干春松

在晚清到民國急劇社會轉(zhuǎn)型過程中，形成了復(fù)雜的政治譜系。其中，有三種基本的力量：第一種是為西方和內(nèi)部的雙重壓力所迫，宣布“要”實行新政的清政府。在辛丑條約所造成的統(tǒng)治合法性危機下，清政府不情愿地實行政治體制變革，主要目的還是以拖延和形式上的讓步作為手段來爭取民意，抵消革命派暴力方式的革命運動。當(dāng)然，無論在滿清皇族群體還是新崛起的地方官員群體中，也有試圖通過立憲提升國家實力、擴展個人政治空間的人士，比如端方、袁世凱等。第二種力量是立憲派，這個群體的構(gòu)成十分龐雜。主要有兩種力量(1)李細(xì)珠：《新政、立憲與革命——清末民初政治轉(zhuǎn)型研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018年，第4頁。：一是康梁為代表的維新派。他們在戊戌變法失敗之后，流亡海外，以?；蕿槠焯枺鲝埦髁?。還有受他們影響，不同意種族革命的政治力量，比如楊度等，他們在清政府預(yù)備立憲的背景下，積極組織政黨、團體，以推動立憲目標(biāo)的實現(xiàn)。二是國內(nèi)新形成的紳商群體，他們掌握了一定的經(jīng)濟力量，試圖在政治舞臺上找到自己的角色，比如當(dāng)時棄官從商的狀元張謇，就是這個群體最為突出的代表。第三種力量是以孫中山為代表的革命派，對清政府的自改革不抱希望，試圖通過政治革命乃至武裝暴力的手段推翻清政府的統(tǒng)治。

這三種力量對于未來中國的前景有不同的期許。如果說清政府新政的目標(biāo)是日本的天皇制和內(nèi)閣模式，立憲派的理想模式是英國的虛君共和制，議會及議會中多數(shù)黨組成的內(nèi)閣在政治活動中占據(jù)很大的話語權(quán)。而革命派的理想則是法國和美國式的民主政治，但主張通過種族矛盾來激發(fā)民眾的革命意識，以排滿為口號，并不惜采用暴力革命的手段推翻皇權(quán)。

在這些不同的政治力量中，楊度始終是一個獨特的存在。他與晚清政治角力中最有影響的兩個派別——革命派和改良派——的領(lǐng)袖都有密切交流。從總體看，他的政治立場更接近康梁一派，但他并不愿意歸屬于某一方。1905年日俄戰(zhàn)爭之后，立憲已成為國人之共識，所區(qū)別者乃在于“君主立憲”還是“民主立憲”(2)關(guān)于“君主立憲”和“民主立憲”的說法，一個記錄來自當(dāng)時出洋考察政治的大臣載澤問日本人伊藤博文。伊藤博文指出，各國立憲有兩種類型——君主立憲和民主立憲。中國數(shù)千年是君主國，所以適合參照日本政體，實行君主立憲。主權(quán)集中于君主，有類于日本憲法對天皇權(quán)力的規(guī)定。所以在清政府而言，他們之所以接受預(yù)備立憲有一個預(yù)設(shè)，即日本的君主立憲模式。(參見[清]載澤：《考察政治日記》，長沙：岳麓書社，1986年，第579頁。)，以康梁為代表的維新保皇黨堅持“君主立憲”，以孫中山為代表的革命派則持“民主立憲”。楊度也認(rèn)為“立憲”乃是萬事之本，他之所取者為兩黨之公約數(shù)而已。

楊度在東京留學(xué)生中的巨大影響力引起孫中山和梁啟超的注意。章士釗和劉成禺都記錄了1905年楊度和孫中山見面的情況(3)楊度：《與孫中山的談話》，《楊度集(一)》，劉晴波編，長沙：湖南人民出版社，2008年，第188頁。，都稱楊度沒有接受孫中山參與革命的邀請，而是堅持他的君主立憲主張。當(dāng)然孫中山也并非一無所獲，在見面過程中，楊度將黃興推薦給孫中山。相比之下，楊度和梁啟超之間有更多共同語言，這種交誼可以上溯到1903年前后楊度在《新民叢報》所發(fā)表的一系列文字，比如《湖南少年歌》(1903年10月4日)，以及同日發(fā)表的給梁啟超的信中對康有為和梁啟超的肯定。的確，當(dāng)時青年人鮮有不受康梁影響的，本文所要重點涉及的章太炎是如此，楊度更是如此。

一、楊度在《金鐵主義說》之前的國家和民族觀

在近代湖南保守和激進劇烈沖突的社會環(huán)境下，楊度接受的信息是多層面的。一方面，他跟隨王闿運學(xué)“帝王術(shù)”，又受到梁啟超所創(chuàng)辦的時務(wù)學(xué)堂及其引發(fā)的巨大爭議的影響。他顯然更為期待獲得新知以理解數(shù)千年未有之大變局的世界，于1902年東渡日本，在弘文書院速成師范班學(xué)習(xí)。1903年，他為所創(chuàng)辦的雜志《游學(xué)譯編》籌款而回國，被張之洞推薦參加經(jīng)濟特科考試，獲得初試第二名。但因為有人向慈禧誣告當(dāng)時的第一名梁士詒名字中包含有梁啟超和康有為(祖詒)的因素，楊度也一并被牽連而除名，故他再度返回日本。

在弘文書院讀書期間，受當(dāng)時盛行的亞洲團結(jié)以抵抗歐洲的思想影響。1902年前后，楊度曾經(jīng)是一個亞洲主義者，這是深受白種民族的侵略而自然產(chǎn)生的對抗態(tài)度。1902年，在《支那教育問題》一文中，他對當(dāng)時清政府的教育顧問、弘文書院的創(chuàng)辦人嘉納治五世提出：“日本、滿洲、支那皆為同種，皆為同胞，而必相愛相護相提攜相聯(lián)絡(luò)，以各成其獨立，使同列于平等之地，而后可與白人相抗者也。非可以伸彼而抑此，主彼而奴此，而能相保者也?！?4)同上，第64頁。嘉納治受當(dāng)時的種族主義的影響，認(rèn)為漢族人慣于服從、而滿洲人好勇尚武，所以不應(yīng)該激發(fā)革命的意識。而在楊度看來，這樣的種族習(xí)性說并無根據(jù)，現(xiàn)在亞洲的問題是共同對付西方人的侵略。他指出，如日本以后日益強盛，能與西方的軍事強權(quán)相抗衡，理想的亞洲格局應(yīng)該是“滿洲復(fù)能收回東三省主權(quán)，支那本部亦得地方獨立自治之制，成東亞之奧匈合邦一大帝國，鎮(zhèn)撫蒙古、回部、西藏，種族雄厚，藩籬堅固，中日二國者鼎足而立，雄峙于東方，豈特朝鮮、暹羅皆吾兄弟，即中亞西亞及印度等國，亦誰不應(yīng)聯(lián)絡(luò)肘臂，使之振興，以爭雄與世界者！”(5)同上，第64頁。

