種孫鋒

正如很難把老子當(dāng)作“一個”人來看，我們也很難把《老子》當(dāng)作“一本”書來看。就目前的研究來看，我傾向于認同《老子》為春秋戰(zhàn)國時期隱士一派的格言匯編。以下所引《老子》的文字內(nèi)容依據(jù)陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯》（以王弼本為主體），至于《老子》的分章斷句，則參照劉殿爵在其著作

Tao Te Ching

中的編碼。

一、正本溯源：一種理想人生宣言

《老子》第八十章多取開始一句“小國寡民”為題。復(fù)古式的烏托邦，便是老子理想人生綻光放彩的舞臺。全文如下：

小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（八十章）

這種田園牧歌社會生活的根本特色，可以用自然（亦即原始簡樸）二字描述。老子的向往源于對現(xiàn)實的反感：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。（五十七章）

朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸。

非道也哉！劉殿爵在（第60 頁）中將“非道也哉”作為附加進前文的解釋，這里另起一行以示區(qū)別。（五十三章）

民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。（七十五章）

春秋戰(zhàn)國，天下昏亂。人類的智力得到開發(fā)，制造出了各種奇物器具，激烈的權(quán)力爭奪成為可能，致使侯王與庶民對峙。侯王憑借法令、利劍等設(shè)施而能宮廷整潔、衣著華麗又財貨有余，卻迫使庶民田地荒蕪、忍受饑貧乃至為盜輕生。天下昏亂，推行禮法非但于事無補，根本就是抱薪救火，人類的智力是幫兇，而罪魁禍?zhǔn)资怯簽E之下，人類（以侯王一方為主）對于自然本性的背離：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。（三十八章）

咎莫大于欲得，禍莫大于不知足。

故知足之足，常足矣。（四十六章）

悖謬的是，權(quán)力富貴不僅無法持守，且會帶來危險，而追逐聲色犬馬過度以后產(chǎn)生的價值竟是負面的：

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。（二十九章）

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。（九章）

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。（十二章）

文明的過度，帶來身體的損壞以及性情的扭曲。最大的悲劇是，這種悲劇永遠不可避免：

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。（五十八章）

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。（二章）

反者，道之動；弱者，道之用。（四十章）

福禍、善惡等是相對產(chǎn)生、彼此依存和反復(fù)轉(zhuǎn)化的，越文明，野蠻的程度隨之也就越深。甚至，事物的某些性質(zhì)發(fā)展到了極限，走向反面是種必然。

人類健全的身體及本然的性情，才是生活的價值之源，或說直接就是價值本身，必須得到尊重和守護：

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。（二十八章）

是以圣人為腹不為目。故去彼取此。（十二章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）

所以，老子對文明初期的社會生活推崇備至：畢竟有“國”，只是小，也有“民”，只是寡；且已創(chuàng)制了各種基礎(chǔ)器具，只是無處應(yīng)用；還可穿著漂亮的衣服，吃上可口的飯食，百姓安居樂業(yè)！進一步說，那時未有階級分化，社會關(guān)系簡單，生活設(shè)施稀少，彼此之間不可不謂“自由平等”。

滯留于文明的初期，生活必定是單調(diào)而乏味的。不過考慮到身處命如草芥的亂世，老莊一派隱士“重生貴己”的想法不可不謂明智的了?！肚f子》之“天下”篇稱：“關(guān)尹、老聃乎！古之博大真人哉！”司馬遷在《史記》“老子韓非列傳”中總結(jié)了莊子、韓非子的思想后說：“皆原于道德之意，而老子深遠矣?！?/p>

那么，這種社會如何才能實現(xiàn)？老子既以欲望的膨脹、智力的開發(fā)、禮法的實施、階級的對立等為不幸的根源，實現(xiàn)“小國寡民”的策略就是，候王少有社會作為、順從百姓，從而避免剝削和斗爭。百姓甚至感受不到他們的存在：

