楊劉秀子

內(nèi)容提要:本文以筆者在東京神保町尋訪到的學(xué)術(shù)類刊物《教育》1906年第1卷第1期中藍公武發(fā)表的《紅樓夢評論》為考察對象。根據(jù)評點的邏輯，我們不能說藍氏評點是對海寧王氏思想的生搬硬套，而要挖掘其學(xué)術(shù)價值，認識到其作為對當時王氏思想的一種轉(zhuǎn)向之意義。藍氏理論蘊義豐富，涵攝文學(xué)與佛學(xué)雙重面向，對《紅樓夢》中各個角色的定位以熏習(xí)力和因緣力為學(xué)理綱維。挖掘藍氏評點對力的描寫，旨在激活文學(xué)與佛學(xué)的張力關(guān)系，理解小說的佛學(xué)寓意與書寫內(nèi)涵，為探討力在文本發(fā)展中的促推效果，關(guān)注文學(xué)與佛學(xué)互融的重要現(xiàn)象增添一個新的思考維度。

藍公武(1887－1957)是近代報刊界、教育界、翻譯界的先驅(qū)者，在報刊編撰上識見卓然，多篇文章獨步報刊界之林。其早年留學(xué)日本和德國，回國后，先后擔任北京《國民公報》社長、《晨報》董事、上?！稌r事新報》總編輯。任職期間，藍氏以國會講堂和報刊為主要陣地，積極宣傳民主政治和先進思想，論述引起了當時實務(wù)界和理論界的強烈反響，在中國近代思想史上有重要的地位。

藍氏在近代報刊界的地位甚高。然而，藍氏在學(xué)術(shù)類刊物《教育》1906年第1卷第1期中發(fā)表的《紅樓夢評論》，作為《紅樓夢》與佛學(xué)關(guān)系的探討，“本來應(yīng)是《紅樓夢》研究題中的應(yīng)有之義”，但其價值長期被遮蔽、誤讀與消解，并成為學(xué)術(shù)界的一種固化認知。在1906年12月第十號《民報》上，章太炎發(fā)表的《與人書》認為藍氏的解讀存在拘囿，并作了批評，認為其“成佛之要道”觀點并不明朗，于是有了“必與足下辯乎”的落筆。19歲的青年緣何得到前輩的關(guān)注?單是因為如椽大筆嗎?還是因為受到當時學(xué)派站隊的影響?從魯迅的《關(guān)于太炎先生二三事》一文中，我們得到了答案——二者兼有之。魯迅在讀完章太炎與藍公武對《紅樓夢》的學(xué)術(shù)討論后，稱道:“是為了他(指章太炎)和主張保皇的梁啟超斗爭，和‘xx’的xxx斗爭，和‘以《紅樓夢》為成佛之要道’的xxx斗爭，真是所向披靡，令人神旺。”從言論上看，魯迅的立場趨向支持章太炎，但能與章太炎兼及“斗爭”的19歲的藍公武之筆力自是不可小覷。在現(xiàn)代學(xué)界中，韓進廉認為章太炎與藍公武的討論是“斗爭”，而朱維錚卻持反對意見，他推斷出章太炎的本意，更認為這是一種“學(xué)術(shù)商榷”。進入21世紀后，鮮有學(xué)者找尋藍公武《紅樓夢評論》原文用以學(xué)術(shù)致思，僅見沈治鈞、周瑩和劉永文的論文中提到過藍公武引用王國維的文章；也見張乘健提出，“王國維治學(xué)以科學(xué)的理性著稱，竟不能以科學(xué)的理性批判佛學(xué)，此誠為一大恨事”。緊接著，后一句話簡單提及藍公武的評點，但主要是用以論述章太炎學(xué)術(shù)上的遺憾——以“章太炎先生的功力”卻沒有“關(guān)于紅學(xué)與佛學(xué)的專著問世”。這些研究成果均沒有對藍氏的評點內(nèi)容做細致探討。