顯然，這個時期的楊度對于現(xiàn)代國家的觀念還了解不多，更多是出于對西方殖民主義的抗?fàn)?，而希望東亞成為一個大的邦聯(lián)體系。亞洲大聯(lián)合的想法更多是受日本思想中“亞洲主義”觀念的影響(6)“亞洲主義與歐洲對亞洲的侵略相關(guān)聯(lián)，那它根本上必然包含著與歐洲相對抗這樣一種思想的‘對立’構(gòu)造，且其中一極應(yīng)該與亞洲地緣、文化的同質(zhì)性連動。為了避免被侵略和滅亡，亞洲必須引進歐洲的先進性(富強)，即亞洲一方必須在與歐洲形成地理和空間性的對抗關(guān)系基礎(chǔ)上，走追求歐洲式富強的路線，亞洲主義必須在這種錯綜復(fù)雜的二重關(guān)系中形成。”固然亞洲主義者包含有對中國的親善的因素，但20世紀(jì)之后，亞洲主義逐漸成為日本軍國主義的重要依據(jù)。([日]狹間直樹：《早期日本的亞洲主義》，張雯譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第3頁。)，這篇討論亞洲的文章甚至把“滿洲”和“支那本部”分列，與楊度后來“大中國”的觀點嚴(yán)重不符?？梢?，他1902年初到日本之后，還沒有形成成熟的國家觀念和對中國未來形態(tài)的思考。

這個時期，楊度也有文章批評中國思想界的兩極化傾向。他認(rèn)為當(dāng)時中國思想界有兩種極端化的思想，一是歐化論，一是國粹論。一般而言，歐化論傾向于強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的重要性，認(rèn)為要謀富國強兵，非歐化別無它途。而強調(diào)倫理道德者則認(rèn)為，中國自有其存在于世界的獨特資源，發(fā)揚國粹即是強本之舉。在楊度看來，在國家還處于閉關(guān)鎖國狀態(tài)的時候，如果強調(diào)國粹，會導(dǎo)致國民盲目的自尊心；這種心理狀態(tài)下，人們所保守的并不一定是國粹，只不過是頑固之心；在萬國競爭之世，存頑固之心的國家實難以自存。與國粹主義相對應(yīng)的歐化論，楊度也不認(rèn)同，認(rèn)為在國家積弱的情形下，人民的愛國心并不發(fā)達，需要用一種精神來凝聚。如果一國之人只知崇拜他國，那么即使生活在一國之內(nèi)，也并不將自己視為該國之國民，所以理想的狀況是“庶乎不以偏于歐化之弊至有國而無民，亦不以終于鎖攘之弊至有民而無國”(7)楊度；《日本學(xué)制大綱·后序》，《楊度集(一)》，第73頁。。

“有國而無民”“有民而無國”是一種很有深意的比喻。當(dāng)時現(xiàn)代民族國家的觀念剛剛影響到國人，國人對國家的性質(zhì)、國家與國民的關(guān)系等的認(rèn)識并不清晰。中國最早對“現(xiàn)代國家”進行系統(tǒng)介紹的要屬梁啟超，比如他寫于1901年10月的《國家思想變遷異同論》，就比較系統(tǒng)地介紹了伯倫知理的《國家學(xué)》，并由此認(rèn)為面對國家之間的競爭，國人需要用“民族主義”來激發(fā)愛國之心，因為國家與國家之間的競爭“并無所謂道理，權(quán)力即道理也”(8)梁啟超：《國家思想變遷異同論》，《梁啟超全集》第2集，湯志鈞等編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第325頁。，并化用孟子的話來概括當(dāng)下世界的國家思想變成“社稷為貴，民次之，君為輕”(9)同上，第326頁。。也就是說，國家之存亡乃是頭等重要的事。梁啟超還意識到帝國主義滅人之國，已不單純是使用武力，而是利用商業(yè)和科技上的優(yōu)勢，來攫取弱小國家的資源和財富。

這個時期，楊度也認(rèn)同國家之間的競爭不能過于“道德化”地去評判。所以，國家的富強是領(lǐng)導(dǎo)者首先要思考的問題。從中確立起“國民”的責(zé)任意識，是國家意識的重要內(nèi)容。楊度指出，“國民”一詞是對“外族”的人而言的。他認(rèn)為國家與國家之間的競爭，國家的領(lǐng)導(dǎo)者不僅要讓每個人意識到自己作為“國民”的身份，更需要有“軍國民”的意識。在這個基礎(chǔ)上，軍隊要認(rèn)識到自己的職責(zé)是對外競爭，而非對內(nèi)用力。他引用俾士麥對李鴻章的話說，如果“以兵自鋤其同種而引以為功”，這不值得夸耀。因此，楊度認(rèn)為現(xiàn)在國家與國家之間的競爭主要是“學(xué)戰(zhàn)”和“商戰(zhàn)”，軍隊的作用是保護“學(xué)戰(zhàn)”和“商戰(zhàn)”能夠順利進行(10)楊度：《游學(xué)譯篇·序》，《楊度集(一)》，第78頁。。這都可以看出他所受到的梁啟超思想的影響。

楊度還認(rèn)為，許多國家的滅亡并不單純是因為外敵入侵，而是因為內(nèi)部的財政和教育問題。對于民族國家的特性，楊度有清晰的認(rèn)識：“夫各國政府，孰不思奪他國國民之利以自利其國民？我國民若以此二怒人，不如其求自立也。至我國政府之甘為人所用，或為人所愚，吾以為皆不必論之。何也？我國民若又一次而咎之，謂其不為國民謀利，而轉(zhuǎn)奪其利以利他國國民，為不足受國民之付托，是則是矣，然而何責(zé)之之高也。況此不自咎而咎人之心，已自損失其國民之資格，放棄其所謂為國民之天職?！?11)同上，第81—82頁。也就是說，既然國家之間之競爭是“公理”，與其抱怨別國的欺凌，不如思考如何為本國的國民尋求福利。

在《游學(xué)譯篇》中，楊度有兩處提到國家的“原理”，可見他當(dāng)時對于國家的認(rèn)識。他說：“有人民、有土地、有生產(chǎn)而后成國。人民者，所以利用此土地生產(chǎn)以自供奉者也。文明之國，人人習(xí)職業(yè)，人人謀實利，下之為兒童之實業(yè)，上之為農(nóng)工商各專門之學(xué)，程度雖殊，其欲聚一群之人力，以發(fā)其天然之美富則其意一也?！?12)同上，第79頁。所以在民族相爭的時代，政府需要凝聚國民，將民眾的力量轉(zhuǎn)化為國家競爭力，各以其“實利主義”的原則，與世界上最智慧的民族相抗衡，然后才能同享世界之利益，而不至被人傾奪。

