文/王向遠

“東方哲學”是“東方”區(qū)域認同的最高層面。對于“東方哲學”的確認在東方學理論建構中具有一定的統(tǒng)領作用。近百年來，我國學者在“西洋哲學—東方哲學—中國哲學”的比較中探討“哲學”與“思想”“宗教”之別，明確了中國哲學的“哲學”屬性及合法性，論證了佛學的“東方哲學”屬性，又確認了儒學、道家之學的“東方哲學”性質(zhì)。但是由于“中西哲學”模式獨行乃至習慣上的“以中代東”，東方哲學的系統(tǒng)建構與哲學史撰寫一直缺乏，直至21世紀后才初具規(guī)模。但是，如何把“東方哲學史”寫成“東方的哲學史”而不是“非西方”的或“在東方”的哲學史，寫成“哲學”的歷史而不是學術文化史或思想史，寫成具有獨特發(fā)展進程的“哲學史”而不是按“上古—中古—近古—近代—現(xiàn)代”劃分的一般歷史，尚待今后繼續(xù)探索。

“東方哲學”范疇的確認

“哲學”（Philosophy）是一個西方概念。嚴復在《天演論》（1898年）的譯文中曾依傍中國儒學概念而譯為“理學”，但未能流布；日本近代哲學家西周最初也譯作“性理之學”，繼而在《百一新論》（1874年）中創(chuàng)譯為漢字詞語“哲學”，“哲學”作為日本新名詞很快被中國接納。對中國近代學界而言，如何拿外來“哲學”這個概念來看待、認識、整理中國的思想材料，如何基于對哲學的普遍性與特殊性、整體與部分關系的認識從空間范圍上對世界哲學進行劃分，是一個重要課題。梁啟超在早期著作《論中國學術思想變遷之大勢》（1902）一書中，還沒有使用“哲學”這個概念，而是用了相近的“學術思想”一詞，并劃分為“東洋學派—西洋學派”，這是較早的（也許是最早的）中國學界對世界學術思想（哲學思想類型）的空間分布所做的最為明確的劃分。在梁啟超看來，印度與中國的學術思想及其學派，都屬于“東洋學派”，但這是“以地而論”，即從“地理”上而言的，實則三者各有相同和相異之處，因此他在這里并沒有把“東洋思想”或“東洋學派”作為建構的目標。

此后，“哲學”這個概念被中國學界所接受，例如王國維在1903年發(fā)表的《哲學辨惑》一文中提出了“哲學為中國固有之學”的論斷，同時表示不贊成過分看重中西哲學的分別，而是主張互通。王國維雖有“中國哲學—西洋哲學”的二分，卻沒有提出“東方哲學—西方哲學”的分野。章太炎則使用了“中國哲學”和“西方哲學”這兩個概念，他在《東京留學生歡迎會演說詞》（1906年）中說：“中國科學不興，惟有哲學，就不能甘居人下?！奔凑J為中國不僅有自己的哲學，而且比西方哲學優(yōu)越。

胡適的《中國哲學史大綱》（1919年）作為公認的中國第一部用西方學術方法寫成的哲學史，是在“世界哲學”的大視野中看待東方哲學與西方哲學之分野的，他所說的“世界哲學的東西兩支”，也就是“東方哲學—西方哲學”的意思。他在東方哲學中又劃分出中國與印度兩系，這就把東方哲學兩個組成部分的相互獨立又相互聯(lián)系的關系呈現(xiàn)出來。這種劃分方法，成為20世紀末中國學界“東方哲學”建構的直接理論源頭。

這種“東方—西方”學術思想的分野意識，成為兩年后問世的梁漱溟所著的《東西方文化及其哲學》（1921年）一書立論的基礎。梁漱溟從“文化”的角度考察東西方哲學，他所說的“東方文化”包括了亞洲各國，但他明確指出，“東方文化的兩大支，是中國化和印度化”，但他更強調(diào)同屬“東方文化”的印度與中國之間的差異。所以他不滿足于只是把哲學二分為“西方哲學—東方哲學”，而是進一步三分為“西方哲學—中國哲學—印度哲學”。在這一點上，梁漱溟顯然受到了上述梁啟超的影響，與梁啟超所見略同。