事實上，認識是具備韌性的，尤其是浸淫在第一手資料中。程光煒言道:“‘文學(xué)史研究的公共理性’的小視野更重要，即研究者不能以自己的是非為是非，而要根據(jù)發(fā)現(xiàn)的新材料，來研究看起來已不成為問題的問題?！薄霸谧髌方庾x之前，應(yīng)了解作品發(fā)表時的周邊環(huán)境，如時代氣候，文壇潮流、社會轉(zhuǎn)型矛盾，尤其是作家選擇這個題材的原因、塑造人物時的人生處境和思想情緒等?！睋?jù)此，論者認為，學(xué)界長時間忽視藍氏《紅樓夢評論》內(nèi)容、不結(jié)合時代背景進行解讀，一定程度上限制、苛求了對其探討的可能性。

研究缺失的客觀存在，推動了論者就此作出新的探賾。如果對藍公武《紅樓夢評論》研究做一巡禮，大概會驚詫于對內(nèi)容探討的罕見抉發(fā)。學(xué)界先識對藍氏評點的態(tài)度總會不自覺貫徹前人的意志，或?qū)⑺{氏《紅樓夢評論》視作王國維《紅樓夢評論》引申下的文學(xué)評論，或僅關(guān)注藍氏與章太炎的“筆戰(zhàn)”，未能增益所為?；诶砬逅{氏評點“觀瀾”的關(guān)鍵所在——“至高之理”理論——論者對其學(xué)術(shù)價值有一定信心，并認為其本身屬于紅學(xué)且豐富了《紅樓夢》評點研究的材料。那么，當中的“至高之理”理論因何存在?藍氏是如何對海寧王氏思想做轉(zhuǎn)向的?是否可藉以覘見近代文學(xué)與佛學(xué)的互融?探究以上問題，旨在反思個別紅學(xué)評論中內(nèi)容研究視角的缺失，今以不揣谫陋，率爾言之，以期就正于達士通人。

一、從海寧王氏的解讀到藍氏的轉(zhuǎn)向

《紅樓夢》是中國古代小說史上不朽的名著，自問世以來，備受平民百姓和才子學(xué)人的鐘情。因讀者所研究的角度不同，自古以來引發(fā)了不少爭鳴性意見。把《紅樓夢》當作哲理小說來研究，始于近代著名學(xué)者王國維，即海寧王氏。王氏在《教育雜志》1904年第8期“小說評論”欄目中發(fā)表了《紅樓夢評論》，后于1907年被《廣益雜志》再次刊載，地位可見一斑。該文借鑒德國叔本華悲劇哲學(xué)思想，指出《紅樓夢》旨在揭示“人生之苦痛與其解脫之道”，把《紅樓夢》視作為探討人生之欲望、苦痛以及解脫之道的書。依據(jù)叔本華的美學(xué)觀念，王氏強調(diào)了中國文學(xué)作品罕有的悲劇意識，并斷定《紅樓夢》表現(xiàn)了“厭世解脫之精神”，進而論述《紅樓夢》是“徹頭徹尾之悲劇”的唯一作品。海寧王氏的文學(xué)觀念是學(xué)習(xí)西方近代文學(xué)觀念的結(jié)果，這套觀念的基礎(chǔ)是“美之性質(zhì)，一言以蔽之曰:可愛玩而不可利用者是已?！蓖跏狭D在“形而上”的層次上重新解說《紅樓夢》，在分析第一回“頑石神話”時，兩次提及因“一念之誤”而產(chǎn)生一系列后果，大而化之可比對“無明不覺”所帶來的業(yè)果流轉(zhuǎn)，以此比照清靜解脫的涅槃境界。在海寧王氏的評點中，佛教用語屢見不鮮，既有如釋迦、法秀的佛教人名，又有化用佛經(jīng)的表達，如“夢幻泡影，可作如是觀”，還有如“天眼”“綺語”的佛教術(shù)語，最突出的當屬“度脫”，意指擺脫煩惱和業(yè)障。

