吳燦新

老子與孔子作為中國古代的歷史偉人，是中華文化的奠基者，其思想智慧深刻地影響了中華民族幾千年的文明史。本文試圖從政治倫理的視角，將兩位巨人的思想智慧作一比較研究，以期拋磚引玉。

一、政治倫理智慧的含義

在對老子與孔子的政治倫理智慧進行比較之前，須先探討一下何為政治倫理智慧？要明確何為政治倫理智慧，還須厘清一些與其相關的概念及其關聯。

一是“政治”。“政治”在中西政治思想史上，有許多不同的看法。馬克思主義政治觀認為：政治概念是一個階級的歷史的范疇，它作為上層建筑的最重要成分，是經濟的最直接、最集中表現；它是一種特定的社會階級關系；它是與國家緊密聯系的特殊公共權力現象，國家政權是政治主要的和根本的問題。因此，“政治是一定階級或社會集團為了實現和維護自身的利益，圍繞國家權力而結成的社會關系和進行的社會活動”［1］(P31)。

二是“倫理”。要辨明“倫理”，須與“道德”相區(qū)別。以往學術界比較注意“倫理”和“道德”在一定詞源意義上的相通性，而目前學術界更多的是注意到了倫理與道德的差別。朱貽庭指出，在中國古代，“倫理”是既親親又尊尊的客觀人際“關系”，“道德”是由“倫理”關系所規(guī)定的角色個體的義務，并通過修養(yǎng)內化為德性［2］。鄒渝認為，倫理范疇側重于反映人倫關系以及維持人倫關系所必須遵循的規(guī)則，道德范疇側重在反映道德活動或道德活動主體自身行為之應當；倫理是客觀法，是他律的，道德是主觀法，是自律的；倫理是對人們行為應當理由的說明，而道德則是對人們行為應當境界的表達［3］。因此，“倫理”是反映人倫關系及其道理，以及維持人倫關系應當遵循的規(guī)則。

三是“智慧”。要明了“智慧”，須與“思想”相區(qū)分?！爸腔邸币辉~在中國最早出自《墨子·尚賢中》：“若使之治國家，則此使不智慧者治國家也，國家之亂，既可得而知已。”［4］(P1109)其意是指聰明才智。而由此進化認識的“智慧”，則是指人類在悟性認識中生成的一種高級的綜合能力和創(chuàng)造思維能力?！八枷搿笔强陀^存在反映在人的意識中經過思維活動而產生的結果?！爸腔邸迸c“思想”最大的區(qū)別是：“思想”是理性認識的結果，而“智慧”是悟性認識的成果；由于悟性認識是感性認識與理性認識的統(tǒng)一以及更高的認識階段，故“智慧”不僅有“思想”的理論性和科學性，還有“思想”不具有的實踐性與藝術性。也就是說，“智慧”是理論性與實踐性的結合，是科學性與藝術性的統(tǒng)一。

四是“政治倫理”與“政治智慧”。要明了“政治倫理智慧”，就還須了解它與“政治倫理”和“政治智慧”兩者之關系?！罢蝹惱怼笔钦麄€社會倫理的重要組成部分，它是反映政治領域人倫關系及其道理，以及維持政治領域人倫關系應當遵循的規(guī)則。而“政治倫理智慧”則是對政治領域人倫關系及其道理進行悟性認識的成果，是一種出眾的思想和維持政治領域良好人倫關系應當遵循的規(guī)則之藝術，是解決政治倫理問題的一種高級的綜合能力和創(chuàng)造思維能力。“政治智慧”是對政治領域進行悟性認識的成果，是解決政治問題的一種出眾的思想與高級的綜合能力和創(chuàng)造思維能力。而“政治倫理智慧”則是“政治智慧”的重要組成部分，是人類運用政治智慧去解決政治倫理問題的重要表現形式。