中國哲學界的“東方”觀念，或“東方—西方”二分意識，在進入1930年代后越來越淡漠，把“中國哲學”等同于“東方哲學”的“以中代東”的傾向日益凸顯。在哲學研究與理論建構中，“中西哲學”或“中西比較”的模式流行，雖然并不否認印度、日本哲學的存在，但是“東方哲學”的概念卻逐漸被淡化。

“東方哲學”屬性的認知

在中國“東方哲學”的建構過程中，除了“東方哲學”的“東方”范疇劃分之外，還有“東方哲學”中的“哲學”及其特質(zhì)屬性問題，所要追問的是：中國有哲學嗎？東方有哲學嗎？東方哲學是什么？東方宗教與東方哲學的關系是什么？“中國哲學”與“東方哲學”的關系是什么？“中國哲學”中的哪些部分屬于“東方哲學”？

關于中國和東方有沒有哲學，歷史學家顧頡剛做了否定的回答，但做出肯定回答者居多。謝無量在中國第一部哲學史書《中國哲學史》（1916年）中，認為西方有哲學，東方當然也有自己的哲學。章太炎在《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實的關系》（1910年）一文中明確指出，無論在印度還是中國，佛教佛法都屬于哲學，而不是宗教。這一見解對于“東方哲學”的建構而言非常重要。按照章太炎的看法，宗教與哲學雖然是有區(qū)別的，哲學利用宗教，包含著宗教因素，但哲學并不是追求鬼神信仰與崇拜，而是追求智慧與覺悟。按照這樣的標準，在東方，佛教不是梵教（印度教）那樣的宗教，其本質(zhì)不是宗教而是哲學。而且，只有佛法佛學，才是唯一跨越印度、中國及亞洲各國的哲學。換言之，佛學是嚴格意義上的“東方哲學”。

佛學家歐陽竟無對佛法的東方哲學屬性做了另一角度的論證。他不肯使東方佛法就范于西方的宗教和哲學范疇，而堅持佛教本位、東方本位。歐陽竟無強調(diào)佛法不同于世界上所有的“宗教”（含東方的宗教），包括不信神、不迷信經(jīng)典，沒有一定的信條戒約等。他認為佛法既不是西方的宗教也不是東方的宗教，但從哲學上看，佛法只是不屬于西方哲學那樣的“哲學”。按照這樣的邏輯，佛法屬于東方哲學。

對于歐陽竟無關于佛教不可與西方宗教哲學接軌的主張，佛學家釋太虛不予認同，并就此問題與歐陽竟無展開過爭論，但太虛在佛教屬于東方哲學的問題上，與歐陽竟無本來就沒有本質(zhì)分歧。太虛認為佛學是博采眾長的哲學，而且是“東方哲學”。1930年在閩南佛學院所作的題為《西洋中國印度哲學的概觀》的講座中，太虛和梁漱溟、馮友蘭一樣，也把世界哲學分為西洋哲學、中國哲學、印度哲學三種，并站在弘揚佛教哲學的立場上，對三者做了比較分析。他認為，在本體論方面，西洋哲學是“形”的，特點是“可測量的、拒攝的、合成的”；中國哲學是“氣”的，特點是“難捉摸的、感應的、裂生的”；印度哲學是“神”（梵）的，其特點是“不思議的、變化的、幻現(xiàn)的”。在知識論方面，太虛認為西洋哲學是“數(shù)理的”，中國哲學是“情理的”，印度哲學是“心理的”。在行為論方面，西洋哲學是“神對物”的，中國哲學是“人對人”的，印度哲學是“物對神”的。太虛所弘揚的“佛教”不是拜神、宗教意義上的“宗教”，而是哲學意義上的佛學。佛教又是經(jīng)由印度傳入中土并加以中國化改造發(fā)展之后再傳入朝鮮與日本的東方宗教，因而在這個意義上，太虛所說的佛學正是“東方哲學”的核心和代表。換言之，按照太虛的邏輯，佛學吸收了中國哲學、印度哲學而又超越之，而成為區(qū)域的“東方哲學”。換言之，當我們說“東方哲學”的時候，可以指東方各國宗教的總和，也可以特指“佛教哲學”。事實上，后來的許多哲學研究者都持這樣的觀念或看法。