海寧王氏應(yīng)用叔本華的悲觀主義闡釋《紅樓夢》的影響頗大，佛學(xué)視角下的《紅樓夢》研究是當時紅學(xué)極為重要的一脈。蔡元培贊道:“五十年來介紹西洋學(xué)的第二人則推王國維。”當時，年僅19歲的藍公武在日本東京帝國大學(xué)哲學(xué)系留學(xué)，在閱讀王氏《紅樓夢評論》后對其卓見印象深刻，并廣予褒言。與此同時，更可貴的是，藍氏批判道，“也惋惜其見理一端”?？梢?，藍氏的評點既不是一般學(xué)理上的補苴罅漏，也不是簡單對王國維的思想生搬硬套。他提出的“至高之理”理論是發(fā)凡于佛學(xué)與文學(xué)相結(jié)合下的紅學(xué)內(nèi)涵，是二者升華相鑄的認識，也是對當時王國維之思想的一種轉(zhuǎn)向。可惜的是，藍氏的轉(zhuǎn)向之意義未被挖掘出來。

那么，這種轉(zhuǎn)向是如何完成的呢?這是近代紅學(xué)與佛學(xué)相結(jié)合語境下必須面對的一個關(guān)鍵問題。譚桂林認為，20世紀中國文學(xué)與佛學(xué)有著密切的關(guān)系，是一種古老而常新的文化姻緣?！熬S新派人士幾乎都對佛學(xué)情有獨鐘，在上臺施行新政之前就潛心研修佛學(xué)，并運用佛學(xué)佛語來宣傳自己的改革主張，而流亡海外遠離政治中心之后，他們對佛學(xué)的興趣有增無減，甚至直接鼓吹佛教對于中國社會政治改革的重要作用，對當時的思想文化界產(chǎn)生了相當大的影響?！弊鳛榫S新派領(lǐng)袖梁啟超門下的得意弟子，藍公武在日本留學(xué)時，投入到報刊的編撰工作中。1906年11月，學(xué)術(shù)類月刊《教育》于日本東京發(fā)行，如《發(fā)刊辭》所言:“因為慨夫世運不進，人間齷齪，機心日甚，公理淪亡，顧視宇內(nèi)惡氛彌天，優(yōu)勝劣敗之說喧騰，人口弱肉強食之事動觸吾目，此首陽之所甘終而塵寰之可棄也。惟是人為靈長，良知本具道，雖式微大德猶存，是以不辭不文之訕竊附，匡正之心洗垢窮理志，之所在揚新闡舊道，之所從特語言異殊，故首自國文，若融合東西，別成新志，則私心之所愿聊以卜之云爾?！本幾呔哂辛己玫膶W(xué)術(shù)基礎(chǔ)，對于用世界性文化眼光看待、發(fā)展學(xué)術(shù)有所共鳴，對東西學(xué)說的融合、新舊學(xué)理的劃分亦有所秉持，《發(fā)刊辭》一定程度上能夠佐證譚桂林言維新派之熱愛的原因。

作為主要的編撰人之一，藍公武接受過中西方哲學(xué)美學(xué)的熏陶，把留學(xué)時接觸到的新思想、新觀點嵌入到編撰《教育》當中，彰顯了與時俱進的理論品格。就《紅樓夢評論》來看，其尊崇文學(xué)與佛學(xué)相結(jié)合的思路，深刻拓展了《紅樓夢》的精神風采與核心價值，崇信學(xué)術(shù)獨立，不盲從學(xué)界前人，展現(xiàn)了其使命擔當與學(xué)術(shù)自覺的一面。藍氏的評點創(chuàng)新性突出，多向展示了《紅樓夢》研究的可能性，可見評者之匠心。在文學(xué)意義上，藍氏引入并聯(lián)系了佛學(xué)的“至高之理”與“力”，展現(xiàn)了近代學(xué)人在中西文化沖突激烈的時代里生存，用佛教來導(dǎo)引中國文學(xué)發(fā)展的智慧，值得引起后學(xué)重視。解脫與成佛是中國佛教“心性之學(xué)”的終極目標，在解脫的復(fù)雜內(nèi)涵中，斷除煩惱、永離欲染、超越生死、自由自在乃題中之意，也是一般語境中的共同所指，這點與王氏、藍氏二者的整體評論氛圍妥帖。盡管王氏和藍氏的年齡、學(xué)養(yǎng)、個性截然不同，但他們面臨的問題是相同的，即如何在中西文化沖突中、在西方文化壓迫下反觀東方的文化，于是乎，佛學(xué)就很容易進入學(xué)人的視野當中，對中國文學(xué)的特質(zhì)和中國文人的心理結(jié)構(gòu)代有述造，迄晚清民初不衰，在中國文學(xué)史上構(gòu)成了一道獨特的景觀。而藍氏的轉(zhuǎn)向，流露出了“彌補缺憾”的審美趣尚，洵可為治近代文學(xué)與佛學(xué)史者提供考鏡之資。