二、政治倫理智慧的基礎

所謂政治倫理智慧的基礎，是指老子和孔子的政治倫理智慧之思想理論依托。國家政權是政治主要的和根本的問題，因而政治倫理智慧思考的基點是如何取得和鞏固政權。從現有史料來看，古代中國的政治倫理根基就在于“天命”。遠古的天命觀念認為，能否執(zhí)掌國家權力，最根本的是“天命”。這種觀念我們至少可以追溯到堯帝時代?！渡袝酚涊d，堯帝在選拔官員時，一大臣推薦共工，但堯帝否決說：“吁！靜言庸違，象恭滔天。”［5］(P9)堯帝指出共工偽善卻不信天命?！墩撜Z》中也有記載，堯帝禪位給舜帝時囑咐道：“咨！爾舜，天之歷數在爾躬，允執(zhí)其中?！保?］(P239)

到夏商周三朝，執(zhí)掌政權的合法性最高根據就是天命這一觀念，更加明晰牢固。夏啟率軍攻打有扈氏時動員說：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命?！保?］(P87)商王湯伐夏桀，在誓師時說：“非臺小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之！”［5］(P90)周武王誓師討伐商紂王時說：紂王作惡多端，“今予發(fā)惟共行天之罰”［5］(P133)。

在周朝時，周公開始將遠古以來的天命觀進行理論化與系統(tǒng)化。他指出，政權合法性的根本就是“天命”；但天命是不會永遠不變的，“惟命不于常，汝念哉！”［5］(P189)天命以德為本，“皇天無親，唯德是輔”［4］(P194)。惟有德之君王，才能取得與保有政權。“王其德之，用祈天永命！”［5］(P217)并由此初步形成了“天人合一”思想。

老子曾任周朝史官，對周公的天命觀與天人合一思想應當熟知。然老子卻超越了周公的價值論天命觀，從本體論意義上提出了天人合一的“大道論”。在老子看來，“道”是天地之始，是萬物之母，是宇宙萬物的始基，是永恒、絕對的形而上存在。故他于《道德經》開篇就說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。”［4］(P958)又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保?］(P967)天命也臣屬于道；或說道就是天命。那么，這個“道”是個什么樣的“東西”呢？他說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”［4］(P963)而這個“大道”，不僅在本體論上是宇宙萬物的始基，而且在價值論上也是天地人最高最終的根據?！按蟮馈敝邪斓?、人道和地道，而“人法地，地法天，天法道，道法自然”［4］(P963)。人道的根基不僅在天道與地道，更在“大道”；故老子政治倫理智慧的根基很顯然就是“道”。

孔子十分推崇周公，故也說天命，如“不知命無以為君子也”［6］(P242)，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”［6］(P176)。由此可見，孔子繼承了周公的天命觀，把天命視為政治倫理的最高依據。在周公那里，天命依德而轉移，但什么是最高的德，德的根據與來源何在？這些問題，周公并沒有解決，卻在孔子那里得到了進一步的發(fā)展。

孔子認為，“仁”德應是最高的德。“仁”在孔子那里，相當于倫理學上最高的范疇“善”，它是最高的倫理道德準則。那么“仁”的根基何在？孔子認為，“孝”為仁之本?！熬觿毡?，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”［6］(P2)在此，孔子視孝悌之親情為其以“仁”為核心的政治倫理智慧之根基。無疑，從人倫關系的視角，可見親情是人之生存的基本要素，由親情、愛情、友情，推而廣之到一切道德情感，從而構成孔子以“仁”為核心的政治倫理智慧的根據。

在政治倫理智慧的基礎問題上，老子把以往的“天命”觀上升到哲學意義上的天人合一“大道”觀，把其政治倫理智慧奠定在其哲學最高范疇“道”的根基之上，走了一條“形而上”的路線。而孔子則繼承發(fā)展了以往的“天命觀”和天人合德思想，從效仿天地之道入手，將天地之道內化為人德；從“天命”到“仁”德再到“孝”德親情，把其政治倫理智慧奠定在其倫理學的親情基礎之上，走了一條“形而下”的路線。老子“形而上”的路線，打開了中國哲學的大門；孔子“形而下”的路線，打開了中國倫理學的大門。同時，老子“形而上”的路線，最終成為道教的思想理論基礎；而孔子“形而下”的路線，最終成為治國做人的思想理論基礎。因為在周朝，周天子實行嫡長子繼承制，其余庶子則分封為諸侯，諸侯以下也是如此。整個社會從天子、諸侯到大夫這樣一種政治結構，其基礎是封建的宗法血緣關系，而孔子“形而下”的路線正好反映了當時宗法制社會的根本道德要求。