在這樣的辨析下，“中國哲學”與“東方哲學”就成為兩個相互區(qū)別又相互聯(lián)系的范疇。對兩者的關系，馮友蘭在《中國哲學史》（1931年）中有了更為清晰的表述。他按西方哲學的標準嚴格界定了“中國哲學”，不但區(qū)分了哲學與非哲學，而且實際上也區(qū)分了“中國哲學”與“東方哲學”兩個范疇。他沒有“以中代東”，即沒有拿“中國哲學”來代表“東方哲學”，而是為純粹中國特色的“哲學”寫出了其發(fā)展演變的歷史。

張岱年的《中國哲學史大綱》（1958年）對“哲學”的界定與馮友蘭基本相同，認為既然是撰寫中國哲學史，那就應該遵從西洋哲學的基本定義，他雖然沒有使用“東方哲學史”這一概念，但他已經(jīng)意識到，“中國系的哲學”與來自“印度系的哲學”的“中國人的哲學”，是不一樣的。所謂“中國人的而屬于印度系的哲學”應該叫什么呢？當然是超越國別范疇的“東方哲學”。按照張岱年提供的這個思路與邏輯，“日本人的而屬于中國系的哲學”或“朝鮮人的而屬于中國系的哲學”是什么呢？那就是儒學，就是道家之學（道學）。因此，儒學與道學當然屬于“東方哲學”，而不僅僅屬于“中國人的哲學”。這一認識具有重要的理論意義，可以為我們在界定“東方哲學”的概念、區(qū)分“國別哲學”與“東方哲學”兩個不同范疇的時候，提供一種邏輯依據(jù)。換言之，嚴格意義上的“東方哲學”應該包括佛學、儒學、道學。倘若按這樣的認識與界定來撰寫哲學史，那該哲學史就具備了“東方哲學史”的性質(zhì)。

雖然有“東方哲學”與“西方哲學”的范疇分野意識，但是由于種種原因，一直到20世紀中期張岱年《中國哲學史大綱》問世之前，關于“東方哲學”的建構及東方哲學史的撰寫，一直付之闕如。相形之下，日本學界借力于“大亞細亞主義”“東洋文化一體論”等思潮的流行，在“東洋學”的學科視域中，對東方哲學的建構與研究先行一步。

盡管如此，因為有了上述將近一個世紀的理論探討、研究實踐積累，到了20世紀末至21世紀初，“東方哲學史”的建構在中國終于被付諸實踐。

“東方哲學”及“東方哲學史”的建構

“東方哲學”作為一種區(qū)域的、比較的、總體的哲學研究，必然要建立在東方的國別哲學研究的基礎之上。而東方各國哲學，包括印度哲學，日本哲學、韓國哲學的研究，也是應中國哲學研究的需要而產(chǎn)生的，或者是圍繞中國哲學研究而展開的，是中國哲學研究的自然延伸。在東方國別哲學研究積累到一定程度之后，20世紀90年代，學界開始為“東方哲學”的總體研究做準備。基礎性的工作有兩種：一種是編寫《東方哲學概論》教材，建立和強化“東方哲學”的概念：另一種就是對東方古今重要的哲學家做評傳式的、系統(tǒng)的評述與研究，寫出了《東方著名哲學家評傳》叢書（2000年）。主編黃心川在“總序”中，主張東方各國哲學的總和就是“東方哲學”；換言之，凡是“在東方的哲學”就是“東方哲學”。這樣一來，“東方哲學”就主要不是“東方特色”或“東方特征”的哲學，而是不屬于西方地理范圍的“在東方”的哲學。

東方哲學體系建構及東方哲學史的撰著到了2010年有了空前的收獲，那就是綜合性、大規(guī)模的《東方哲學史》的問世。該書分為上古卷、中古卷、近古卷、近代卷、現(xiàn)代卷五卷，總字數(shù)多達250余萬，由中國社會科學院哲學所東方哲學室的徐遠和、李甦平、周貴華、孫晶四人聯(lián)袂主編，國內(nèi)有關大學哲學系及研究單位的38位作者聯(lián)合撰寫，寫作歷時十年。有媒體評論認為，《東方哲學史》的出版，標志著東方哲學研究學科的成熟，形成了完整的學科規(guī)模，并在世界東方學領域占據(jù)重要地位。此言不虛。僅從“填補空白”這一角度來說，迄今為止在東方其他國家，包括東方學學術最為發(fā)達的日本，此等規(guī)模的貫通古今的東方哲學史著述也尚付闕如。

