文/吳飛

一

趙汀陽(yáng)先生的《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《疑案》）一文的一個(gè)基本思想是：哲學(xué)要研究本源問(wèn)題，本源問(wèn)題必須具有直接性、自明性和普遍性。基于以上思路，趙先生認(rèn)為，中國(guó)思想雖然本來(lái)具有理論性，但“經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和心學(xué)傳統(tǒng)對(duì)學(xué)術(shù)的輪流統(tǒng)治導(dǎo)致了理論性的退化”。

《疑案》的精彩之處，不在于其中的觀點(diǎn)多么正確，而是在于，趙先生以非常清晰的語(yǔ)言和精準(zhǔn)的思考，點(diǎn)出了許多問(wèn)題的要害，甚至文中的自相矛盾之處，也將問(wèn)題挑得相當(dāng)明確，因而將一些核心點(diǎn)充分暴露出來(lái)，使我們有可能進(jìn)入實(shí)質(zhì)的討論與學(xué)問(wèn)的澄清。

文中的一個(gè)關(guān)鍵，就在于“本源問(wèn)題”的含義。真正的哲學(xué)思考，必須關(guān)注本源問(wèn)題，筆者以為，哲學(xué)關(guān)注的本源問(wèn)題不應(yīng)該只是語(yǔ)言邏輯上的本源問(wèn)題，而應(yīng)該是生活經(jīng)驗(yàn)中的本源問(wèn)題。趙先生為本源問(wèn)題確定的三個(gè)基本特點(diǎn)——直接性、自明性和普遍性——毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)的。但這三個(gè)特點(diǎn)不能只是在語(yǔ)言邏輯上有效，而且必須與生活經(jīng)驗(yàn)和文明生成相關(guān)。

哲學(xué)創(chuàng)造力，并不是一種脫離了生活語(yǔ)境的文字游戲，其最根本的來(lái)源始終是生活經(jīng)驗(yàn)，生活中的各種偶然性，包括各種意外、驚訝、恐懼、痛苦、掙扎，都會(huì)成為滋養(yǎng)哲學(xué)思考的豐厚土壤。一代一代哲學(xué)家的積累，已經(jīng)構(gòu)成西方人生活經(jīng)驗(yàn)的一部分，不斷催生著新的哲學(xué)思考，包括維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家的思考。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)表明，真正的哲學(xué)本源問(wèn)題，并不是絕對(duì)抽象化和去生活化之后才形成的，而恰恰是在生活經(jīng)驗(yàn)的直接性、自明性和普遍性中形成的。生活經(jīng)驗(yàn)都是具體的，都是浸潤(rùn)在文化體驗(yàn)當(dāng)中的，而各個(gè)文明的經(jīng)典恰恰是構(gòu)成文化體驗(yàn)的骨架。人類(lèi)最根本的哲學(xué)思考面對(duì)的都是普遍的本源問(wèn)題，但本源問(wèn)題從來(lái)都體現(xiàn)在鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中。因而，只有在具體的文化語(yǔ)境和生活體驗(yàn)中，才能更透徹、更真切地進(jìn)入到對(duì)本源問(wèn)題的哲學(xué)思考；為了凸顯本源問(wèn)題的直接性、自明性和普遍性，而剝?nèi)ド罱?jīng)驗(yàn)的衣裳，最終也會(huì)剝離掉哲學(xué)思考的真正創(chuàng)造力。也正是在這個(gè)意義上，經(jīng)學(xué)絕不是哲學(xué)思考的障礙，反而是思考本源問(wèn)題的無(wú)盡源泉。