藍氏繼承中國古典式評點，引證《大乘起信論》，提出“以熏習(xí)因緣力故，則令人厭生死苦樂求涅槃”的觀點，以解讀第二十二回賈寶玉所填的《寄生草》詞曲證明《紅樓夢》的“至高之理”，這可以說是藍氏“至高之理”理論之先聲。從資料來看，《大乘起信論》受到梁啟超的高度重視，其所著的《大乘起信論考證》出版于1924年6月，可以推敲出，作為“梁啟超門下三少年”之一的藍公武自是受到文化氛圍的熏陶，與晚清的佛學(xué)復(fù)興思潮有莫大關(guān)聯(lián)；從時間來看，藍氏發(fā)表的《紅樓夢評論》引證《大乘起信論》早于梁啟超的《大乘起信論考證》，其對“至高之理”理論的闡述對其師門考證《大乘起信論》有助興、助力之用?！洞蟪似鹦耪摽甲C》中強調(diào)，“今后而欲昌明佛法者，其第一步當自歷史的研究始”。梁啟超甚至認為，佛學(xué)應(yīng)被譽為“全世界文化的最高產(chǎn)品”?？梢娏菏蠈ⅰ胺鸱ā币曌鳛檠芯俊敖揽茖W(xué)方法”的端口。此后，以文學(xué)與佛學(xué)結(jié)合的視角為圭臬的研究領(lǐng)域，更是俊彥云集。

在論述中，藍氏指出《紅樓夢》應(yīng)是以力貫穿始終，“世人每以寫情小說視《紅樓夢》，殊不知是書雖為寫情之作，其中尚有‘至高之理’”。這是藍氏修正且裨補了“王氏之不足”的重點論句。在“至高之理”觀照下，藍公武的評點重新窺視了《紅樓夢》的主題及其具體內(nèi)容，試圖破解原著在佛學(xué)上的創(chuàng)造。事實上，藍氏的評點昭示了力的組成元素和構(gòu)成特征，揭示了中國古代的佛教意趣，對紅學(xué)研究具有啟發(fā)意義。其中，“至高之理”的論斷是藍氏從佛教熏習(xí)力和因緣力角度對《紅樓夢》的括要。藍氏認為，“《紅樓夢》一書評者多矣，均無高尚思想，不知作者本意”。而在諸多評論中，藍氏評點道，世間凡人或“徒斤斤于事跡”，或執(zhí)著于“黛玉”“寶釵”，或面向于“惜寶黛之不合”，有過于淺顯的目睫之嫌，只有“海寧王氏獨具卓見”。藍氏視海寧王氏的《紅樓夢評論》為紅學(xué)研究中的楷模，并意識到經(jīng)典名著在當時世人心里淪為一偏談情說愛之虞，因而盛稱《紅樓夢》昭示的“至高之理”是“示諸行之無常，為成佛之要道”。藍氏還寫道:“蓋吾人日在生滅中，而不知生滅之苦必由外緣刺擊，乃有所感。由感成悟，由悟成道。”在這句話里，藍公武將人在塵世的種種遭遇及生滅之苦歸結(jié)于受到“外緣”的“刺擊”，而“外緣”由力組成，即經(jīng)過熏習(xí)力和因緣力的作用，讓世人厭棄生、死、苦、樂而求涅槃，最終形成“至高之理”。藍氏指出:“《紅樓夢》者，世界之縮影小本也，種種事業(yè)，皆當作如是觀，蓋事業(yè)雖各不同，而貪、嗔、癡、愛則相同也?！彪m說《紅樓夢》創(chuàng)作時代與藍氏所處時代不同，但藍氏體悟到人物角色在世間面對“貪、嗔、癡、愛”是相同的，他們的經(jīng)歷有警醒之用，即“以因緣力令其妄心生厭”而“量行以起大悲熏習(xí)之力”，最終實現(xiàn)“增長善根”。由此，我們得知，藍氏的“至高之理”是由熏習(xí)力和因緣力組成。