楊度又從國家形態(tài)的歷史演變討論說：“由家族而成部落，由部落而成國家，至成國家而政府立焉。政府者，所以為國民謀公益者也，所以拒他民族之妨我民族之權(quán)利者也；故各國之政府，無不以國民利益之所在，而為舉動之方針?！?13)楊度：《游學(xué)譯篇·序》，《楊度集(一)》，第81頁。這說明楊度已經(jīng)了解國家的“對內(nèi)”責(zé)任和“對外”責(zé)任的差異，即對內(nèi)要對國民的利益負(fù)有責(zé)任，對外則要保衛(wèi)國家主權(quán)和國民的權(quán)利。這就引出了梁啟超和楊度當(dāng)時一致強調(diào)的主張，即建立負(fù)責(zé)任之政府。楊度認(rèn)為，建立負(fù)責(zé)任的政府的關(guān)鍵在于國民能參與到政治活動中。國民之負(fù)責(zé)任的前提，是有一個負(fù)責(zé)任的政府。他還指出，現(xiàn)在的國家已經(jīng)進化到軍國民社會，之所以以軍事立國，是因為經(jīng)濟競爭需要國家的保護和推動。所以，軍國民國家的最顯著特點是“經(jīng)濟戰(zhàn)爭國”或“經(jīng)濟的軍國”，“然欲成一經(jīng)濟的軍國，則不可不采世界各軍國之制度，而變吾專制國家為立憲國家，變吾放任政府為責(zé)任政府”(14)楊度：《中國新報·敘》，《楊度集(一)》，第208頁。。

經(jīng)過一段時間的積累和思考，楊度對“國家”“政府”和“民族”問題有了更為系統(tǒng)的思考，并形成相對穩(wěn)定的國家觀念、民族觀念，由此確立了他對于君主立憲政治體制的堅持。

二、《金鐵主義說》中的“民族”“國家”和“世界觀”

1907年，楊度創(chuàng)辦了《中國新報》，系統(tǒng)宣傳他以“開國會”為目標(biāo)的君主立憲思想。而《中國新報》發(fā)表的重頭文章，就是楊度的《金鐵主義說》。在此文中，楊度認(rèn)為現(xiàn)代中國的“立國之道”，必須立足于經(jīng)濟和軍事。若沒有經(jīng)濟支撐，軍事實力也難以提升，以保衛(wèi)國家之主權(quán)。另一方面，若只有軍事之發(fā)展，不能有效地組織經(jīng)濟，那么，國家也會被經(jīng)濟競爭這種“滅國新法”所摧垮。他以“金”來表示貨幣，指稱國家發(fā)展中的經(jīng)濟因素；還借用俾斯麥的“黑鐵主義”的名稱，以“鐵”來指稱武器；因而，他將自己的國家發(fā)展戰(zhàn)略構(gòu)想定名為“金鐵主義”，以此來展開他對于國家、民族和政治組織的系統(tǒng)論述。

(一)何謂“文明”與“野蠻”

如果說鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)，迫使中國人要“開眼看世界”，那么我們所看到的實質(zhì)上是一個歐美中心主義的世界。如果說晚清的知識群體還存留有華夏中心主義的觀念，那么我們所面對的世界是一個以歐洲的“文明”和“進步”為衡準(zhǔn)所建立起來的新世界秩序(15)章永樂引述施密特的觀點并發(fā)揮說，直到1890年，國際法實際上是歐洲國家之間的協(xié)議?！拔拿鳌薄叭诵浴薄斑M步”是以歐洲中心主義的方式得以界定的。(參見章永樂：《萬國競爭：康有為與維也納體系的衰變》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第11頁。)。然在20世紀(jì)初，大量國人出國留學(xué)以及嚴(yán)復(fù)等人開始系統(tǒng)翻譯西方的社會政治著作之后，中國人一方面逐漸被“歐化”的情緒牽引，另一方面也開始反思所面對的世界是一個什么樣的世界，那些我們引之為榜樣的“文明”國度是一種什么樣的“文明”。這是《金鐵主義說》最能體現(xiàn)楊度思想之層次性的價值預(yù)設(shè)。

楊度說，自從達爾文和赫胥黎以生物進化為基礎(chǔ)，提出優(yōu)勝劣敗的思想之后，進化論的影響延伸到社會政治領(lǐng)域，也改變了人們對“文明”的評判標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，世界上最文明的國家當(dāng)數(shù)瑞士，人人平等，人人自由；但因處于列國競爭之交匯點，以條約確定其為永久中立國。不過，“夫居此野蠻之世界，而無兵力以護國權(quán)”，那么對外擴展就不可能，由此，瑞士仍是“非自力之生存，而他力之生存”(16)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第219—220頁。。故他對瑞士是否可以永久作為“中立國”而存續(xù)表示懷疑。在生存競爭面前，所有國家都必須不斷壯大自己，即使文明國也會帶“野蠻之性質(zhì)”。他以美國為例，指出其已逐漸放棄均衡性的門羅主義而改行帝國主義，把菲律賓和夏威夷納入其版圖。

楊度在論述中，將歐美的經(jīng)濟發(fā)達國家稱之為“文明國”，而欠發(fā)達的國家則為“野蠻國”。文明和野蠻的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)并非是秩序和道德之高低，而是經(jīng)濟和軍事實力的強弱。這種經(jīng)濟和軍事競爭不僅發(fā)生在文明國之間，亦存在于文明國和野蠻國之間。具體到中國，又被動地卷入這些不同層次的競爭之中?！岸袊?，則正在各文明國相互為經(jīng)濟戰(zhàn)爭之渦中，又正在各文明國與中國相對為經(jīng)濟戰(zhàn)爭之渦中。蓋彼等之所謂文明國者，其實質(zhì)蓋無一而非經(jīng)濟國，又無一而非軍事國，合言之即經(jīng)濟戰(zhàn)爭國也。”(17)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第221頁。與章太炎不一樣，即從善之進化、惡亦隨之發(fā)展的“俱分進化論”來解構(gòu)進化論歷史觀的“公理性”；楊度是從國家的對內(nèi)和對外的雙重功能，來揭示國家因?qū)τ趪竦呢?zé)任，而內(nèi)在的對其他國家的“野蠻”特征。也就是說，不能從道德的善惡維度這樣單一的標(biāo)準(zhǔn)來理解國家的特征，判定其“文明”與“野蠻”，而是要從其不同的功能性特征來分析“國家之間競爭”所需要的多重面向，要從能否承擔(dān)給國民的義務(wù)的角度來判定國家能力。因而，在由傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)變的過程中，唯道德主義是過于理想化的，并沒有理解現(xiàn)代國家的本質(zhì)特性。

