。再如《周禮·春官·大宗伯》將古禮分為吉、兇、賓、軍、嘉，作為吉禮的祭祀之禮位居五禮之首。(21)孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷33—卷34《大宗伯》，中華書局，1987年，第5冊，第1297、1345、1348、1357、1359頁。第二，就采取行動的方式而言，祭祀屬于認同建構，而戰(zhàn)爭屬于強力統(tǒng)治。祭祀猶如冠禮、喪禮、賓禮等，從控制人的思想情感著手，主要采取治人于心的溫和方式，是國家治理的軟手段、軟機器，以圖達到“作祀而寄德”的目的，(22)黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷14《四時》，中華書局，2004年，第855頁。正所謂“天下之至柔，馳騁天下之至堅”。(23)朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第177頁。戰(zhàn)爭則專恃暴力，從控制人身入手，是國家治理的硬手段、硬機器。英國哲學家羅素說：“當權力僅僅源于個人或團體愛權之心的沖動，并得到其臣民只是出于恐懼的服從，而非主動的合作時，我稱這種權力為赤裸的。”所以他將軍事歸于“赤裸的權力”。(24)伯特蘭·羅素：《權力論：一個新的社會分析》，靳建國譯，東方出版社，1988年，第28、26頁。與此相對，祭祀則是一種“溫情的權力”。第三，就見效速度而言，祭祀取得效果必須經過長期反復舉行，戰(zhàn)爭則往往立竿見影。第四，就行動效果而言，祭祀維系內在人心，戰(zhàn)爭則憑借暴力維持外在穩(wěn)定。作為溫情的心理征服手段，祭祀自然比暴力式的軍事手段更為持久可靠。基于此，周天子作為禮樂社會最高統(tǒng)治者，對處于可控范圍的臣民當以行使溫情權力為主，而對挑戰(zhàn)其權威和國家秩序者，則以行使赤裸權力為不得已的救急之法。

不過現(xiàn)實中祭祀與戰(zhàn)爭又往往表現(xiàn)為相互交養(yǎng)的狀態(tài)。因為祭祀的正常舉行需要軍事威懾力的存在，戰(zhàn)爭中也常有祭祀行為，戰(zhàn)果也終究需要通過祭祀來確認。誠如羅素所言：“軍事上的征服只有繼之以心理上的征服才能穩(wěn)固，這種例子不勝枚舉。”(25)伯特蘭·羅素：《權力論：一個新的社會分析》，第64頁。若行使赤裸權力后不能繼之以溫和手段，勢必導致某一時刻被征服者的強力反彈。本文所論周代天子宗廟祭祀，就是天子憑借掌握的政治軍事權力維護統(tǒng)治的一種重要溫和手段。以天子為代表的王室宗族享有在宗廟這一神圣公眾場合系統(tǒng)回憶祖先的特殊權力，禮樂文化的各種象征符號不斷以大量感官方式再現(xiàn)，提醒著在場者應有的禮樂觀念，實現(xiàn)著君臣與祖先、君臣之間的互動。同時在神圣的祭祀情境中，禮樂文化的壓力也可以消弭人心滋生出來的輕微背離因素。因為在祭祀儀式的“情境壓力”之下，“儀式能夠在缺乏共同信仰的情形下促成一致的行為”。(26)大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2015年，第111頁。當然在祭祀系統(tǒng)內部也配置了誓、戒、禁、令等維持秩序的帶有強制性色彩的規(guī)范措施，(27)張雁勇：《〈周禮〉天子宗廟祭祀研究》，第236—249頁。此不詳論。