二、人物的角色定位及其力之書寫

熏習(xí)力、因緣力之說源自《大乘起信論》，這部相傳是馬鳴菩薩創(chuàng)作、真諦三藏譯介的作品對中國佛教理論的建構(gòu)產(chǎn)生了緊要影響?！把?xí)力”之義“如世間衣服，實無于香；若人以香熏習(xí)故，則有香氣。此亦如是，真如凈法實無于染，但以無明而熏習(xí)故則有染相。無明染法實無凈業(yè)，但以真如而熏習(xí)故則有凈用?！毖?xí)之義猶如人們所穿的衣服，本來沒什么香氣，但如果有人用香氣熏之則會染香?！栋尺_磨俱舍論》卷六道:“因緣和合，諸法即生?！痹谏肮敝衅鹬饕苯幼饔玫臈l件謂之“因”，起間接輔助作用的條件謂之“緣”。《維摩詰經(jīng)·佛國品》鳩摩羅什注稱:“力強為因，力弱為緣?！鄙刈?“前后相生，因也；現(xiàn)相助，緣也。諸法要因緣相假，然后成立?！庇纱宿穸?，因緣力是“因”和“緣”的合稱，指得以形成事物、引起認識和造就“業(yè)報”等現(xiàn)象所依賴的原因和條件。人物塑造是小說創(chuàng)作的重要環(huán)節(jié)，藍氏貫串佛理對《大乘起信論》的蘊藉進行延續(xù)，揭示《紅樓夢》中各色人物命運流轉(zhuǎn)與解脫還滅是源自于熏習(xí)力與因緣力的共同作用，人物嬗變得益于熏習(xí)的作用。

(一)“寶玉，宗教家也”

藍氏闡述道:“寶玉，宗教家也。故無往而不用其情，其情為至情，為純粹無私之情?！彼{氏以賈寶玉作角色定位的嚆矢之引，他認為，因熏習(xí)力與因緣力合力所推，宗教家賈寶玉成為了至情之人，純粹且無私?！都t樓夢》的作者并沒有直接提出這一論斷，藍氏通過人物角色特征，推論出賈寶玉的至情與無私是熏習(xí)力與因緣力合力推動的。早在《紅樓夢》第一回中，便言及寶玉是“空空道人因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”。在這個層面上，寶玉與世人不同的地方就是視“情”為至高至上者。結(jié)合藍氏的角色判斷，本質(zhì)上寶玉“至情”的天性充溢著生存境域的終極深意——賈寶玉在孩提時代就已攜帶“宗教家”的基因，彰顯出其均平齊等的思想，平等處世是佛家修行的重要標準之一。第五回直言道，“那寶玉也在孩提之間，況自天性所稟，一片愚拙偏僻，視姊妹兄弟皆如一體，并無親疏遠近之別”。顯然，在世間凡夫俗子看來“愚拙偏僻”的行為，正是其高尚純真天性的表現(xiàn)，視親人眷屬如同自身一般沒有區(qū)別。難能可貴的是，佛教講的“眾生平等”在賈寶玉身上成為了為人處世的突出優(yōu)點。

作者在寶玉身上體現(xiàn)的均齊思想外顯為不欺壓他人、清凈和平，以“至情”之心去審度他人。第二十一回，寶玉到黛玉房中，看到史湘云睡著后的膀子“掠于被外”，“嘆道:‘睡覺還是不老實!回來風吹了，又嚷肩窩疼了。’一面說，一面輕輕的替他蓋上?！彼麑τH朋的關(guān)愛是顯而易見的。第四十一回，在櫳翠庵中妙玉嫌劉姥姥喝臟了杯子，想要把它扔掉，那時寶玉竟不顧自己的身份，反向妙玉陪笑臉討個人情，“那茶杯雖然臟了，白撂了豈不可惜?依我說，不如就給那貧婆子罷，他賣了也可以度日。你道可使得?！泵钣衤犃T，不好拒絕，便命人拿那杯子來遞與寶玉。