楊度指出，要對國家的“文明”性進行判斷，取決于國家的對內(nèi)和對外職能這兩個維度。以這樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量歐美諸國，無論是實業(yè)的發(fā)展，還是法制的完備，稱其為文明國亦無大錯。然而，由文明國而構(gòu)成的世界是否就是文明世界，則有疑問。楊度的結(jié)論是，我們生活的世界有“文明國”而無“文明世界”：“自吾論之，則今日有文明國而無文明世界，今世界各國對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻，對于內(nèi)則惟理是言，對于外則惟力是視。故自其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見之，則即其國內(nèi)法、國際法之區(qū)別而見之?！?18)同上，第217頁。在楊度看來，這些文明國的國內(nèi)法都秉持自由、平等的原則，不依靠強力去壓制別人；但一涉及國際交往則完全是另一種行為準(zhǔn)則，是以軍事實力和經(jīng)濟能力去獲得利益。

當(dāng)時部分人對國家間的交往準(zhǔn)則抱有幻想，因此對丁韙良組織翻譯的《萬國公法》持肯定態(tài)度，認(rèn)為可以利用這些平等國家之間的權(quán)益和義務(wù)的約束體制，來保護飽受西方侵略的中國的國家利益。實際上，梁啟超和楊度等人都不相信國際法能體現(xiàn)出一視同仁的“正義”性，甚至認(rèn)為那只是強權(quán)的一種自我辯護機制。況且，對于國際法之法律地位至今仍有很大爭議。有人認(rèn)為是法律，因為皆是由主權(quán)者所制定的。也有人認(rèn)為國際法不屬于法律，主要原因在于國際上最后是非的判定者取決于戰(zhàn)爭的勝負(fù)、而不是裁判；既然沒有一個高于國家的統(tǒng)治權(quán)之存在，那么國際法就不是真正的法律。中國與世界諸國所簽訂的條約，都是權(quán)利屬人、義務(wù)歸我，雖然政府有不可推卸之責(zé)任，但這就是強國對待弱國的方式。要改變中國在“新文明體系”的處境，唯有自強一途，既不能成為西方的附庸，也不能再閉關(guān)鎖國，要在與西方的競爭中提升自己的國際地位。

楊度稱這個方略為世界的國家主義(也稱經(jīng)濟的軍國主義、金鐵主義)。楊度認(rèn)為，俾斯麥等曾經(jīng)采取的以加強軍事實力為核心的鐵血主義，已不適合于當(dāng)時的世界格局，因為僅僅依靠軍事力量，既偏于野蠻，也必然會使國民遭受犧牲。經(jīng)濟競爭已是未來競爭的主要手段，要通過發(fā)展經(jīng)濟實力、發(fā)達國民之能力，剛?cè)岵?。所以，仿其名曰“金鐵主義”：金為黃金，引申為貨幣、經(jīng)濟；鐵謂鐵炮，引申為軍事；這兩者并無主輔關(guān)系，而是互相支撐、互相成就。在競爭性的國際格局之下，已經(jīng)不能簡單地采用閉關(guān)鎖國的策略，也不能犧牲國內(nèi)以謀求對外，因此必須采取金鐵主義。具體的方案就是，對內(nèi)和對外兼濟、自由和責(zé)任雙行：一、對內(nèi)的-富民-工商立國-擴張民權(quán)-有自由人民；二、對外的-強國-軍事立國-鞏固國權(quán)-有責(zé)任政府(19)同上，第224頁。。

(二) “擴張民權(quán)”與“鞏固國權(quán)”

梁啟超在1899年10月就寫過《國權(quán)與民權(quán)》一文，其中最重要的觀點是，國家之所以任人宰割，是因為國民放棄了自己的自由權(quán)，因此，保護國權(quán)的關(guān)鍵在于國民要有責(zé)任心?！懊裰疅o權(quán)，國之無權(quán)，其罪皆在國民之放棄耳。”(20)梁啟超：《國權(quán)與民權(quán)》，《梁啟超全集》第2集，第70頁。后來，在接受伯倫知理的有機國家論思想之后，他認(rèn)為將國家等同于君主一家之私產(chǎn)是悖謬不通的。但若是如盧梭、孟德斯鳩等人所論，認(rèn)為國家為人民之公產(chǎn)，亦不盡準(zhǔn)確。他指出，國家有兩大目標(biāo)：一是國家本身的利益，即國家作為一個有機整體有其獨特的價值；二是構(gòu)成國家的國民的利益。這說明他逐漸放棄了盧梭式個體至上論，而從中國的實際出發(fā)，提出強大的國家對于保護國民利益的重要性(21)關(guān)于梁啟超1903年前后國家觀念的轉(zhuǎn)變及其所受日本思想的影響，參見鄭匡民：《梁啟超思想的東學(xué)背景》，成都：四川人民出版社，2020年，第336—337頁。。

雖然我們很難從文字材料找到楊度接受梁啟超思想影響的線索，也沒有楊度接受日本學(xué)者觀點的相關(guān)研究，但從《金鐵主義說》對國家和國民關(guān)系的分析中，我們能看到楊度與梁啟超思想的共同點(22)梁啟超在編入《新民說》的《論國家思想》一文中說，中國人缺乏現(xiàn)代國家觀念，“知有天下而不知有國家”，“知有一己而不知有國家”。(參見梁啟超：《梁啟超全集》第2集，第546頁。)。楊度認(rèn)為，傳統(tǒng)中國人并沒有現(xiàn)代的國家觀念，因此，“中國”之名稱并非純粹的“國名”，而是一種“王者無外”的存在，即使存在著夷夏之別，但亦只是一個文明體的不同圈層(23)對于中國是否是一個“國家”的名稱，這是一個極其復(fù)雜的問題。在與革命派的論戰(zhàn)中，為了批駁革命派認(rèn)為滿洲入主中原是“亡國”的說法，梁啟超和楊度都堅持認(rèn)為中國并沒有亡國，只是一個朝代更迭而已。比如梁啟超認(rèn)為，滿洲本為中國之臣民，非由他國之吞并，所以不能說是“亡國”。這就有意模糊了“國家”與“王朝”的界線。(參見梁啟超：《中國不亡論》，《梁啟超全集》第6集，第125頁。)。所以楊度說：“中國之名稱，不能求一國名與之對待，即有之，非終為其并吞之領(lǐng)土，即其臣服朝貢之屬國，亦決無與之頡頏者。故中國數(shù)千年歷史上，無國際之名詞，而中國之人民，亦惟有世界觀念，而無國家觀念。此無他，以為中國以外，無所謂世界，中國以外，亦無所謂國家。蓋中國即世界，世界即中國，一而二二而一也?！?24)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第213頁。既然沒有國家的概念，那也無所謂“世界觀”，因為“世界”和“中國”只是一個事物的兩個稱呼。而沒有現(xiàn)代國家觀念，也就無所謂國民權(quán)利，所有人只是皇帝的臣民。既然中國要由專制國家演化到軍國民社會，也要從內(nèi)外兩個維度雙管齊下：對內(nèi)為“擴張民權(quán)”，對外是“鞏固國權(quán)”。