二、周代天子宗廟祭祀的解構

從純理論角度說，周代天子宗廟祭祀猶如一臺高配置機器，在儀式舉行過程中，處于神圣場域的祭祀者甚至無須理解儀式的設計理路，只要按部就班付諸實踐就會自動生成一套運行機制，實現(xiàn)邏輯上的社會功能。也就是說，如果祭祀系統(tǒng)中各個文化要素以及整個文化結構保持相對穩(wěn)定，那么它就會長期發(fā)揮應有功能，不斷實現(xiàn)自我生產。但必須指出的是，社會制度的正常運行不同于維持機器運轉那么簡單，一種社會制度與其實際運行狀況不可能完全等同，因為還存在諸多變量。如果其中的文化要素甚至整個文化結構發(fā)生變化，那么它的各項功能就有隨之波動甚至解構的可能。由于天子宗廟祭祀并不是一個完全封閉的體系，所以隨著政治、經濟、軍事等外部因素的變動，它內部的各個文化要素以及整個文化結構也會相應變化，導致原有效能趨于減弱，甚至發(fā)生質變。因此，周代天子宗廟祭祀也孕育著解構自身的文化因素，它并不是總在進行著順利的自我生產，而是在生產之前和生產之中的環(huán)節(jié)里都有游離的文化因素潛藏其中。其實這些皆因人而起，人既是制度的制定者和執(zhí)行者，又往往成為解構者。

(一)兩種祭祀者的松動

周代天子宗廟祭祀孕育著解構自身的各種“慢變量”因素，這一點主要體現(xiàn)在天子與眾臣這兩種祭祀者的共性上。雖然在儀式的準備和舉行過程中，各種祭祀者在形式上各行其禮、各盡其責，體驗著儀式營造的神圣氛圍，感受著種種禮義的熏陶，但它卻僅能起到引導人的作用。禮樂制度的維系很大程度上依賴于周天子與各級貴族階層的自覺，由于缺乏很強的約束力，并不能保證理論上的功能在實踐中定能有效實現(xiàn)。事實是隨著時間推移，先前感官刺激逐漸被厭倦，新的刺激因素卻沒有創(chuàng)造出來，祭祀者難以繼續(xù)保持應有的慎重、敬意與熱情。在這種情況下，即使儀式在形式上依然舉行，也難免流于呆板的窘態(tài)，原有功能也就遭到貶損，反過來又侵蝕著整個禮樂社會。

無論從理論還是現(xiàn)實角度審視，制度的解構問題都是值得注意的。美國社會學家烏格朋說：“在一個團體中的文化與文化間，有一種極密切的關系和結合。其復雜的程度好像一架機器一樣。只要有一部分有些小變動，全部就須重新配置?！?28)烏格朋：《社會變遷》，費孝通譯，群言出版社，2002年，第76頁。這種重新配置當然有多少之分。常金倉先生指出：“社會控制是一個復雜的體系，其中每一個部分的改變從理論上說都有牽一發(fā)及全身的可能，但事實上除非觸及特定文化賴以存在的根本，否則就不足以搖動它的社會控制力?！彼S后談及禮樂社會變遷問題：“禮樂文明下政治運行的第一推動力就是典范的作用，而東周社會變遷也正是從西周建國百年，上層社會享國日久，腐化起來，自亂其制，失去示范開始的?！?29)常金倉：《窮變通久：文化史學的理論與實踐》，第189頁。《左傳》桓公二年魯大夫臧哀伯說“君人者將昭德塞違，以臨照百官，猶懼或失之”(30)楊伯峻：《春秋左傳注》，第1冊，第86頁。，人君主動“昭德塞違”還唯恐無法維護禮制，何況是徑自失范。