三、政治倫理智慧的核心

所謂政治倫理智慧的核心，是指老子和孔子的政治倫理智慧思考和解決的中心問題。政治的中心問題是國家權力問題，而政治倫理的核心問題則是國家權力獲取的合法性與運行的道德性問題。

老子認為，國家權力獲取的合法性根據或者說政治倫理的根基就是“道”，因此，國家權力運行道德性的依據就是“道治”。在老子那里，“道”不僅僅只是宇宙萬物的本體，而且也是宇宙萬物運行的規(guī)律與規(guī)則。所謂“道治”，就是“依道治理”，即按照自然和社會產生之初便存在的客觀的、不以人的意志為轉移的規(guī)律——“道”——治理一切社會事務。只有“依道治理”，國家權力運行才具有道德性。老子就說：“治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！保?］(P971)他還說：“道常無名。樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓?！保?］(P965)“道”永遠是無名而質樸的，它雖然很小不可見，天下沒有誰能使它服從自己。侯王如果能夠依照“道”的原則治理天下，百姓們將會自然地歸從于它。

那么，“道”作為自然和社會產生之初便存在的客觀的、不以人的意志為轉移的規(guī)律，它又是什么呢？老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”［4］(P966)也就是說，“道”的本性或者說最根本的規(guī)律和規(guī)則就是“無為”，雖然道永遠是順任自然而無所作為的，卻又沒有什么事情不是它所作為的。侯王如果能按照“道”的原則為政治民，萬事萬物就會自我化育、自生自滅而得以充分發(fā)展。為什么無為則無不為呢？老子進一步說：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，民自化；我好靜，民自正；我無事，民自富；我無欲，民自樸?！保?］(P970)那么，怎樣做才能無為無不為呢？在老子看來，最關鍵的是要讓百姓無智無欲。故老子說：“不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使知者不敢為。為無為，則無不治?！保?］(P958)

而孔子則認為，國家權力獲取的合法性根據是道德性的“天命”，政治倫理的根基就是“道德感情”顯化的“仁”，因此，國家權力運行道德性的依據就是“德治”。作為周公思想弘揚者的孔子，將周公的德政發(fā)揚為德治仁政?；谙纳虄沙矞绲臍v史教訓，周公認識到，政權的合法性雖說是“天命”，但天命可變，“惟命不于?！保兓母揪驮谟谑欠裼小暗隆保骸盎侍鞜o親，唯德是輔?！保?］(P194)既然天命以德為本，要想取得或保住政權，就必須“敬德”，行“德政”?？鬃哟罅霌P周公的“德政”思想，并提升到以德治國之道。孔子認為，“天命”，往往表現為“天道”?！疤斓馈奔仁怯钪嫒f物運行的規(guī)律，也是人類社會發(fā)展的規(guī)律；它表現為治國理政的根本原則——“先王之道”，也就是實行“德治”，施行“仁政”。孔子就說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保?］(P9)以道德教化來治理政事，就會像北極星那樣，自己居于一定的方位，而群星都會環(huán)繞在它的周圍。在孔子看來，治國理政，關鍵是統(tǒng)治者是否實行“德治”；而“德治”突出表現于施行仁政。只要統(tǒng)治者施行仁政，并以身作則，民眾就會順從其統(tǒng)治。一方面是因為“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”［6］(P140)，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”［6］(P139)另一方面也是因為“民之于仁也，甚于水火”［6］(P193)。百姓們對于仁的需要，比對于水火的需要更迫切。同時，還因為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［6］(P10)。孔子又指出，要施行仁政，就必須實行禮治。因為在孔子看來，仁是內在的，禮是外在的，禮以仁為基礎，仁以禮來維護。所以孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”［6］(P131)如果人們能夠克制自己，一切都照著禮的要求去做，這就是仁。一旦這樣做了，天下的一切就都歸于仁了。在此，孔子以禮來規(guī)定仁，依禮而行就是仁的根本要求。