二

經(jīng)典，是各個(gè)文明理解其原初生活體驗(yàn)和建構(gòu)生活秩序最重要的文本，可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)是作者不詳，長(zhǎng)期形成和積淀下來(lái)、公認(rèn)為經(jīng)典的民間文獻(xiàn)，如《舊約圣經(jīng)》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《易經(jīng)》《儀禮》《周禮》，不妨稱(chēng)之為“原始經(jīng)典”；另一類(lèi)是文化巨人的偉大著作，如柏拉圖對(duì)話、亞里士多德著作、《新約圣經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》等，不妨稱(chēng)之為“創(chuàng)作經(jīng)典”。有些經(jīng)典介于二者之間，雖然大多數(shù)人認(rèn)為是在某位偉人手中最后形成的，但其基礎(chǔ)仍然是長(zhǎng)期流傳的民間文本，后來(lái)被文化偉人加工而成的，如《荷馬史詩(shī)》《春秋》等，我們還是把它們當(dāng)作經(jīng)過(guò)整理的原始經(jīng)典。

《疑案》中所說(shuō)的理論化的“本源問(wèn)題”，更多是創(chuàng)作經(jīng)典提出來(lái)的，但生活經(jīng)驗(yàn)卻是在原始經(jīng)典中更加豐富?？梢哉f(shuō)，原始經(jīng)典是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)最初的呈現(xiàn)，雖然可能比較粗糙，卻充滿了生活的真實(shí)面貌和自然形態(tài)，而創(chuàng)作經(jīng)典是對(duì)這些生活經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化解釋和理論提升，使那些粗糙但自然的生活經(jīng)驗(yàn)，得到一個(gè)比較理論化的表達(dá)方式。像三大悲劇詩(shī)人，他們的作品并不只是重復(fù)《荷馬史詩(shī)》或其他早期神話中的故事，而是以當(dāng)時(shí)的方式進(jìn)行演繹，滲透了自己的理解和詮釋?zhuān)圆煌?shī)人對(duì)同一故事的演繹才可比較出優(yōu)劣；蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德有自己對(duì)生活極其理論化的理解，以此來(lái)重新詮釋、修正甚至反對(duì)《荷馬史詩(shī)》的說(shuō)法，因而形成了西方哲學(xué)的系統(tǒng)面向。《新約》與《舊約》的關(guān)系又有不同，上帝創(chuàng)世和伊甸園的故事雖然早就藏在希伯來(lái)文的《創(chuàng)世記》當(dāng)中，但猶太人并不怎么在意這些神話，他們更關(guān)心的是亞伯拉罕、以撒、雅各的世系，十二支派的傳統(tǒng)，摩西律法，以及耶路撒冷的圣殿，但使徒保羅卻能從這個(gè)簡(jiǎn)單得不能再簡(jiǎn)單的故事中看出一整套關(guān)于罪與拯救的理論來(lái)，成為耶穌基督道成肉身和十字架上受難的理論背景。保羅的重新詮釋?zhuān)耆淖兞霜q太宗教的世界觀和生活理想，以致其傳人中頗有廢除《舊約》的呼聲，但正是因?yàn)榇蠊虝?huì)維護(hù)了《舊約》的權(quán)威，使一部經(jīng)典中容納了看似矛盾的兩種世界觀，才催生出那么多深刻的神學(xué)討論，最終使基督教思想創(chuàng)造出三位一體、無(wú)中生有、自由意志這些重大理論命題。原始經(jīng)典與創(chuàng)作經(jīng)典之間的張力，成為思想活躍的巨大動(dòng)力，也成為思想創(chuàng)造力的催化劑。