周天子失去典范點燃了禮樂社會衰落的導火索。在發(fā)生周穆王恃武征犬戎而“自是荒服者不至”(31)上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》卷1《周語上》，上海古籍出版社，1998年，第1—8頁。，周夷王干預齊政烹哀公立胡公而“王室微，諸侯或不朝，相伐”(32)司馬遷：《史記》卷32《齊太公世家》，中華書局，2013年，第1786頁；司馬遷：《史記》卷40《楚世家》，第2031頁。， 周厲王招衛(wèi)巫止謗和重用榮夷公與民爭利以致國人暴動而被迫奔彘，(33)上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》卷1《周語上》，第9—13頁。周幽王時上演黨派之爭(34)這里的“黨派之爭”是指分別以皇父和周幽王為核心的黨派之爭。參見李峰：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機》(增訂本)，徐峰譯，湯惠生校，上海古籍出版社，2016年，第218—230頁。、廢后立妾、廢嫡立庶(35)司馬遷：《史記》卷4《周本紀》，第186頁。等周天子自亂其制的一系列政治危機時，隨之而來的是王綱解紐、犬戎禍起、王室東遷的嚴重后果。《左傳》隱公十一年載春秋以來“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”。(36)楊伯峻：《春秋左傳注》，第1冊，第75頁。因周王私寵王子，王子頹、王子帶、王子朝敢于“以其戚戚君位”，(37)《禮記正義》卷34《大傳》，第1508頁。紛紛叛亂；春秋中晚期發(fā)生周公閱與王孫蘇之爭等王室貴族爭政事件；周鄭交惡、晉楚爭霸，諸侯熱衷于爭霸或自保，再無拱衛(wèi)王室的忠心，以致諸侯不王、叛王、冒犯、侵犯王室、繼世不請命等亂象屢次出現(xiàn)。(38)金學清：《東周王室研究》，博士學位論文，華東師范大學歷史學系，2003年，第41—49頁。典范政治的瓦解和貴族間的博弈，終于引發(fā)了社會秩序的巨大變動。周王室東遷后王畿不斷被蠶食，“王室直接管轄的土地越來越少，經濟來源幾近枯竭”，(39)呂文郁：《周代采邑制度研究》，(臺北)文津出版社，1992年，第136—137頁。這時國家權力逐漸下移，從“禮樂征伐自天子出”逐漸變成了“禮樂征伐自諸侯出”，甚至“自大夫出”和“陪臣執(zhí)國命”。(40)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》卷33《季氏》，中華書局，1990年，第4冊，第1141頁。

天子宗廟祭祀有天子賜臣酒肉之事，眾臣的變化可以此為例?！豆茏印こ廾摇罚骸叭怂酪自?，生則難合也。故一為賞，再為常，三為固然?！?41)黎翔鳳：《管子校注》卷35《侈靡》，第730頁。行賞時，第一次受賞者視為難得之惠，第二次當作尋常之事，第三次就看成理所當然，難以促發(fā)感恩之心。在天子宗廟祭祀中，天子會賜予諸臣祭酒和祭肉，若無擢升之類的刺激，受賞者長此以往極易陷入麻木和疲憊狀態(tài)。以器物為例，李澤厚注意到其反映的社會內容和感情變遷問題：“隨著歲月的流逝、時代的變遷，這種原來是‘有意味的形式’卻因其重復的仿制而日益淪為失去這種意味的形式，變成規(guī)范化的一般形式美。從而這種特定的審美感情也逐漸變而為一般的形式感?！?42)李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2009年，第28頁。再以樂舞為例，它能引起集體興奮感，但也有局限。羅素將集體興奮比作一種絕好的麻醉：“這種麻醉和其他種麻醉一樣，它的快感一旦被體驗到，是很難抗拒的，但它后來會導致漠然和厭倦，若要再產生以前的熱情，那就需要越來越強烈的刺激?！?43)伯特蘭·羅素：《權力論：一個新的社會分析》，第17頁。在宗廟祭祀中，樂舞帶來的興奮感是有定數(shù)的，難以始終出現(xiàn)一次勝于一次的效果。

從周代天子宗廟祭祀?yún)⑴c者所涉各個等級的特性來看，有一些潛在的致命變量。第一，雖然各朝天子理當成為禮樂制度的堅實捍衛(wèi)者，但他們畢竟德性有優(yōu)劣、能力有高下、欲望有強弱；第二，雖然王室與同姓諸侯存在天然血緣關系，或創(chuàng)立基業(yè)時有過精誠合作，但后世也少不了利益紛爭，各懷其心、各擁其主會對王室宗族內聚力產生很大負面影響；第三，雖然君臣有上下尊卑，但也不免在治國策略或切身利益上的沖突；第四，雖然君民界限分明，但民為神主、民為邦本，民眾對于天子的治國之舉也有不滿甚至抗爭之時。所以周代天子宗廟祭祀在積極實現(xiàn)其功能的同時，也在被以上變量消極解構著。英國雷蒙德·弗思在普遍意義上曾指出：“任何人類社會似乎都有一種因社會成員的共同利益而產生的向心力，使它立即成為一個統(tǒng)一體，同時也都有一種因個人的或部分的利益而發(fā)生的離心力，使它分裂?！?44)雷蒙德·弗思：《人文類型》，費孝通譯，群言出版社，2002年，第401頁。