藍氏對賈寶玉“宗教家”及“至情”的判斷，還熔鑄于其對待自然萬物的態(tài)度中。第七十七回，襲人笑寶玉“婆婆嬤嬤的”，寶玉卻嘆:“你們那里知道，不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一樣，得了知己，便極有靈驗的。若有大題目比，就有孔子廟前之檜、墳前之蓍，諸葛祠前之柏，岳武穆墳前之松……”

作者深明宇宙萬物同體同根之理，借寶玉這一“宗教家”之口說出“天人感應(yīng)”的超人、超前之言。當晴雯被攆遭害時，他痛心道:“這階下好好的一株海棠花，竟無故死了半邊，我就知道有異事，果然應(yīng)在他身上?！痹趯氂裱劾?，人同宇宙萬物乃一體，人世有吉兇禍福，大自然之事皆有征兆，其對應(yīng)的是佛教對宇宙真相的認識，這是“為聲色貨利所迷”的世間凡夫俗子永未能企及之高度。而其之所以能達到“至情”的境界，在于受世間塵世熏習(xí)力的影響。所謂熏習(xí)“是此法本來所沒有的，由于另一法的熏染力量，此法也就帶有另一法的形相”。但是，通過熏習(xí)力不能完全改變其本身屬性。封建特權(quán)本是人性的異化，小說家以對人性的書寫教化社會，也可推出藍氏的熏習(xí)之義。第七回寶玉見到秦鐘后，對自己所處環(huán)境的厭煩之情是充滿對抗封建禮教桎梏寓意的:“可恨我為什么生在這侯門公府之家?若也生在寒儒薄宦的家里，早得與他交接，也不枉生了一世。我雖比他尊貴，但綾錦紗羅，也不過裹了我這枯株朽木；羊羔美酒，也不過填了我這糞窟泥溝?！毁F’二字，真真把人荼毒了?！边@想法看似突兀，但恰能說明寶玉對生在“侯門公府之家”的厭煩是一種早已生根在心的感覺。于是，“二人你言我語，十來句后越覺親密起來了”。寶玉雖身處這種異化的環(huán)境中，但由于受到“老祖宗”賈母、頭面人物王夫人、實權(quán)人物王熙鳳的寵愛，寶玉在人生某些方面反而較少受到封建禮教熏習(xí)力的嚴厲鉗制。他常年處在脂香粉氣的溫柔富貴鄉(xiāng)熏習(xí)之中，在大觀園中感受天真浪漫，具有清澈透明的純真之情。

藍公武指出:“夫于見者或不知之耳。如寶玉謂女子最清潔，嫁則沾染男子習(xí)氣，不可近矣。又一聞女子將嫁，即代為不快，若自常人視之，以為寶玉愛女子而惡男人耳，實則不然。蓋女子常不與社會相接，故思想單純不雜俗，念不雜俗，念故清潔，嫁則非沾染男子習(xí)氣也，也沾染俗念耳。是以未嫁之時，不知世事，清潔可愛；既嫁之后，則氣質(zhì)必大變，卑陋常較男子為甚。此吾人得徵之于事實者也。甄寶玉與賈寶玉相反，世間一俗人而已，所謂浪子回頭者事也。特塵世混濁茫茫，天地間安得如寶玉其人故。一為真，一為假，假者無其人而設(shè)想之耳。”因此，當我們看到熏習(xí)具有能動和主動的意味時，并不應(yīng)單純將其理解為角色因有塑造性能隨意捏造，而應(yīng)當看到，藍公武的評點在其學(xué)理歷程中不斷從中國傳統(tǒng)文化、中國古代小說精粹中發(fā)掘能夠和西方哲學(xué)美學(xué)、中國化佛學(xué)意旨相媲美的因素。這一發(fā)掘和把握，時常伴隨著角色定位與剖析。

(二)“黛玉，哲學(xué)家也”