在中國(guó)，“六經(jīng)”首先是原始經(jīng)典，但創(chuàng)作經(jīng)典的地位越來(lái)越高，經(jīng)典體系雖有六經(jīng)之內(nèi)核，其邊界卻一直是在變化當(dāng)中的。六經(jīng)并非儒家所獨(dú)有，諸子皆出于王官學(xué)，六經(jīng)之中蘊(yùn)含著夏商周三代文明豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，諸子各取其中一個(gè)方面以發(fā)揚(yáng)之，形成五花八門(mén)的詮釋系統(tǒng)，當(dāng)然也不乏修正與批判。而孔子則更加尊重三代文明的歷史經(jīng)驗(yàn)，他的工作使六經(jīng)成為一個(gè)更全面和完整的經(jīng)典體系；但孔子之后，儒分為八，各派儒者對(duì)六經(jīng)的詮釋相當(dāng)不同，甚至彼此對(duì)立；經(jīng)過(guò)秦火，漢興之后，有今文、古文經(jīng)的相繼興起，使情況變得更加復(fù)雜，如《詩(shī)》有四家，《春秋》有三傳，《禮》有《儀禮》《周禮》之別，《尚書(shū)》的今古文情況更是真?zhèn)坞y辨。從諸子百家、七十二子，到漢代經(jīng)師，后雖定于鄭學(xué)，復(fù)又有王肅發(fā)難，其后自唐宋至明清，雖然看上去經(jīng)學(xué)就是解釋學(xué)，但趙先生所謂“經(jīng)典文本變成了思想的界限，取代了本源問(wèn)題而成為一切思想的來(lái)源和根據(jù)”的情況并沒(méi)有發(fā)生，歷代解經(jīng)學(xué)中不僅蘊(yùn)含著豐富的創(chuàng)造力，而且經(jīng)典解釋的策略不斷豐富和更新，乃至經(jīng)目都在不斷發(fā)生變化。相比而言，中國(guó)經(jīng)學(xué)從未形成《新約》《舊約》那樣一個(gè)固定不變的經(jīng)典形態(tài)，作為固定名詞的“詩(shī)、書(shū)、易、禮、樂(lè)、春秋六經(jīng)”更多只是一個(gè)以原始經(jīng)典為中心的概念，究竟將哪些創(chuàng)作性和解釋性的篇章和著作作為經(jīng)，卻一直在變動(dòng)，而且這些變化無(wú)一不是與當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)緊密相關(guān)的。例如，公羊?qū)W的興盛與漢代皇帝制度的自我確認(rèn)、王莽改制與《周禮》《左傳》的出現(xiàn)、鄭王之爭(zhēng)與魏晉郊祀禮的變動(dòng)、《禮記》的提升與義疏學(xué)的興衰、《周禮》之學(xué)與六部制的形成；更不必說(shuō)《四書(shū)》的出現(xiàn)與宋代以后民間生活秩序的變革；到了清代，經(jīng)學(xué)極度興盛的大潮流，卻伴隨著大規(guī)模的疑經(jīng)辨?zhèn)芜\(yùn)動(dòng)，而且還有“二十一經(jīng)”“十四經(jīng)”等新經(jīng)目的嘗試。經(jīng)學(xué)，一直是人們改變生活和適應(yīng)新的生活方式的最重要資源。

對(duì)于我們這些背后有著漫長(zhǎng)文明史的現(xiàn)代人而言，經(jīng)典不僅是理解原初生活經(jīng)驗(yàn)的一種可參考的方式，而且已經(jīng)構(gòu)成了我們生活經(jīng)驗(yàn)中實(shí)實(shí)在在的部分。當(dāng)哈姆雷特面對(duì)家國(guó)人倫大變的時(shí)候，為什么會(huì)以“to be”來(lái)思考自己的生活困境？罪與罰，為什么會(huì)成為陀思妥耶夫斯基筆下纏繞諸多人物的夢(mèng)魘？冠昏喪祭、天理良心，為什么在中國(guó)人的日常生活中有如此重要的影響？不僅經(jīng)典本身，對(duì)經(jīng)典的重要注疏同樣深深作用于我們的生活現(xiàn)實(shí)。經(jīng)典層累而成的文化無(wú)意識(shí)，絕不會(huì)僅僅靠普遍懷疑、語(yǔ)言邏輯的抽象化或現(xiàn)象學(xué)懸隔而被輕輕地抽離掉?？v然，極端的文化相對(duì)主義否定任何普遍問(wèn)題，有矯枉過(guò)正之弊，但文化對(duì)生活形態(tài)的塑造仍是一個(gè)不容忽視的歷史事實(shí)，而文化塑造最核心的方面，莫過(guò)于經(jīng)典的作用。面對(duì)普遍問(wèn)題的恰當(dāng)方式，就是認(rèn)真對(duì)待經(jīng)典對(duì)生活方式的塑造，通過(guò)經(jīng)典來(lái)理解這些問(wèn)題。僅僅通過(guò)邏輯分析的方式提煉普遍問(wèn)題，恰恰是將生活方式平面化、簡(jiǎn)單化、抽象化，不僅無(wú)助于創(chuàng)造性地解決問(wèn)題，反而恰恰使問(wèn)題消弭在毫無(wú)特色的符號(hào)運(yùn)算與抽象的邏輯推衍當(dāng)中，扼殺了普遍問(wèn)題中所蘊(yùn)含的諸多可能性，更是抹平了生活經(jīng)驗(yàn)的豐富與鮮活，從而在根本上打掉了哲學(xué)思考的創(chuàng)造力。