在政治倫理智慧的核心問題上，老子與孔子各自開辟出了一條根本不同的治國之道：老子的“道治”模式與孔子的“德治”模式。老子的“道治”模式，就是“無為”模式，就是順其自然，無為無不為。這種模式，對于飽受戰(zhàn)火蹂躪后迎來和平的開朝時代來說，是有利于社會穩(wěn)定與百姓休養(yǎng)生息的；對于開啟一個興盛的朝代來說，也是一劑必不可少的治世良方。在中國古代歷史上，如漢朝初期、唐朝初年等，都采用了老子的“道治”模式，從而開創(chuàng)了后來西漢的“文景之治”與“漢武盛世”、東漢的“明章之治”和“永元之隆”，以及唐朝的“貞觀之治”“永徽之治”和“開元盛世”?？鬃拥摹暗轮巍蹦Ｊ?，就是“仁政”“禮治”模式。這種模式，總體上適應了中國古代社會的內在要求，長此以往，就成了古代中國治國安邦的基本模式。因為古代中國的經濟基礎是以農耕為主體，以一家一戶為基本生產單位的自然經濟。在這種自然經濟中，一方面，由于家庭(族)是社會生產的組織基礎，社會生產力的狀況，直接與家庭(族)中的人倫關系的狀況息息相關；另一方面，家庭(族)也是社會生活的組織基礎，中國政體的形成，是由家族到國家，國家混合在家族里面，社會上層建筑的狀況也直接與家庭(族)、國家中的人際關系的狀況息息相關。而且家庭(族)人倫關系維系的根本精神紐帶，就是基于血緣之上的道德親情。因此，調節(jié)人倫關系的根本，只能是滿含道德感情的仁義道德。由于家國一體的政治特征，家庭(族)倫理擴大、轉化為國家倫理，治國安邦的最佳模式自然而然就是“德治”模式了。

四、政治倫理智慧的指向

所謂政治倫理智慧的指向，是指老子和孔子的政治倫理智慧在思考和解決政治倫理問題時，所追求的倫理價值目標。每一種政治倫理智慧中，都必然內含其鮮明的價值追求與政治理想。老子的政治倫理智慧是以形而上的道為根本依據，以自然無為為綱紀，以實現社會和諧為最高價值追求。老子認為“道”本身是和諧的，道是對立面和諧的統(tǒng)一體，故老子有時稱道為“一”。“昔之得‘一’者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”［4］(P966)亦即得“一”而和諧；天地萬物及社會人生和諧的根本原因是“得一”，即“得道”。老子還說：“知和曰常，知常曰明?！保?］(P970)“和”是天地萬物的常態(tài)，能認識和諧是天地萬物常態(tài)的，就是明達事理。老子又進一步指出，和諧是一個對立統(tǒng)一的概念，是矛盾雙方相互關系的特殊形態(tài)。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”［4］(P967)萬物背陰而向陽，并且在陰陽二氣的互相激蕩中而形成新的和諧體。老子由此揭示的正是宇宙間的對立統(tǒng)一規(guī)律。也就是說，陰與陽的對立統(tǒng)一乃是一切事物的固有屬性，統(tǒng)一物內部對立面之間的相互依存、相互滲透、相互排斥、相互斗爭而使事物實現了某種和諧。

在老子那里，最能夠實現社會和諧的理想社會是“小國寡民”。其狀態(tài)是：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保?］(P975)在老子看來，要實現順其自然、無為無不為的和諧社會，統(tǒng)治者就應當無為而治，不勞動人民，不擴疆拓土，也不提高生產力，更不必教化百姓，從而讓百姓無知無慮，過著少私寡欲的和諧的原始生活。