楊度認(rèn)為，經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)在于保障公民的財產(chǎn)權(quán)，一個國家的財產(chǎn)權(quán)的保障程度和該國的經(jīng)濟發(fā)展成正比。比如，英國之民權(quán)最發(fā)達穩(wěn)固，其經(jīng)濟力也最強；俄國無民權(quán)，經(jīng)濟力薄弱，但俄羅斯至少還有地方自治。中國則既無民權(quán)，又無地方自治，其經(jīng)濟力最弱。為何民權(quán)不彰會遏制經(jīng)濟增長，是因為專制政府沒有保護人民生命財產(chǎn)的意愿，即使嘴上說要保護，也是虛偽欺人之論。楊度舉例說，清政府曾許諾不加賦，但實際上各種苛捐雜稅不斷以各種名目推出。而缺乏個人自由權(quán)力的國民，亦沒有哪種機制來抵制來自政治權(quán)力的盤剝。

與擴張民權(quán)相關(guān)的是鞏固國權(quán)，國權(quán)是對國際而言。清政府沒有為民謀利的想法，所以對外國之不合理要求則不知拒絕?！敖袢罩?，對于內(nèi)而為偷錢之政府，于外而為送禮之政府?！?25)同上，第231頁。這樣說來，國權(quán)之散落是因為政府缺乏為民謀利的思想，那么只有擴張民權(quán)才能鞏固國權(quán)。民權(quán)就是國民所具有的個人自由和私有產(chǎn)物不受傾奪。這里，楊度辨析了當(dāng)時中國人對于“自由”的種種誤解。具體地說，他將傳統(tǒng)中國人所理解的自己做主的“自由”，稱之為“哲理上的自由”。比如，中國人在專制政府下，似乎享有更多的自由，許多在自由國度里被法律禁止的事，在中國則可以安然行之。他說：“中國不然，社會上人與人之相接，有時施者可以任意恣睢，而受者無如之何，在外國為不法之行為，而在中國則安然行之，而無所于懼。即以民權(quán)而論，各國有為政府所理之事，而在中國則政府除苛取租稅以外，固一切不理也。人民自理之，政府亦不禁；人民不自理，政府亦不勸。若是者謂之不自由人民可乎？……雖然如是類者，可以謂之哲理上之自由，而不可以謂之政治上之自由?！?26)同上，第232頁。

楊度認(rèn)為，要建立一種有責(zé)任的政府，也就是政府通過制定合宜的法律，保護人民的財產(chǎn)和其他權(quán)益。所以，他反對無政府主義，認(rèn)為要去掉惡政府而代之以良政府，要去掉哲理上的自由而代之以政治上的自由。正是因為政府沒有擔(dān)負(fù)起保持社會公平的責(zé)任，所以弱肉強食，人人之生命財產(chǎn)不得安全。而政治自由雖然自由的范圍較窄，但能平等，因此，我們需要的是政治上的自由，而不是哲理上的自由。楊度所謂的政治上的自由是什么意思呢？“夫言政治上之所謂自由，實即所謂自治也。何以言之？人民之有政治上自由者，則必能以人民之自由意志組織政府，編撰法律，以保護各個人之生命財產(chǎn)，而政府即以此法律，而實行于人民之間。在形式上雖若政府為治者，而人民為被治者，然政府者人民之所立，法律者人民之所定，政府乃以此而治人民，斯與人民自治何異焉？”(27)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第233頁。

楊度引用嚴(yán)復(fù)的觀念，認(rèn)為國家之形成雖是天演之必然，然而有的國家可能是因為外力的壓迫，比如日本。所以，內(nèi)外兼修是一個現(xiàn)代國家所必須具備的。我們所處的世界兼具“文明”和“野蠻”雙重屬性，中國既要力求“文明”，是因為我們處在一個“文明”的世界；但也不能不“野蠻”，否則難以在這個“野蠻”的世界自存。那么內(nèi)外應(yīng)如何呢？楊度認(rèn)為，就分量而言，對內(nèi)與對外不能有輕重，但就次第而言，則有先后?！耙苑至垦?，強國不能輕于富民，軍事立國不能輕于工商立國，鞏固國權(quán)不能輕于擴張民權(quán)，有責(zé)任政府不能輕于有自由人民。以次第言，則非富民何由強國，非工商立國何取軍事立國，非擴張民權(quán)何由鞏固國權(quán)，非有自由人民，何由有責(zé)任政府。”(28)同上，第234頁。

(三)政府與國民之“責(zé)任”

前面已述，1905年開始的預(yù)備立憲，清政府權(quán)衡各種可能性所作出的決斷，其實就是康梁戊戌變法時以日本為榜樣所確立的政治體制改革的目標(biāo)。戊戌變法失敗之后，康梁進入流亡時期。在這個階段，康有為試圖從公羊三世說出發(fā)，將君主立憲作為由據(jù)亂世向升平世過渡階段最為適合中國的政治體制。梁啟超則是由《清議報》到《新民叢報》，雜糅西方和日本學(xué)者的政治論說，介紹各種政治觀念，來論證中國只可行立憲而不可行革命的思想。

在1901年6月刊載于《清議報》的《立憲法議》中，梁啟超將世界上的政治體制分為三種，即君主專制政體、君主立憲政體、民主立憲政體。他認(rèn)為君主專制是與百姓為敵，防民制民，故是一種惡的政治體制；而民主立憲因為領(lǐng)導(dǎo)者經(jīng)常更換，政策變化頻繁；因此，君主立憲是“政體之最良者”(29)梁啟超：《立憲法議》，《梁啟超全集》第2集，第278頁。。但1903年革命派興起的時候，梁啟超一度傾向于民主立憲政體，旋即又回歸君主立憲的目標(biāo)。1905年，載澤和端方等考察政治大臣出洋考察立憲，其中1906年8月26日由端方所上之《請定國是以安大計折》，據(jù)考證是在梁啟超的文本基礎(chǔ)上改定的(30)[日]狹間直樹：《“預(yù)備立憲”時代的梁啟超》，《東亞近代文明史上的梁啟超》，高瑩瑩譯，上海：上海人民出版社，2016年，第95頁。，基本是梁啟超其他文章思路的總結(jié)。比如，它認(rèn)為立憲與專制政體的區(qū)別在于“專制之國，任人而不任法，故其國易危；立憲之國，任法而不任人，故其國易安”(31)[清]端方：《請定國是以安大計折》，夏新華、胡旭晟等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》北京：中國政法大學(xué)出版社，2004年，第43頁。；奏折中，特別提出專制國家，只有君主對人民負(fù)其責(zé)任，所以一旦政事不遂，就只能獨任其咎；故而要設(shè)立責(zé)任內(nèi)閣和議會，使其“代君主而對于人民負(fù)責(zé)任矣”(32)同上，第45頁。。梁啟超還代筆了《請改定官制以為立憲預(yù)備折》，以建立符合立憲政體的行政系統(tǒng)。但現(xiàn)實是舊體制積重難返，官制改革在各種勢力的掣肘下舉步維艱。面對此情形，梁啟超失望至極。于是，他受國家是一有機體(33)梁啟超認(rèn)為國家是一個有機體，不能只憑好惡而隨意選擇政治體制。(參見梁啟超：《開明專制論》，《梁啟超全集》第5集，第338頁。的思想影響，1906年底又提出“開明專制”說，認(rèn)為中國的國民程度并非有可以為共和國民之資格，亦未能有實行君主立憲之程度，加上施政機關(guān)并未完備，所以只能期待大權(quán)歸于元首的開明專制(34)同上，第297—357頁。。