太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。（十七章）

上行下效，根本地說都要絕智寡欲，防止偽詐：

絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

此三者以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。（十九章）

最終，治國修身的原理如出一轍。王侯（圣人）愛惜自己，才能“以百姓心為心”，從而任其自化：

故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。（十三章）

圣人常無心，以百姓心為心。（四十九章）

道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。（三十二章）

《老子》書中對于宇宙、社會的許多洞見，不過為了從根本上論證何為理想人生以及怎樣實現(xiàn)理想人生。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。

強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。劉殿爵對本章做的斷句比較特別，以上面第二段為第一段的解釋，見 第30 頁。（二十五章）

一切物的生滅輪回背后是其由之生成又返回的本原，超越感覺不可描述，但可推測它是永恒自在、循環(huán)往復(fù)的，稱作“道”。勉強以“大”為名。

道生成物后，便在物中。物是具體的，從道那里獲得各自的屬性——德。道只生養(yǎng)因任卻不占據(jù)不主宰物，謂之“玄德”：

道生之，德蓄之，物形之，勢成之。

是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（五十一章）

老子為了論證物各自存在方式的至善合理，設(shè)置了物的共同根源——道。后來，他又把神秘莫測、居高臨下的道歸還給了物。道生物后，物遵從各自的德生長，此之所謂“道法自然”。生命本身的樣子，便是完好的樣子。

然而，現(xiàn)實與理想之間差距畢竟太大，怎樣于殘酷無奈的現(xiàn)實社會“構(gòu)造”理想人生，成為有道之士——圣人？圣人是柔弱的、“下賤”的……乃至于是無私的、無為（絕智，寡欲）的。

人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。（七十六章）

故貴以賤為本，高以下為基。（三十九章）

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。（七章）

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。（四十八章）

現(xiàn)實事物都是一個從始至終的過程。柔弱、下賤等性質(zhì)象征著無限生機，而發(fā)展到了剛強、高貴的極致以后，也就是其衰亡的轉(zhuǎn)折。所以，人若自覺一生柔弱或下賤，他將不斷變得剛強和高貴。

對于“有道之士”，無為這個理念還有更重要的意義。無為義同自然，就是事物（主要是指個人）依照自己本來的樣子活動。兩個理念從正反兩方面刻畫了事物各自的根本屬性——德，及其來源——道。人類有智，有欲，由此而有文明。智有不當(dāng)運用，欲會泛濫。老子特別主張“無為”，不是要人如同土塊了無生趣，而是給人類的智和欲貼上一張標(biāo)簽——萬物都得遵循的原則。自然的生活，便是至善有理的生活，便是無不為了。

其實，主要的意思就是避免奢侈、保持儉樸：

是以圣人去甚，去奢，去泰。（二十九章）

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！（六十七章）

且看老子筆下“有道之士”是何形象：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮其若凌釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。（十五章）

眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海；飂兮若無止。眾人皆以有，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。（二十章）

有道之士善于喬裝成一個流浪奔放的小孩，對周遭感到陌生、懵懂、警惕或畏縮，甚至幻想為一棵樹、一條谷，最好柔情似水，對于好壞貴賤這種世俗尚未習(xí)慣執(zhí)著，還夠靈動機敏。表面上看，他不及世人明察和得意，可他也有世人背離的真樸與灑脫。他像小孩，但畢竟不是真的小孩，也曾有過感觸、閱歷、分辨和掙扎，只是到頭來“歸根復(fù)命”了。在那個所謂的人類文明的軸心時代，因為太過熱愛人生，老子對苦難才有較多的著意。憑借開創(chuàng)性的“道德”之論，他終于筑起一套自我防衛(wèi)的深邃信仰。我稱之為“拒斥現(xiàn)實內(nèi)在超越”，以區(qū)別于孔子的“改造現(xiàn)實外向超越”