三

哲學(xué)之能夠成立，當(dāng)然首先在于“第一哲學(xué)”問(wèn)題或“形而上學(xué)”問(wèn)題，應(yīng)該就是趙先生所說(shuō)的本源問(wèn)題。找不到第一哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)宗教、文化、政治等的考察終究顯得支離破碎，有脫離哲學(xué)思考的危險(xiǎn)。在西方傳統(tǒng)中，對(duì)存在之為存在的追問(wèn)，就被認(rèn)為是第一哲學(xué)問(wèn)題。但對(duì)第一哲學(xué)的追問(wèn)，難道是可以完全拋開(kāi)經(jīng)典、另起爐灶的嗎？柏拉圖和亞里士多德的存在追問(wèn)，構(gòu)成了西方哲學(xué)思考存在問(wèn)題的兩個(gè)基本傳統(tǒng)，奧古斯丁與托馬斯·阿奎那分別是基督教柏拉圖主義和基督教亞里士多德主義的巔峰代表，對(duì)希臘經(jīng)典哲學(xué)的繼承不僅沒(méi)有削弱其哲學(xué)思想的創(chuàng)造力，反而恰恰構(gòu)成了其哲學(xué)力量的來(lái)源。許多現(xiàn)代哲學(xué)家雖然難以那么判然二分，但他們從古希臘經(jīng)典哲學(xué)中汲取的力量，仍然是不可忽視的。

四十年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的最大進(jìn)步，首先莫過(guò)于對(duì)西學(xué)總體的深入理解，即中國(guó)化的西方哲學(xué)已經(jīng)有了非常成熟的形態(tài)。較之民國(guó)時(shí)期，這種進(jìn)步的主要表現(xiàn)就在于，我們已經(jīng)不再僅僅通過(guò)某個(gè)學(xué)派或某個(gè)分支來(lái)理解西方哲學(xué)，而有了對(duì)西方哲學(xué)古今之變的整體把握。同時(shí)，我們對(duì)西方哲學(xué)內(nèi)部的豐富性也有了更多的把握，而不再僅僅追隨這個(gè)或那個(gè)流派的西方哲學(xué)。

有了這種總體性眼光，中國(guó)學(xué)者的西學(xué)研究已遠(yuǎn)非民國(guó)的哲學(xué)界可比。西方哲學(xué)的基本面貌既經(jīng)改觀，則以它為參照系的中國(guó)哲學(xué)也應(yīng)該取得相應(yīng)的進(jìn)步。像民國(guó)哲學(xué)界那樣，根據(jù)某一個(gè)哲學(xué)流派的觀念來(lái)裁割中國(guó)典籍中的材料，將某些比較接近的部分當(dāng)作哲學(xué)的做法，已經(jīng)不再適用于現(xiàn)在的哲學(xué)界。根據(jù)現(xiàn)在對(duì)西方哲學(xué)比較整體的看法，再來(lái)反觀中國(guó)的思想材料，我們就可以清楚地看到，要使中國(guó)哲學(xué)不再只是西方哲學(xué)的殖民地，就必須回到更全面、更整體的思想材料，能滿足此種要求的，舍六經(jīng)無(wú)他。六經(jīng)當(dāng)中囊括了三代之治最鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)，因而也蘊(yùn)含著偉大的哲學(xué)創(chuàng)造力。