從《金鐵主義說》的內(nèi)容展開而言，其基本立論乃是針對端方的《請定國是折》和梁啟超之《開明專制論》而展開的，雖然看上去這兩份同為梁啟超所作之文章的內(nèi)容甚至是立場相反的，但這恰好是在立憲過程中所需爭論的核心問題。

楊度質(zhì)疑梁啟超所提出的“開明專制”說：“吾友新會梁氏曾言：中國政府若能開明專制，當(dāng)能使人民程度進步。予則謂與其求有開明之政府，而人民賴之以開明，何如求有開明之人民，而政府不得不開明乎？”(35)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第240頁。更何況清政府并不開明。在《金鐵主義說》中，有許多篇幅是從“責(zé)任”入手來揭示晚清政治體制之腐敗，并認(rèn)為這種責(zé)任意識的缺乏是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的后果之一。儒家政治思想中君輕民貴的立國精神，和君主對天負(fù)責(zé)之仁民愛物的思想，并不是一種“政治上”的責(zé)任，而是一種“道德上”的責(zé)任。由此，在君主一方，有仁民之責(zé)；對臣下而言，要常格君心之非，期待君仁而莫不仁。這樣的政治哲學(xué)在價值觀上導(dǎo)致君主放言天下為天下人之天下，而不敢竊之以為自己的權(quán)利；而臣下之責(zé)任亦只是規(guī)勸君主，至于天下之興衰，亦因未嘗擁有權(quán)力，而無需擔(dān)任責(zé)任。加上中國幅員遼闊，晚清政府又在外力壓迫下而進退失據(jù)，因此，權(quán)力既不在君主，也不在政府，也不在各省督撫，卻又互相牽制。這就造成中國之專制政體的獨特性，即既不是“開明專制”，也不是“以強力而行所謂不仁民之事”的“野蠻專制”，而是一種不負(fù)責(zé)任的“放任專制”。楊度說：“中國政府者，蒙昧之政府也，惟其蒙昧，故不開明。中國政府者，消極之政府也，惟其消極，故不野蠻。彼因蒙昧而益消極，又因消極而益蒙昧，合之以成一放任之現(xiàn)象，此中國之所獨有，而他國之所皆無者。一言以蔽之：不負(fù)責(zé)任之政府也?！?36)同上，第240頁。

不過楊度認(rèn)為，政府之放任是因為國民之放任。所謂立憲，其關(guān)鍵是人民與政府爭權(quán)，政府和人民各自主張自己的權(quán)利。但中國以道德為本的政治學(xué)說，政府和人民都主張“讓”而不敢言爭權(quán)。在自由基礎(chǔ)上的自治，不能借故于政府之壓制，而應(yīng)責(zé)之于人民自己之放棄權(quán)利?！胺蜃灾握撸杂扇嗣袼惺?。而自由云者，與責(zé)任相對待，盡一分之責(zé)任，斯得一分之自由，即得一分之自治?！?37)同上，第242頁。自由的范圍和自治的程度，全賴人民自己之爭取。

楊度對國粹派對秩序和道德的呼吁不以為然，認(rèn)為“茍非有文明國家責(zé)任政府之后，所謂秩序，必非真秩序”(38)同上，第243頁。。至于道德，楊度認(rèn)為舍我其誰的責(zé)任意識和知行合一的價值，才是真道德。所以，真正的愛國心與仁民愛物之心、人民對國家的責(zé)任心，三者異名而同實。這樣，楊度就將立憲問題具體為政府和國民的責(zé)任心的問題。由此，立憲的關(guān)鍵就在于加強政府的責(zé)任心和行政能力，提升國民的素質(zhì)和參政議政的參與意識。而國民之責(zé)任心與能力又是其基礎(chǔ)。

在當(dāng)時，中國社會發(fā)展階段的定位，關(guān)系到現(xiàn)代國家的目標(biāo)和組織結(jié)構(gòu)，因而是革命派和立憲派爭論的焦點。按照當(dāng)時的“公理”觀念，認(rèn)為不同的社會發(fā)展階段應(yīng)該有不同的政治制度和社會價值觀念。此點亦為康有為自戊戌變法時借助公羊三世說而闡揚過。嚴(yán)復(fù)亦是從甄克思的《社會通詮》出發(fā)，認(rèn)為中國已經(jīng)從宗法社會轉(zhuǎn)向軍國民社會，因此，不能再熱衷于種族革命，因而遭到章太炎等人的批駁(39)參見干春松：《民族主義與現(xiàn)代中國的政治秩序——章太炎與嚴(yán)復(fù)圍繞〈社會通詮〉的爭論》，《開放時代》2014年第6期。。楊度也接受了這一對中國社會發(fā)展階段的定位。在他看來，中國社會就行政、立法和司法三權(quán)沒有分立這點而言，并沒有進入軍國民社會；而在軍隊的獨立性、領(lǐng)土觀念、多民族融合、封建宗法的消解和普遍宗教的信奉等問題上，則比較接近軍國民社會的一些特征。因此，屬于是趨向軍國民社會而未完成的狀態(tài)。