孔子的政治倫理智慧則是以形而下的道德情感為根本依據，以仁政禮儀為綱紀，也以實現社會和諧為最高價值追求?！墩撜Z·學而》就說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之亦不可行也?！保?］(P7)由此可見，首先，孔子強調了和的重要性，和諧是治國安邦的最高價值追求。其次，孔子認為禮的作用，就在于其能夠達到和諧。最后，孔子指出和諧不是無原則的和諧，不是為了和諧而和諧，而應當是有原則的和諧。這個原則，就是按照禮來處理一切事情，只有這樣，才能使人與人之間的各種關系都恰到好處，都能夠調解適當，都能使彼此融洽。因為在孔子看來，社會的和諧必須通過德治才能實現，德治的實行，就是施仁政，行禮治。禮治直接關系到國家興亡、社會和諧之大局?！抖Y記·禮運》說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生……故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”［4］(P337-338)在孔子那里，最能夠實現和諧的理想社會，就是大同世界。孔子在《禮記·禮運》中這樣描繪這一理想社會：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”［4］(P337)

古代中國是以一家一戶為基本生產單位的農耕經濟，家庭(族)中人倫關系的和諧狀況與家庭(族)是否興旺發(fā)達息息相關；而家國一體的政治架構，使得社會人際關系的和諧狀態(tài)也與國家能否興旺發(fā)達息息相關。因此，追求和諧成為古代中國的最高價值追求，也沉淀為中國文化的民族基因?！渡袝烽_篇在贊揚堯帝的功績時就這樣強調說：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦；黎民于變時雍。”［5］(P2)故老子和孔子都把“和諧”作為自己政治倫理智慧中鮮明的價值追求。然而，由于老子推崇無為無不為之道，導向了無知無慮、少私寡欲的小國寡民理想。這種理想，是一種避世性的生活模式，背離人類社會發(fā)展的潮流，難以被社會的主流民意接受。而孔子推崇修身、齊家、治國、平天下之道，導向了天下為公的大同理想，是一種積極入世的生活模式，順應了人類社會發(fā)展的潮流，成為歷代有識志士為之不懈奮斗的崇高理想。

五、政治倫理智慧的根本

所謂政治倫理智慧的根本，是指老子和孔子的政治倫理智慧在思考和解決政治倫理問題時，所指向的根本性政治倫理問題。政治的核心問題是如何取得和鞏固政權，而取得和鞏固政權的根本是如何處理好君民關系問題。中國古代的農耕經濟，使農民成為國家之根本。長期的政治實踐反復證明，取得和鞏固政權的根本，就是重視民生與民心問題。民生即天道，民心即天命。政治的根本問題是民生問題，政治倫理的根本問題是民心問題，所謂“得民心者得天下，失民心者失天下”。搞好民生，才能得民心，才能安天下。早在堯舜禹時代，民本主義就開始萌生，三帝就十分重視民生。《尚書·堯典》載：堯命百官，“授民時”“厥民析”“厥民因”“厥民夷”“厥民隩”?！渡袝じ尢罩儭份d，禹向皋陶謨問政策，回曰：“在知人，在安民”，并指出：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！”［5］(P41)到了周公時，民本主義已經基本成型。周公從夏商兩朝覆滅的歷史教訓中深刻認識到，天命以德為本，君王要想取得或保住政權，就必須“敬德”。而“敬德”的根本是“保民”，保民才能保國。“民惟邦本，本固邦寧?！保?］(P187)

老子出生平民，并因史官之職而長期接觸史料，對于夏商兩朝覆滅的歷史教訓和周公的“敬德保民”思想，應該十分清楚。由此，老子也生發(fā)了其民本主義思想。在老子看來，既然民為國本，治國安邦首先就要順應民意而不能強迫民眾。老子說：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。”［4］(P964)想強力把持天下，就一定會失去天下。其次，要以安民為治國之本。“取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。”［4］(P968)治理國家的人，要經常以不騷擾人民為治國之本，如果經常以繁苛之政擾害民眾，那就不配治理國家了。再次，安民的基礎是減輕賦稅，讓百姓有食不饑?！懊裰?，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其生生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”［4］(P974)又次，安民最好的辦法就是讓他們無知無欲，回歸到“赤子”狀態(tài)?！肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！保?］(P972)最后，要做到這一點，就必須“圣人無常心，以百姓心為心。善者吾善之；不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”［4］(P968)。治國圣人應當沒有私心，以百姓的心為自己的心。對于善良的人，我善待他；對于不善良的人，我也善待他，這樣就可以得到好的結果，從而使人人向善。對于守信的人，我信任他；對不守信的人，我也信任他，這樣可以得到他人的信服，從而使人人守信。有道的圣人在其位，收斂自己的欲意，使天下的心思歸于渾樸。百姓們都專注于自己的耳目聰明，有道的人則使他們都回到嬰孩般純樸的狀態(tài)。