四

北大哲學(xué)門(mén)曾有一位陳黻宸先生，開(kāi)設(shè)了一門(mén)《中國(guó)哲學(xué)史》的課程，從伏羲講起，講了一學(xué)期，還沒(méi)有講到周公。此事常常被北大哲學(xué)系的學(xué)生當(dāng)作笑談，被認(rèn)為是胡適、馮友蘭等人建構(gòu)新式中國(guó)哲學(xué)史模式之前的荒唐現(xiàn)象。但陳黻宸遠(yuǎn)不像人們想象的那般迂腐和守舊，他是一位思想非常開(kāi)放、努力接納西學(xué)的學(xué)者。他的學(xué)術(shù)關(guān)切所在是：“我嘗謂中國(guó)必亡而后無(wú)經(jīng)，抑中國(guó)一日無(wú)經(jīng)，即中國(guó)一日必亡?！钡⒉灰虼硕懦馕鲗W(xué)，反而說(shuō)：“吾獨(dú)慮歐學(xué)之不盛耳。歐學(xué)果盛，而經(jīng)亦未有終衰者也?！闭腔谶@樣的考慮，他以為：“然則儒術(shù)者，乃哲學(xué)之極軌也?！标愊壬](méi)有將儒學(xué)或經(jīng)學(xué)當(dāng)作唯一的哲學(xué)，他不僅以自己有限的西學(xué)知識(shí)嘗試著去理解盧梭、孟德斯鳩、達(dá)爾文，還開(kāi)過(guò)《諸子哲學(xué)》的課程。他以中國(guó)的方式接納西方的哲學(xué)學(xué)科，并以哲學(xué)來(lái)整理中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，并非不通胡適后來(lái)所講的諸子學(xué)，而是在對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)作了相當(dāng)深入的思考之后，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)之極軌；但他所說(shuō)的儒學(xué)不是后來(lái)馮先生特別看重的理學(xué)，他反而像很多新派人物一樣，非常反對(duì)宋儒以來(lái)的空談心性與學(xué)術(shù)專(zhuān)制，尚平等，重自由，因而相當(dāng)推崇王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習(xí)齋、李恕谷的經(jīng)世致用之學(xué)。

諸子百家講出了各種理論，也都可以看作是發(fā)展了某一方面的哲學(xué)思想。但若說(shuō)從生活經(jīng)驗(yàn)之總體對(duì)三代文明之生活經(jīng)驗(yàn)作出全面的理論提升，構(gòu)成從形而上學(xué)、自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)到政治哲學(xué)的整體體系，并為現(xiàn)實(shí)生活提供理論基礎(chǔ)，則只有六經(jīng)之學(xué)能夠做到。

歷代對(duì)六經(jīng)的重新詮釋?zhuān)瑹o(wú)不是對(duì)生活秩序的重新思考與建構(gòu)，完全可以理解成一個(gè)個(gè)相互承接、充滿張力且不斷轉(zhuǎn)換的哲學(xué)體系，與西方古希臘、羅馬、中世紀(jì)、現(xiàn)代、當(dāng)代的各種哲學(xué)形態(tài)起到的作用是在同一個(gè)層面上的，絕不僅僅是故紙堆中無(wú)用的解釋學(xué)。今日面對(duì)現(xiàn)代世界的種種問(wèn)題，與西方哲學(xué)進(jìn)行深度對(duì)話，回歸六經(jīng)，從而建立一套新的生活秩序，正是一個(gè)必然的選擇。

帶著今天的生活經(jīng)驗(yàn)與世界處境來(lái)面對(duì)經(jīng)學(xué)，六經(jīng)不是干巴巴的文本，更不是一個(gè)抽象的概念。從漢代經(jīng)學(xué)以來(lái)，沒(méi)有哪個(gè)經(jīng)師是直接面對(duì)“六”經(jīng)的，擺在他們面前的，是具體的三《禮》《春秋三傳》《九經(jīng)正義》《四書(shū)章句集注》《十三經(jīng)注疏》，我們面對(duì)的經(jīng)目體系，本來(lái)就是經(jīng)過(guò)不斷詮釋之后的結(jié)果，且有著極大的彈性，而所有的詮釋中都浸透著歷史和現(xiàn)實(shí)中豐富的生活經(jīng)驗(yàn)。我們需要穿透宋明士大夫的耿介與清正來(lái)閱讀《四書(shū)》，需要在漢唐盛世的禮法之制中閱讀《九經(jīng)正義》，更需要在秦火的灰燼之下檢索七十子的《禮記》諸篇，但最終回到的，卻是《詩(shī)》《書(shū)》當(dāng)中三代文明的生活痕跡。