但楊度認(rèn)為，中國存在著阻礙國家和社會進步的因素，其中最嚴(yán)重的是家族主義。家族社會的特征影響個人作為最終的責(zé)任主體。中國始終難以建立真正的責(zé)任國家，就是因為責(zé)任主體的不明。若個人本位難以確立，則三權(quán)分立制度也難以建立，代表制度、選舉制度、政黨制度也不能確立，所以中國目前進化的關(guān)鍵是破除家族主義?！敖裰袊鐣蠙?quán)利義務(wù)之主體，尚是家族而非個人。權(quán)利者，一家之權(quán)利而非個人之權(quán)利；義務(wù)者，一家之義務(wù)而非個人之義務(wù)。所謂以家族為本位而個人之人權(quán)無有也……故自國家觀之，則不能取社會上之人，為若干人若干人之計算，但能取社會上之家，為若干家若干家之計算。是故謂之以家族為本位，而非以個人為本位。此其阻礙社會之進步，即以影響于國家者為何如乎！夫有此等家族制度之社會，其在本國固以統(tǒng)于一尊而不為物競；然一與外人遇，仍當(dāng)循天然之公例，以自然之淘汰而歸于劣敗?！?40)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第255—256頁。楊度認(rèn)為，中國正是從民族主義發(fā)展到國家主義的階段，這就需要確立個人權(quán)利觀念，破除家族主義，因為“欲軍國社會之發(fā)達，則必采三權(quán)分立制度，而非以個人為單位，則代表、從眾、政黨之制皆無由生也。故家族制度與三權(quán)分立制度，于實施上頗有沖突，而代表、從眾、政黨三物，乃所以實行個人本位，破壞家族本位，完成法權(quán)，以監(jiān)督行政者也。今日中國國家之程度，正宜進化于此。”(41)同上，第257頁。

楊度說，中國國家程度的發(fā)達要依賴國民程度，而國民程度可以分為軍事能力、經(jīng)濟能力、政治能力與責(zé)任心之程度。前三者相對容易培育，而責(zé)任心比較難。那么，責(zé)任心如何培育呢？首先，要拋棄民族主義思想，這是宗法社會的觀點，民族之觀念深，則國家之觀念淺?！拔┸妵畤?，皆民族主義立國，進化而為國家主義立國，以國家為國民之國家，而非君主之國家，則國家之事為各人民自有之事，而政治責(zé)任心乃生矣。”(42)同上，第258頁其次，要推進地方自治。楊度批評說，政府以人民程度不足為借口，不愿意讓渡給地方以自治權(quán)。這實質(zhì)上與立憲的目標(biāo)相違背，人們從地方自治中得到政治能力的鍛煉，才能參與更高層次的政治活動，最終使國民的能力得到提升。

同時，楊度也反對那種借由人民程度不足，而需先經(jīng)由地方自治的訓(xùn)練再實行議會制度的說法。按他的說法，只有英國是先有地方自治、后確定議會制度的，但世界上其他國家并非如此，因此不能以英國之歷史作為標(biāo)準(zhǔn)。而且，楊度認(rèn)為日本人在明治維新的時候才削藩，封建制之破壞遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于中國，但日本選議員、開國會，使日本的發(fā)展甚速，故這些都只能說明清政府沒有實行立憲的誠意。

(四)“中華民族”與中國國內(nèi)各民族之分析

在近代中國復(fù)雜的民族話語中，楊度呼應(yīng)梁啟超的“中華民族”主張，并對康梁的保全中國說進行闡發(fā)，是最具前瞻性的貢獻，深刻影響了中華民國建立之后所采取的“五族共和”的大民族國家思想。

楊度接受了甄克思的社會發(fā)展階段論，這一點告別了康有為基于三世說和進化主義的混合社會發(fā)展觀，使得他對于中國國內(nèi)的各民族得出一種更清晰的多層次民族融合理論。他以軍事、政治和經(jīng)濟三個維度的發(fā)展程度，斷定漢人已進入軍國社會，滿族和回族進入宗法族人社會，藏族則進入宗法種人和族人之間，而只有蒙古族還處于宗法種人社會。這樣的劃分雖然并不一定準(zhǔn)確，不過，他由此要得出的結(jié)論是各個民族有自己的文化傳統(tǒng)和生活方式，在多民族國家的體系中，不同的民族要盡量賦予其地方自治的權(quán)力，并在文化和語言等方面進行“同化”。

從戰(zhàn)略安全角度考慮，楊度認(rèn)為蒙古對于中國的存亡有極大的關(guān)系。理由是，俄國是世界上唯一對中國領(lǐng)土有貪婪的國家，而蒙古族當(dāng)時的組織能力還比較弱。所以，一旦蒙古族脫離中國而謀求種族的獨立，則決無能力組織國家以立于世界，一定為俄人所有。一旦俄國人占有蒙古，那么列強在中國互相制約的戰(zhàn)略平衡被打破，這樣，英國就會占領(lǐng)西藏，法國會占領(lǐng)廣西、云南，德國會占領(lǐng)膠州半島，日本則劍指東北?！肮拭晒胖檬?，即為中國之存亡。其關(guān)系之密切如此，而蒙古人之程度又如彼。若發(fā)達其軍事能力乎，則以其無國家思想，僅有種族思想之故，將對于內(nèi)而謀脫離；若不發(fā)達其軍事能力乎，則僅以漢滿等人之兵力，猶不足以對于外而安極北之邊境。故中國今日領(lǐng)土之問題，人種之問題，實以蒙古為第一之重要者矣?！?43)同上，第260—261頁

楊度認(rèn)為，回族與漢族的關(guān)系，自漢以后就一直分分合合?；刈迤渥诮绦叛鲇泻軓姷哪哿?，國家觀念反而不甚?；刈鍙那宕_始建立了與內(nèi)地類似的行政制度，才逐漸有了國家認(rèn)同。楊度認(rèn)為回族情況與蒙古相似，伊犁一帶也被俄國覬覦。若其發(fā)展軍事力量就會要求獨立，若其不發(fā)展則無力拒外，其兩難的境地只是略好于蒙古而已。

對于西藏，楊度最擔(dān)心的是因為英國直接與西藏立約通商，長此以往，會逐漸由英國的保護地而獨立成國。

當(dāng)然面對晚清這樣一個特殊的時期，最關(guān)鍵的還是滿族的問題。對此，楊度的討論是從國家角度，將清代明看作是以前的朝代更替的翻版，而非滿族人自己所認(rèn)為的，是一個滿族的國家消滅了“明國”這樣一個虛構(gòu)的國家名稱。在滿族生活的區(qū)域，明代是設(shè)建州衛(wèi)來治理，所以楊度認(rèn)為晚清所謂“亡國”“光復(fù)”之論并無法理上的依據(jù)，完全是被滿族人所宣稱的“中國滅亡論”所迷惑。楊度說：“漢人之諛滿者亦效之而呼曰：亡國亡國。其恥之者則呼曰：光復(fù)光復(fù)，其實中國國家未亡，無可光復(fù)，遂使社會上有光復(fù)朱家天子之笑柄，亦可謂惡作劇矣?！?44)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第264頁。這既反對基于滿洲統(tǒng)治者立場的國家觀，也反對革命派的國家觀念。