而且，《東方哲學史》就是“東方哲學史”，它既不是“東方宗教史”，也不是“東方思想史”，更不是按“西方哲學”的標準所剪裁的東方哲學史。能夠做到這一點，是因為各卷作者們都是東方各國哲學領域?qū)W有專長的專家，都在各自領域中有創(chuàng)新的成果，如李甦平在東亞哲學特別是中日韓儒學的研究方面，孫晶、朱明忠在印度哲學研究方面，卞崇道、王守華在日本哲學研究方面，蔡德貴在阿拉伯哲學研究方面，都有豐厚的積累。作者們充分吸收了此前東方各國哲學史研究的經(jīng)驗與成果，向讀者提供了不同歷史時代東方哲學發(fā)展演變的脈絡，分析了東方哲學的基本概念、范疇與命題的生成邏輯，介紹評價了代表性哲學家的哲學思想。在這一點上，五卷本《東方哲學史》很好地達成了自身的目標。盡管多人集體撰寫的五卷本《東方哲學史》帶有幾分教科書寫法的印記，一定程度上掩蔽了執(zhí)筆人的學術個性；盡管與上述20世紀上半期的哲學家相比，作為哲學家那種強烈的個性、機智與理論鋒芒減弱了；盡管基本的歷史架構沒有擺脫“古代—中古—近古—近代—現(xiàn)代”這種西方式的世界歷史劃分法，看起來仍然是照此方法對東方國別哲學史的簡單疊加，未能建立起東方哲學史（而不是一般歷史）所特有的理論構造，也未能很好地揭示哲學史獨特的發(fā)展嬗變邏輯；盡管對東方哲學與西方哲學的橫向比較與特征揭示還不充分，對東方哲學獨特的“東方性”及東方各國哲學的民族性概括還不夠，但是這些都沒有從根本上影響它總體的學術水準。作為中國第一部系統(tǒng)全面的東方哲學通史著作，它可以被視為一部嚴肅的東方學學術史著作，并為將來中國的東方哲學研究、東方學的理論建構與東方哲學史的撰寫，提供了堅實的基礎。

這個基礎是十分重要的。在掌握了較為豐富翔實的東方哲學史料及其線索之后，新一代學者的東方哲學理論建構及東方哲學史撰寫，應該是在此基礎上進一步提煉的東方思想概念史，是思想概念進入哲學學科之后的范疇史，是東方哲人所提出的含有獨特判斷的命題史，是把這些概念、范疇、命題納入嚴整的“東方哲學”架構內(nèi)的哲學史，而且是真正的“東方”的哲學史，而不是“非西方”的哲學史。為此，可能就需要打破東方國別哲學的壁壘，真正把東方哲學建構為渾融的“東方哲學”，而不再是國別哲學的簡單相加。這一點最為困難，也至關重要。這就需要把研究重點適當轉(zhuǎn)移到東方各國哲學之間的關系史、交流史、比較史上來。從這個層面看，一個哲學家在本國哲學史上的地位也許很高，但到了東方哲學史中地位未必也很高。因為東方哲學史的判斷標準與國別哲學史的判斷標準應該有所不同，東方哲學史應該突出那些具有“東方性”的哲學及哲學家，以其在東方區(qū)域哲學中的傳播力、影響力、特色作為主要因素加以考量。特別是到了近現(xiàn)代這一歷史時期，東方哲學顯然有傳統(tǒng)派和西化派之分，而對傳統(tǒng)派哲學應該給予更充分的注意。因為他們才是“東方哲學”在現(xiàn)代條件下的傳承者和堅守者，才是現(xiàn)代“東方哲學史”需要書寫的重點，而西化派的哲學只有在說明西方哲學對東方影響的時候才有其相應的價值。還有，如何把“東方哲學史”寫成“東方”的哲學而不是“非西方的”（在東方的）哲學，寫成“哲學的”而不是學術文化的或思想的歷史，寫成具有獨特體系建構的“哲學的歷史”而不是按“上古—中古—近古—近代—現(xiàn)代”來劃分的一般歷史，如此之類的問題仍待今后繼續(xù)探索。