(二)祭祀環(huán)節(jié)漸次退場

在禮壞樂崩的嚴峻態(tài)勢下，天子宗廟祭祀各方面遭受了致命沖擊。《周禮·春官·旄人》：“凡祭祀、賓客，舞其燕樂?！?45)孫詒讓：《周禮正義》卷46《旄人》，第7冊，第1903頁。燕樂與四夷有關，鄭玄謂“王者必作四夷之樂，一天下也”。(46)孫詒讓：《周禮正義》卷47《鞮鞻氏》，第7冊，第1919頁。可自周昭王以來，四夷禍起不絕，即便祭祀仍有四夷之樂，也必定漸趨虛設。祭品也無法保證，周王室從藉田收獲的谷物主要用作祭祀粢盛，周宣王卻“不藉千畝”，導致了“匱神乏祀而困民之財”的后果。(47)上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》卷1《周語上》，第15、22頁。

春秋以來諸侯對待周天子的態(tài)度也出現(xiàn)明顯變化。如諸侯的祀貢義務早已化作空花泡影。《左傳》僖公四年管仲斥責楚國“爾貢苞茅不入，王祭不共，無以縮酒”，(48)楊伯峻：《春秋左傳注》，第1冊，第290頁。這在當時也只是作為齊國出師有名的一個借口，并無多少實際意義。又如諸侯在接受天子所賜祭肉時的心態(tài)也有微妙之處，《國語·齊語》所載周襄王致胙齊桓公頗能說明這一狀況：

葵丘之會，天子使宰孔致胙于桓公，曰：“余一人有事于文、武，使孔致胙?！鼻矣泻竺唬骸耙誀栕员皠?，實謂爾伯舅，無下拜?！被腹俟茏佣\，管子對曰：“為君不君，為臣不臣，亂之本也。”桓公懼，出見客曰：“天威不違顏咫尺，小白余敢承天子之命曰‘爾無下拜’，恐隕越于下，以為天子羞?！彼煜掳荩苊?。(49)上海師范大學古籍整理研究所校點：《國語》卷6《齊語》，第244—245頁。

按禮天子致胙時臣子須行拜禮，意在感恩天子，并確認君為君、臣為臣的君臣關系。但葵丘之會時桓公霸業(yè)達到頂峰，襄王“無下拜”的所謂“命”和桓公“召管子而謀”的猶豫，充分反映出襄王“為君不君”的缺乏底氣和桓公“為臣不臣”的思想波動，表明天子賜予諸侯祭肉之禮在春秋時已起不到應有效果了。天子宗廟祭祀在外延層面的這一次撕裂，深刻反映出天子和諸侯原有政治格局出現(xiàn)變化，祭祀的質核正在走向崩壞。

楚莊王問鼎中原更是對周王室一次赤裸裸的公開挑戰(zhàn)?！蹲髠鳌沸辏骸俺臃リ憸喼?，遂至于雒，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉。”(50)楊伯峻：《春秋左傳注》，第2冊，第669頁。九鼎乃鎮(zhèn)國之寶，天子宗廟祭祀中常作為神圣政權的象征被展示出來。楚莊王伐戎至洛，周天子依禮派遣大夫王孫滿慰勞，楚王對此不以臣禮回敬，反而炫耀武力，意欲取而代之。《荀子·致士》：“隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者?！?51)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局，2013年，第310頁。禮樂制度初創(chuàng)時，每一個禮樂象征符號都充溢和加固著“隆一而治”的觀念，而當它衰落時，這些象征符號已徒有其表。當天子宗廟祭祀的重要象征物九鼎受到諸侯嚴重挑戰(zhàn)時，也就意味著即使徒有其表也難以長久維系了。