楊度說傳統(tǒng)中國的儒生將君主的統(tǒng)治權(quán)等同于國家，論歷史也是以君主為正統(tǒng)，這樣易主為易國家、易姓為亡國。而滿洲的統(tǒng)治者亦以此說作為自己是正統(tǒng)的依據(jù)。然而，早期革命派的漢人國家主義，將明朝的滅亡視為漢族國家的消滅，并主張反清復(fù)明，楊度稱其為 “種主即國”論，指出這事實上是“利用儒家君臣大義說以為干柴，利用史家一姓正統(tǒng)說以為之煤油，利用俗學(xué)君主國家說以為火引，夾入滿人之種族國家說以為之大風(fēng)，以此四元素合成一種主即國論”(45)同上，第268頁。。楊度采用現(xiàn)代國家的學(xué)說，指出國家是土地、人民、統(tǒng)治權(quán)三者的統(tǒng)一體，而不是由君主或種族決定的?！肮式駠胰詾橹袊鴩叶菨M洲國家，今國家既中國國家而非滿洲國家，則今政府自亦仍為中國政府，而非滿洲政府。惟其中國不能無政府而有國家，滿洲又不能無國家而有政府也。惟其滿洲非國，所以中國不亡。”(46)同上，第265頁。

楊度認(rèn)為滿族人的一個誤區(qū)是將種族視為國家，所以采取的是種族主義的策略，即在政治制度、經(jīng)濟制度和種族制度等方面采取了特殊主義的政策，以保證滿族的特殊利益。事實證明，這些策略是錯誤的，因為其結(jié)果是導(dǎo)致政治、經(jīng)濟上的失敗。因此，對于滿族人而言，他們要做的是放棄種族主義而上升至國家主義。

楊度認(rèn)為，漢族的情況則比較復(fù)雜，與西方社會比，漢族人脫離封建制度比較早，很快進入國家主義。但為何國家之責(zé)任意識反而沒有建立起來？這主要在于西洋的家族制度，破于封建制度之前，因而個人觀念得以發(fā)達。而中國在家族制度上始終未獲破解，因此，人們重視家庭利益而忽視國家利益，對待君主也是以家長的態(tài)度，而不是對待政治人物的態(tài)度。因此，在中國，個人的權(quán)利和義務(wù)觀念難以得到體現(xiàn)，即使是追求立憲這樣的政體，所能聽到的經(jīng)常是責(zé)備政府，而不知道自己才是立憲的主體?！傲椫喜豢希谖覈?；立憲之能不能，亦在我國民，舍所以自謀者而不言，日研究人之肯不肯、能與不能，而己身若為無責(zé)任之人也者，嗚呼！何其可嘆也。論此意所由來，吾欲一言以蔽之曰：家族思想之余聲而已。”(47)同上，第299頁。所以漢族人的政治任務(wù)是真正確立國家意識和個人的權(quán)利意識，以保全領(lǐng)土獲得自存?！柏?zé)任心者何？去宗法社會所余之家族思想，以完全其國家思想是也。人人有家長之責(zé)任，則家族主義破；人人有國民之責(zé)任，則國家主義興。”(48)同上，第299頁。

有人以種族主義或各種族的發(fā)展程度不一而主張單一民族立國之說，楊度堅斥之。他說：“五族分立說，乃亡國之政策，決不可行者也。何也？今日中國之土地，乃合五族之土地為其土地；今日中國之人民，乃和五族之人民為其人民，而同集于一統(tǒng)治權(quán)之下，一成為一國者也。”(49)同上，第301頁。五族分立，是自我瓜分，反讓欲瓜分我領(lǐng)土而不得的西方列強欣喜不已。所以，楊度提供的政治變革策略是“國形不可變，國體不可變，惟政體可變”?！昂沃^國形不可變？即土地、人民、統(tǒng)治權(quán)之范圍，不可忽使縮小是也。何謂國體不可變？即仍當(dāng)為君主國體，而不能即為民主國體是也……何謂惟政體可變？即惟將專制政體改為立憲政體，斯對于內(nèi)對于外，皆為自立求存之良法也。”(50)楊度：《金鐵主義說》，《楊度集(一)》，第302—303頁。

既然土地、人民和統(tǒng)治權(quán)不可變，那么就要保持領(lǐng)土上的完整，并聯(lián)合各個民族為一體，而不是分裂。在具體策略上有兩個步驟，首先是滿漢平等，其次是蒙回同化。滿漢平等，在漢族方面是要獲得政權(quán)上的平等，在滿族方面則是生計自由，也就是讓滿族人有生存的能力。至于同化，首要的是“文化之同一”，若非文化相等，讓每一個國民都能參與到對外競爭中，國家就難以自立于目前這個優(yōu)勝劣汰的世界中。按楊度的話來說，是要讓滿、蒙、回、藏等還沒有進入國家主義階段的民族也進化到國家主義的階段，一起擔(dān)負(fù)起自己對于國家的責(zé)任。

楊度批評革命派試圖以民族主義為手段以建立“中華民國”，既然名之曰“中華民國”，實質(zhì)上就不是以血統(tǒng)為基礎(chǔ)的種族主義而是文化民族主義。楊度認(rèn)為，中國向來并沒有“民族”這個概念?！爸腥A”是一個文化概念，而非民族概念，“不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名”(51)同上，第372頁。。因《春秋》夷狄進退之論，經(jīng)數(shù)千年混雜數(shù)百千人種，而依然稱“中華”。即使以西方人類學(xué)家的說法，“華”乃“花”之原字，以形容文化之美，亦不是以血統(tǒng)來定義民族。所以，楊度接受梁啟超的命名，用“中華民族”作為以漢族為主體的多民族統(tǒng)一體的名稱。雖然楊度也承認(rèn)蒙、回、藏與漢、滿的文化有所差異，但應(yīng)以文化民族主義的方式來解決，而不應(yīng)以血統(tǒng)民族主義的方式來排斥之。對于文化、語言有差異的民族，既不能武力壓制，也不能任其分立，而是應(yīng)采取聯(lián)合的方式，讓各民族有一定程度的自治性，以逐漸實現(xiàn)民族一體化。楊度說，革命派所采取的民主立憲手段，很難保全領(lǐng)土和民族一體，這也是他之所以堅持“君主立憲”制作為未來中國政治體制的原因。楊度推斷，當(dāng)時中國人之所以認(rèn)同國家者，君主乃一關(guān)鍵因素。所以，“欲保全領(lǐng)土，則不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，則不可不保全君主，則立憲但可言君主立憲，而不可言民主立憲”(52)同上，第381頁。。在這些問題上，楊度與康梁之間接近，與革命派的理論和目標(biāo)構(gòu)成沖突，從而引發(fā)了章太炎、汪東等革命派人士的批駁。

在辛亥革命前改良派與革命派的爭論中，楊度所提出的問題，在當(dāng)時的輿論場域占據(jù)十分重要的地位。對于楊度觀點與同為改良派陣營的梁啟超的觀念的同異，以及身為革命派的理論巨子的章太炎如何從《中華民國解》和《代議然否論》等文章，對楊度的觀念進行駁斥，這將在下文詳述。