孔子生長在貧寒之家，對老百姓的生活疾苦身經心明。作為周公的敬仰者，他直接繼承發(fā)展了周公“敬德保民”的民本主義思想。在孔子看來，既然民是國之本，那么保國必須保民安民。在《禮記·緇衣》中，孔子把君民關系比喻為身心關系：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”［4］(P439)心因為身體而完整，也因為身體而受到傷害。君主由于人民的擁護而存在，也會因為人民的反對而滅亡?？鬃佑终J為，保民安民首要的是解決百姓的溫飽問題，因此，他提出了“惠民富民”思想：“子謂子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保?］(P46)而“惠民富民”最重要的是輕賦稅，《論語·顏淵》記載，哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎？”曰：“二，吾猶不足，如之何其徹也？”對曰：“百姓足，君孰與不足，百姓不足，君孰與足？”［6］(P136)有若認為應當削減田稅，使百姓減輕經濟負擔，只要百姓富足了，國家就不可能貧窮。反之，如果對百姓征收過甚，這種短期行為必將使民不聊生，國家經濟也就隨之衰退了?？鬃舆€指出，在解決“惠民富民”問題后，最重要的則是教化百姓?！墩撜Z·子路》記載：子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！保?］(P149)在孔子看來，“ 不教而殺謂之虐”［6］(P241)，這是四大惡政之首。百姓只有通過教化，才能成為“順民”，才能實行禮治，才能更好地實行統(tǒng)治。故孔子又說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺，則民不偷?！保?］(P82)他強調治民重在教化，教化重在禮教，禮教重在以身作則。

老子與孔子都是杰出的政治倫理思想家，因此，他們都十分重視安民保民問題，都提出了自己的民本主義思想。他們都看到了民眾對于一個國家的重要意義，看到了民心對于一個政權的重要價值。他們都強調了解決民生問題在治國安邦中的重要地位，強調了解決民眾的溫飽問題對于穩(wěn)定國家政權的基礎性作用。然而，由于老子與孔子的政治倫理智慧基礎、治國模式和社會政治理想等的不同，也導致了他們兩人在政治倫理智慧的根本問題上也發(fā)生差異。這種差異最主要體現在兩個方面：一個是民食方面，另一個是民教方面。在民食方面，老子只是重視解決百姓的“溫飽”問題，因為在他心目中，百姓最重要的是少私寡欲，理想的狀態(tài)是，人人恬淡寡欲，吃的雖是粗食，但也覺得很甘美；穿的雖是破衣服，但覺得很漂亮；住的雖是陋室，但覺得很安逸。這當然是一種避世的理想。而孔子不僅僅要解決“溫飽”問題，而且還要進一步讓百姓過上“富?！钡纳?。這一點，儒家亞圣孟子進一步予以發(fā)揚。孟子說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心……是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕?！保?］(P16-17)在孟子看來，治國安邦應施仁政，在施行仁政的同時，一定要制定明確的產業(yè)政策，以支持民生事業(yè)的發(fā)展，讓人民安居樂業(yè)，老有所養(yǎng)，幼有所教，男耕女織，孝悌忠信，可以衣帛食肉，不饑不寒，做到這些，定能稱王天下。在教民方面，老子認為，“道法自然”，因此，治國安邦之道就在于無為。而要做到無為而治，最關鍵的是要讓百姓“無知無欲”?！笆且允ト酥?，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使知者不敢為?！保?］(P958)老子還說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其多智。”［4］(P972)在老子看來，古代善于治理國家的人，不是讓百姓變聰明，而是讓他們變愚笨，如果百姓的智慧太多，就難以統(tǒng)治了。而孔子主張以德治國，施仁政，行禮治，就必須要對百姓進行教化。只有百姓懂得仁義，知道禮儀，才能順利地進行德治。當然，站在“牧民”立場上的孔子，也認為“民可使由之，不可使知之”［6］(P85)。但孔子的“知”是指“知識”，而不是“道德”。也就是說，孔子要造就的并不是“犯上作亂”的“智民”，而是有“道德”的“順民”。在一定意義上可以說，老子是個“自然主義”者，回歸“自然”的“愚民”，才符合“大道”；孔子則是一個“道德主義”者，只有通過教化，懂得禮儀，才能實行“仁政”。