要在今天激活經(jīng)學(xué)思想，這些哲學(xué)思考非常重要，但它們未必體現(xiàn)在明確的表述當(dāng)中。最重要的問(wèn)題往往恰恰是各家各派都默會(huì)于心、不必講出來(lái)的東西。就如同我們住在一個(gè)大樓的不同房間里，而不知道有其他的大樓存在，我們之間只會(huì)知道各自房間的不同，而不必去理會(huì)整個(gè)大樓的結(jié)構(gòu)是怎樣的。一旦我們看到了旁邊的另一座大樓，我們才會(huì)去關(guān)心，為什么他們的大樓是石質(zhì)的，而我們的大樓是木質(zhì)的。我們的大樓是木質(zhì)的，并不是在發(fā)現(xiàn)石質(zhì)大樓之后才發(fā)生的，而是一直在那里，但我們從來(lái)沒(méi)有注意也不需要注意這個(gè)問(wèn)題。在這樣的對(duì)照之中，我們針對(duì)六經(jīng)提出的問(wèn)題就比陳黻宸先生要復(fù)雜了很多：《周易》這樣的卜筮之書(shū)，何以成為形而上學(xué)最豐富的源頭，而在希臘羅馬哲學(xué)和希伯來(lái)理性宗教傳統(tǒng)中，原始宗教中的占卜都愈來(lái)愈被邊緣化（特別見(jiàn)于西塞羅《論占卜》）？充滿了情真意切的愛(ài)情之歌的《詩(shī)經(jīng)》，何以成為對(duì)君臣禮制的比喻，這與《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中以愛(ài)情比喻人神關(guān)系有何異同？《洪范》中的五行，何以構(gòu)成中國(guó)人最基本的時(shí)空觀乃至宇宙基本原則，而沒(méi)有像基督教那樣，形成線性歷史觀？同樣是這套春夏秋冬的天道觀，又何以成為《周官》中安排官制人數(shù)的基本架構(gòu)？在親人去世時(shí)才穿的喪服，為什么成為人倫規(guī)范的基本標(biāo)準(zhǔn)，而不像《羅馬法》中那樣以數(shù)字來(lái)代表親等關(guān)系？一部羅列史事、簡(jiǎn)單得不能再簡(jiǎn)單的《春秋》，何以成為一代之大法，取代了本來(lái)鑄在青銅器上的刑律，而后者正是羅馬法的最初載體？一部早已失傳的樂(lè)譜，何以始終列在“六經(jīng)”之目當(dāng)中，提示著三代文明理想不可或缺的維度，而不像西方音樂(lè)那樣，始終被納入數(shù)學(xué)的分支？對(duì)諸如此類(lèi)問(wèn)題的回答，必然要借助西學(xué)提供的更嚴(yán)密的邏輯論證之法與學(xué)科分類(lèi)之術(shù)，使我們能以現(xiàn)代的方式將這些散見(jiàn)于各經(jīng)的問(wèn)題提取出來(lái)，提出中國(guó)古人從來(lái)不曾想到的許多問(wèn)題，并由此與西方哲學(xué)進(jìn)行深度對(duì)話。但這絕不意味著，我們要以西方哲學(xué)的問(wèn)題取代六經(jīng)中的本源問(wèn)題，這些新的方法只會(huì)使我們以哲學(xué)的方式更加深入到六經(jīng)對(duì)三代生活經(jīng)驗(yàn)的理解，而其中不僅蘊(yùn)含著對(duì)天道、命運(yùn)、生命、人性等本源問(wèn)題的深度追問(wèn)，而且正是在這些追問(wèn)中，建構(gòu)起一代代的文明秩序，并有可能再次成為我們今天接納兩希經(jīng)典、重構(gòu)生活方式的源泉。