為角色定位的做法在藍公武的評點中不勝枚舉，黛玉被評為“哲學(xué)家”。第三回中描述黛玉道:“閑靜似嬌花照水，行動處如弱柳扶風?！绷主煊癯錾诮厦翘K州，長期受到鐘靈毓秀之地熏習(xí)，長成了“一個裊裊婷婷的女兒”。她第一次進賈府，就驚為天人。人物的性情與才學(xué)是建構(gòu)理想人格的必備要素。在藍公武看來，林黛玉比他人更高層次的美在于其“不同流俗”。第二十七回，黛玉葬花時一腔自憐自憫道:“花謝花飛花滿天，紅消香斷有誰憐?游絲軟系飄春榭，落絮輕沾撲繡簾……”黛玉借花喻己，雖然有對自己命運的哀戚之情，但那句“質(zhì)本潔來還潔去”，顯示了黛玉超脫俗世的獨特品質(zhì)?！皟z今葬花人笑癡”，恰恰是這個“癡人”才是真正看清俗世面貌之人。“一朝春盡紅顏老”，慨嘆了時光匆匆流逝與世人對世間之物的無力持守。黛玉的經(jīng)歷得益于環(huán)境熏習(xí)力和因緣力推動。自幼喪母使她得到父親林如海的格外疼愛，少了儒家繁復(fù)嚴格的禮教拘束。

在欲望泛濫的賈府，她的精神是獨立的，性靈因此得以充分舒展、綻放，與藍公武評點的“超然高舉”是相契合的。第三十八回，眾人賞菊賽詩，黛玉《問菊》中的“孤標傲世偕誰隱?一樣花開為底遲?”以無心爭春的菊花自比，以詩明志。這既是出于自幼喪親造成的孤僻，也因早早領(lǐng)悟到人世間繁華不過是一場過眼煙云。不同于寶玉，黛玉的經(jīng)歷讓她帶有哲學(xué)的底蘊。在第二十二回中，她在寶玉寫的偈語“無可云證，是立足境”之后的續(xù)寫看起來只是玩笑，卻暗示了她悲觀主義者的心態(tài)。藍公武還認為，黛玉是“不能與世推移”的——這是一種與其他角色性情涇渭分明的界限，藍氏只在黛玉角色定位上給予了否定的表述，一個“不能”恰恰也是一種“能”——黛玉“無立足境，方是干凈”的退隱姿態(tài)，既是勘破一切之后的自覺選擇，又是能動守護內(nèi)在性靈、堅決抗拒虛偽的人情世故之境界。

(三)“寶釵、鳳姐，政治家也”

“寶釵、鳳姐，政治家也?！痹谒{氏看來，薛寶釵和王熙鳳為人擅于察時。第三十二回，在賈府仆人的心目中，薛寶釵是“真真有涵養(yǎng)，心地寬大”，“真真的寶姑娘是叫人敬重”。她是一個被封建社會思想影響至深的典型人物，所以她的言行、心計、理智、冷酷在第五回中被認為是“黛玉所不及”的。第三十二回，寶釵在得知襲人讓湘云幫著做針線活時，對襲人說的一番話，表現(xiàn)出對湘云的暗自體貼。寶釵言:“你這么個明白人，怎么一時半刻的就不會體諒人情。我近來看著云丫頭神情，再風里言風里語的聽起來，那云丫頭在家里竟一點兒作不得主。他們家嫌費用大，竟不用那些針線上的人，差不多的東西都是他們娘兒們動手。為什么這幾次他來了，他和我說話兒，見沒人在跟前，他就說家里累的很。我再問他兩句家常過日子的話，他就連眼圈兒都紅了，嘴里含含糊糊待說不說的。想其形景，自然從小兒沒爹娘的苦。我看他也不覺的傷起心來?！庇秩绲谌呋?，湘云因一時興起，應(yīng)承了詩社之事，卻只有寶釵在為她做周全考慮:“既開社，便要作東。雖然是個玩意兒，也要瞻前顧后，又要自己便宜，又要不得罪了人，然后方大家有趣。你家里你又作不得主，一個月統(tǒng)共那幾串錢，你還不夠盤纏呢。這會子又干這沒要緊的事，你嬸娘聽見了，越發(fā)抱怨你了。況且你都拿出來，做這個東道也是不夠。難道為這個家去要不成?還是和這里要呢?”寶釵這一番細膩的關(guān)懷，點醒了湘云，她的溫柔大度、春風化雨度嚴寒般的溫潤和恰到好處的規(guī)勸諫諍，遠超出她的年齡階段，表現(xiàn)得成熟而得體。而后，寶釵更是溫情提出要幫湘云置辦螃蟹宴的建議:“我是一片真心為你的話，你千萬別多心，想著我小看了你，咱們兩個就白好了。你若不多心，我就好叫他們辦去的。”寶釵周全的處事方式儼然政治家做派，理性說教是以溫情婉言的方式表現(xiàn)出來——這也正是藍氏評點“才具可愛”的寶釵動人之處。