六、政治倫理智慧的治術

所謂政治倫理智慧的治術，是指老子和孔子運用政治倫理智慧在思考和解決政治倫理問題時的方法和藝術。治術，在中國傳統(tǒng)政治中主要是指馭臣治民之權術。政治倫理智慧通俗地說，不僅是治國安邦的出眾倫理思想，也是治國安邦的高超倫理藝術。老子的治國安邦之倫理藝術，總括而言，就是“若水之道”。在老子看來，最能體現“道法自然”精髓的就是水。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善人，言善信，正善治，事善能，動善時，夫唯不爭，故無尤。”［4］(P959)水有滋養(yǎng)萬物的德行，它使萬物得到它的利益而不與萬物發(fā)生矛盾、沖突，故天下最大的善性莫如水。

老子推崇“水德”并將其作為治國安邦的倫理藝術，強調了水的柔弱之性，按照水的自然本性去治國安邦，就是“若水之道”。故老子又說：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”［4］(P972)也就是說，江海之所以能夠成為百川河流所匯往的地方，乃是由于它善于處在低下的地方，因而能夠成為百川之王。因此，圣人要領導人民，必須用言辭對人民表示謙下；要想領導人民，必須把自己的利益放在他們的后面。所以，有道的圣人雖然地位居于人民之上，而人民并不感到負擔沉重；居于人民之前，而人民并不感到受害。天下的人民都樂意推戴而不感到厭倦。因為他不與人民相爭，所以天下沒有人能和他相爭。因為，在老子看來，水是至柔者，然也是至剛者；水是至弱者，然也是至強者?！疤煜氯崛跄^于水，而攻堅，強者莫之能先，其無以易之。故弱勝強，柔勝剛，天下莫不知，莫能行。故圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是為天下王。正言若反。’”［4］(P974)根據柔弱勝剛強的辯證之理，治國安邦必須遵循柔弱之道：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。柔勝剛，弱勝強。魚不可脫于淵，國之利器，不可示人。”［4］(P965)

孔子的治國安邦之倫理藝術，總括而言，就是“中庸之道”。在孔子看來，要施仁政，行禮治，必須遵循“中庸之道”?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！保?］(P427)人的喜怒哀樂尚未表現出來，叫作中；表現出來而又處處合乎規(guī)范，叫作和。中，這是天下的最大根本；和，這是天下的普遍規(guī)律。達到了中和，就會天地有條不紊，萬物發(fā)育生長。君子堅持中庸，小人違背中庸。君子之所以堅持中庸，是因為有君子之德，因而總是恰如其分；小人之所以違背中庸，是因為有小人之心，因而肆無忌憚。說到底，“中庸之道”就是“恰如其分”，在哲學上，就是把握恰當的“度”。如果把握不好這個“度”，過了不行，不及也不行。《論語·先進》載，“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及’。曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！碑斎唬鬃右仓?，在小農經濟的汪洋大海中，人們的思維往往呈現“兩極性”：不是好就是壞；不是過就是不及。要做到“中庸之道”何其難也。所以孔子感慨萬端地說：“ 中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！保?］(P65)根據“中庸之道”的辯證精神，孔子進而提出了從政為官之道：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”［6］(P87)