二、繼往開來：“道”的復(fù)活化用

在道與物之間，老子對道的看重終究是過分了，而對物的輕視也就相對過分了；過分地看重了無、靜、柔、弱、雌、賤、樸、小、下、退、謙、虛等矛盾的一方，而過分地輕視了另外一方。這種取向，歸根結(jié)底是由于對“污濁現(xiàn)實”的痛恨與疏離。如今看來，這種觀念的根本缺陷在于，嚴重阻礙或者很難促使以科學(xué)技術(shù)為生產(chǎn)基礎(chǔ)的現(xiàn)代工業(yè)社會的形成。工業(yè)社會的出現(xiàn)，正是憑借了對人類物欲的正當(dāng)肯定和智力的不斷開發(fā)，以及對矛盾關(guān)系的積極態(tài)度。膨脹泛濫的物欲與竭盡所能的智力，在老子那里都是產(chǎn)生罪惡的源頭，是必須被節(jié)制乃至根除的對象。深刻的辯證思維，并不能改變他居高臨下的姿態(tài)以及出關(guān)遠行的決心。那么，身處現(xiàn)代工業(yè)社會，又當(dāng)如何看待《老子》？或說，如何實現(xiàn)這部經(jīng)典的價值轉(zhuǎn)換？

首先，近些年來我們開始認識到西方文明的嚴重弊病，重新肯定了中國傳統(tǒng)文明的獨特價值?！独献印纷鳛檗r(nóng)耕時代道家思想的活水源頭，必能給工業(yè)時代人們孤寂彷徨、疲憊浮夸的精神世界注入一股“自然”的清泉。其次，倘若肯定《老子》是一部表達個人理想生活方式的宣言，凡是不流于極端個人主義或是耽于空想社會主義的研讀，都能從中獲得意義。最后，老子雖以無中生有、以靜制動為自己的價值選擇，實在無損《老子》書中唯物主義的光輝，尤其是辯證思維貫穿整個文本。

三、中西對話：老子與柏拉圖

陳鼓應(yīng)認為，從中國傳統(tǒng)哲學(xué)而非倫理的角度而言，老子的貢獻大于孔子；老子是中國哲學(xué)之父；中國哲學(xué)的概念、范疇及哲學(xué)體系的建立，始于老子，博大精深于莊子；老子，可比于西方的柏拉圖。

以柏拉圖的思想體系為代表的西方古典哲學(xué)，通常被解釋為熱愛智慧、追求真理這樣一種知識傳統(tǒng)。自泰勒斯提出“水是萬物的本源”的主張而成為西方哲學(xué)之父，西方哲學(xué)始終企圖對世界整體進行窮根究底的解讀，也即他們關(guān)注的是“世界是什么”的問題。反觀中國哲學(xué)，自老子及孔子以來，哲學(xué)家們著意的是“人生是什么”的問題。也即，西方哲學(xué)所要解決的是“自然”問題，中國哲學(xué)回答的是“人生”問題。由此可以明白，何以西方哲學(xué)發(fā)展了知識和邏輯，而中國哲學(xué)則沉浸于境界與修養(yǎng)。

哲學(xué)研究“存在”。因為中西哲學(xué)的宗旨各有側(cè)重，所以風(fēng)格、方法必然有別：《老子》正言若反，大音希聲，冷靜獨白；柏拉圖的著作邏輯分明，鴻篇巨制，激烈辯證。直覺（姑且稱《老子》的“滌除玄鑒”的靜觀方法為直覺）與邏輯的不同側(cè)重，終究是源于中西哲學(xué)各自的宗旨：為道與求知。為道是要改造個體主觀的精神狀態(tài)，“感受”本身變成了評判真理的一種標(biāo)準(zhǔn)，正所謂“如人飲水，冷暖自知”。知識是事物客觀的本質(zhì)規(guī)定，必須經(jīng)過充分嚴謹?shù)姆治稣撟C，才能保證其統(tǒng)一效用。柏拉圖之后的亞里士多德建立起形式邏輯的古典系統(tǒng)，而老子之后莊子與惠施的“濠梁之辯”卻成為千古美談。

只有認識到中西傳統(tǒng)哲學(xué)的不同，才能對中國哲學(xué)有公正的評價，從而使中國哲學(xué)的未來更加輝煌。