除非特殊規(guī)定，天子之禮本為周天子專擅，但向來尊奉周禮的魯國在春秋時也發(fā)生了大夫僭越天子之禮這般名實錯亂之事。《論語·八佾》：“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂’？”(52)程樹德：《論語集釋》卷5《八佾上》，第1冊，第136、140頁。八佾與《雍》樂皆是宗廟祭祀等天子禮儀的用樂規(guī)格，大夫僭越天子禮，更遑論諸侯了。禮制上的僭越，使天子宗廟祭祀不再特殊，天子至尊地位受到極大挑戰(zhàn)。到戰(zhàn)國時更是群雄并起、競逐征伐，正如劉向《書錄》所言，“道德大廢，上下失序”“貪饕無恥，競進無厭，國異政教，各自制斷，上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽并起”。(53)劉向集錄，范祥雍箋證，范邦瑾協(xié)校：《戰(zhàn)國策箋證》，上海古籍出版社，2011年，第1冊，第2頁。梁啟超一針見血地指出：“天下之大患，在有智慧之人耽溺于私欲，日出其智慧以擴張其溪壑無厭的物質生活，于是所產生劣等文化愈豐，而毒害社會亦愈甚。”(54)梁啟超：《先秦政治思想史》，商務印書館，2014年，第134頁。此實為制度設計不足使然。

戰(zhàn)國時祭祀還有一個重要變化——立尸禮的退場。“立尸像神是周代祭祀中最核心、最有歷史特色的內容”，(55)胡新生：《周代的禮制》，商務印書館，2016年，第290頁。天子宗廟祭祀中，尸由代表祖先神靈的同姓孫輩充當，有奏樂迎尸、向尸勸食獻酒等一系列重要儀節(jié)。顧炎武《日知錄·像設》：“春秋以后，不聞有尸之事。宋玉《招魂》始有‘像設君室’之文。尸禮廢而像事興，蓋在戰(zhàn)國之時矣?！?56)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》，上海古籍出版社，2006年，第849頁。張鶴泉分析道：“由于‘尸’為神象所代替，因此原來宗廟祭祀的全部禮儀活動，隨著‘尸’的消失，自然也就全部被廢置了。”(57)張鶴泉：《周代祭祀研究》，(臺北)文津出版社，1993年，第241頁。至于立尸禮消失的原因，胡新生認為是后世“必要性與合理性受到了普遍質疑”。(58)胡新生：《周代的禮制》，第288頁。

綜上，周代天子宗廟祭祀的預設邏輯是在親親尊尊原則下不斷生產自身，從而發(fā)揮既定社會功能，同其他禮樂制度一道維系周人的統(tǒng)治。但它的文化結構也含有解構自身的各種潛在因素。其中天子、諸侯等儀式參加者均是潛在而重要的不確定因素，西周中晚期以來天子起初任性，后來不得已濫用權力，王室成員和諸侯等紛紛逃離、違背、撕裂、沖破著原有秩序，很大程度上擾亂了祭祀存在和發(fā)揮功能的社會環(huán)境。在此背景下，原有天子宗廟祭祀與其他禮樂制度發(fā)生共變，支撐這一體系的各個文化要素遂被漸次抽離，整個體系的運行機制遭到嚴重侵蝕，最終不可避免地導致垂暮衰敗以致解體的命運。

三、余論

周人享國近八百年，作為被奉作諸禮之首——祭禮的重要組成部分，天子宗廟祭祀定然在鞏維國祚中與有力焉。不過隨著西周中晚期禮樂制度逐步崩壞，它也與之發(fā)生共變而趨于解構，逐漸喪失了原有功能，反過來又持續(xù)侵蝕著整個禮樂制度體系。盤點這一歷程，引起了我們兩方面的思考：