中國最高的哲學精神是“天人合一”，因為人道源于天道，人道只有合于天道，才能成為人道，才能真正得以生存發(fā)展。老子的“若水之道”的理論根基，無疑是“天人合一”。因為“水德”既是天道，也是人道，是天道與人道的統(tǒng)一。只有遵循“水德”，做到“天人合一”，才能無為無不為。而孔子的中庸之道的理論基礎，也同樣是天人合一。在孔子看來，天人合一的真實含義是合一于至誠、至善，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”［4］(P431)。天道與人道合一的目的就是要將天性與人性合一。只有使人性達到了那至善、至誠、至仁、至真的天性，才能稱得上是真正意義的天人合一，才能創(chuàng)制天下的大綱，建立天下的大本，才能通曉天地化育萬物的道理，才能達到中庸之道。

以“天人合一”為最終理論依據的何止是老子與孔子的政治倫理智慧之治術。綜觀老子與孔子的政治倫理智慧，其最終的理論基礎都是“天人合一”。只不過，老子從“天命”形而上之成“大道”；孔子從“天命”形而下之成“仁德”。老子從“大道”出發(fā)，“道法自然”，自然無為無不為，“人道”也應當實行無為而治。無為而治方能達到和諧的狀態(tài)，而這種和諧的理想社會就是“小國寡民”。在這樣的理想狀態(tài)中，治國安邦最重要的政策就是使民無知無欲，回歸到“赤子”的自然狀態(tài)。要做到這一點，統(tǒng)治者最重要的是要遵循“水德”，行“若水之道”。而孔子從“仁德”出發(fā)，“天命”好德輔德，人道就應當以德治國，施仁政，行禮治。只有實行德治模式，才能達到和諧的狀態(tài)，而這種和諧的理想社會就是“大同”世界。要達到這種理想狀態(tài)，就要安民、惠民、富民、教民，實行“中庸之道”。

《易經·系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”也就是說，事物都有陰陽兩個方面、兩種力量，相反相成，相互推移，不可偏廢，構成事物的本性及其運動的法則。無論自然、人事都表現此道。在一定意義上可以說，老子重點發(fā)展了道之“陰”的一面，孔子則主要發(fā)展了道之“陽”的一面；兩人“陰陽互補”，奠定了中華文化的基調。基于“陰”面，老子主張清靜無為，柔弱不爭。據說周敬王四年(公元前516年)，周王室發(fā)生內亂，55 歲的老子于是離宮歸隱，倒騎青牛，西出函谷關，消失于山野之中。老子的政治倫理智慧，雖給予后人重大影響，也給后人許多啟迪，但其陰柔之性，造成了其消極避世的價值導向，無法成為中國古代社會的主流思想。而基于“陽”面，孔子主張積極進取，修身齊家治國平天下?！抖Y記·大學》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！保?］(P452)當然，修身、齊家、治國、平天下，絕不可能一帆風順，多多少少都會遇上這樣或那樣的困難與危險；然而，即使再大再多的困難與危險，都應當堅持不懈，勇往直前，甚至于“殺身成仁”?？鬃右簧慕洑v就是一個為理想而不懈奮斗的典范?？鬃印叭ⅰ?，為了培育人才，教化百姓，開始從事教育事業(yè)，他廣收門徒，相傳弟子三千，賢人七十二。為了實現他的政治理想，51 歲的孔子仕魯，初為中都宰，一年以后又做司空，后任大司寇。不久，孔子被政敵排擠，被迫離開魯國?？鬃訋е茏又苡瘟袊氜D于衛(wèi)、曹、宋、鄭、陳、蔡、葉、楚等地，傳播自己的政見與思想，然而均未獲重用。其間，在匡、宋、蒲等地，孔子一行人多次被困遇險，但孔子毫不動搖。公元前484 年，年近70 歲的孔子被季康子派人迎回魯國尊為國老。孔子具有陽剛之氣的政治倫理智慧，深刻地影響與鼓舞著中國歷史上無數的仁人志士，為了理想，為了民族與國家的生存發(fā)展，努力修身養(yǎng)性，立德立言，建功立業(yè)，甚至于不惜拋頭顱灑熱血，從而譜寫了一篇篇壯麗動人的英雄詩篇。因此，孔子的政治倫理智慧，適應了社會發(fā)展的需要，成了自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后的古代中國之主流意識形態(tài)。