第一，初創(chuàng)制度往往密度有限，較為粗放。在一種文化結構中，各種文化要素靠攏的密度和有機強度會影響這個結構的穩(wěn)定性和效能。當天子宗廟祭祀的各種文化要素保持一定的密度和有機強度時，就會正常發(fā)揮功能；當密度減少和強度減弱時，就會趨于解構。分析整個禮樂制度，周天子掌握強有力政權、貴族集團和諧存在、典范政治正常運行，乃是其最重要的有機組成要素。在周人政權建立早期，君臣民的熱情抵消了禮樂制度的粗放和不足，它的結構性弱點還處于潛伏期，但這些危機在西周中晚期開始凸顯，執(zhí)行制度的慣性難以抵擋文化結構的先天缺陷。葛志毅指出：“天子、諸侯及卿大夫因各據(jù)封土而潛在的分裂性原初體制錮疾，已決定其遲早要被取代的定數(shù)?！?59)葛志毅：《分封制與原初政體》，《湖南科技學院學報》2005年第9期。李峰還注意到“恩惠換忠誠”的原則導致了“周王領導的西周國家核心管理不善”，認為這種“自殺式”的管理辦法“不可避免地削弱了西周國家的經濟基礎，導致了周王室的貧困化”。(60)李峰：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機》(增訂本)，第99頁?？梢姰敹Y樂制度的結構性弱點逐漸暴露出來時，未能及時注入新的活力元素予以提振，終究導致不進則退的后果。

梁啟超有言：“要而論之，無論若何高度之文化，一成為結晶體，久之必僵腐而蘊毒?！苯鉀Q辦法是：“欲使習慣常為合理的，非保持其彈力性不可，欲保持其彈力性，則不容有固定之條文。蓋必使社會能外之順應環(huán)境，內之浚發(fā)時代心理，而隨時產出‘活的良習慣’，夫然后能合理。其機括在個性與個性相摩，而常有偉大人物，出其人格以為群眾表率，群眾相與風而習焉；反是則‘眾以為殃’，斯則所謂禮矣?！?61)梁啟超：《先秦政治思想史》，第120、119頁。周王室十分重視血緣親情的政治作用，并在周初達到了良好效果，卻沒能設計出因時間推移而致使這種關系淡化的可行方案，于是用來維系親情關系的天子宗廟祭祀很容易隨之脫韁。因此，一個社會若想永葆生機和活力，那么制度制定者和執(zhí)行者在堅持典范政治基礎上，必須持開放態(tài)度，隨著形勢不斷發(fā)展，通過增添新的支撐要素來增加制度的密度和強度，彌補缺陷和漏洞，適時更新表現(xiàn)形式，改善外部環(huán)境，建立和完善監(jiān)督和預警機制，隨時警惕消極因素滋長，防止陷入制度的疲憊。

第二，西周中晚期以來，以天子宗廟祭祀為代表的禮樂制度的衰退和解構對周代而言無疑是致命的“失范”，但就幾千年來中國傳統(tǒng)社會歷史進程而言，某一階段制度的“失范”并不意味著應該戀舊不前，而是可視之為社會做出的自我調適。(62)這里受到了渠敬東先生著作的啟發(fā)，參見渠敬東：《缺席與斷裂——有關失范的社會學研究》，商務印書館，2017年。因為當時制度已無法承載社會發(fā)展需求，期待著一套更為完善、更具密度、更富活力的制度體系。馮友蘭說：“某種社會制度之制度，為此國家或民族所舊有者。但因其無礙于新制度，故仍繼續(xù)存在?！?63)馮友蘭：《貞元六書》，中華書局，2014年，第163頁。事實證明，秦漢政權創(chuàng)建后建立了皇帝宗廟祭祀制度，在新的歷史環(huán)境下繼承和發(fā)展了周代天子宗廟祭祀的文化遺產。當然，隨著時勢變遷和政權更迭，后世繼續(xù)上演了一系列建立、調整、打破和重構，這也是中國傳統(tǒng)社會最高統(tǒng)治者持續(xù)舉行宗廟祭祀的一個歷史邏輯。