薛寶釵的詩時常以格局脫穎而出。第七十回中，寶釵的《臨江仙》彰顯出尋常女子難見的大氣?！鞍子裉们按航馕瑁瑬|風卷得均勻。蜂團蝶陣亂紛紛。幾曾隨逝水?豈必委芳塵?萬縷千絲終不改，任他隨聚隨分。韶華休笑本無根，好風頻借力，送我上青云!”薛寶釵為無根無絆、隨風逐泊的飄絮作翻案文章，既為世宦名家之女兒，便力求實現(xiàn)青云高遠之志向，以追求完美與成功的人生。她在詩中，展現(xiàn)比男人還要強烈的意志。對于寶釵這一政治家風范，在第七回就已經(jīng)借和尚之言道明:“從不見一點兒效兒。后來還虧了一個和尚，說專治無名的病癥，因請他看了。他說我這是從胎里帶來的一股熱毒，幸而我先天壯，還不相干；要是吃凡藥，是不中用的……倒也奇怪，這倒效驗些。”和尚說寶釵這病是“胎里帶來的熱毒”，對寶釵而言，這火是事功名利之火。佛法有因有緣，因緣具足乃得成辦，寶釵之政治風范是因緣力推動。寶釵在人生事務(wù)上的權(quán)衡表現(xiàn)出理性總是擊敗感性，這緣于其幼年的人生災(zāi)難。父親英年早逝，哥哥薛蟠又不諳世故，為了上京待選，寶釵只能是寄人籬下。藍公武給予寶釵以政治家的人物定位，既有閱歷宿因，也是其無法逃脫的命運。

反觀鳳姐則不同，鳳姐的政治風范更多則是熏習(xí)力的作用。王熙鳳是“金陵王”家的千金小姐、王夫人的內(nèi)侄女、賈赦的媳婦、賈璉的妻子，身份頗尊。自幼是“假充男兒教養(yǎng)的”，所以又叫“鳳哥兒”。鳳姐在賈府當權(quán)時，年齡不過二十出頭，卻似男子般有膽量、見識、決心，是“有名的烈貨，臉酸心硬”，對于人情世故也都練達。如第十四回，鳳姐在寧國府操辦事務(wù)，對來升媳婦說:“既托了我，我就說不得要討你們嫌了。我可比不得你們奶奶好性兒，諸事由得你們。再別說你們‘這府里原是這么樣’的話。如今可要依著我行。錯我一點兒，管不得誰是有臉的，誰是沒臉的，一例現(xiàn)清白處治?！绷攘葞拙?，威懾力十足，堪稱是鳳姐振聾發(fā)聵的就職演說，其中也表明了她的治府方針。對于誤事的下人更是采用直接棒打、革去米糧的手段，句例眾多，不煩備舉，而這從骨子里透出的雷厲風行要歸因于從小男兒教養(yǎng)的熏習(xí)。

(四)其他角色

藍氏認為，“妙玉，才子也”“史湘云，文豪也”“惜春，大師也”“探春，英雄也”“寶琴，君子也”“凡此皆舉其大者而已。若其余，亦各合社會中一種人物，而足以代表之者也?！比绱丝磥?，《紅樓夢》中各種角色代表著社會上形形色色的人物。人物性格氣質(zhì)、品性的形成究其根源為因緣力和熏習(xí)力的助推。正如《大乘起信論》中所言:“云何熏習(xí)起凈法不斷?所謂以有真如法故，能熏習(xí)無明；以熏習(xí)因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習(xí)真如，自信己性，知心動，無前境界，修遠離法?！彼{氏眼里妙玉的“才高遭妒，過潔受嫌，不僅當時大觀園中人嫌之，即至今讀者亦多嫌之”。史湘云的“跌巖(宕)可愛”、惜春的“獨具慧眼”、探春的“有任事才”和寶琴的“守身如玉”，皆是滲透了作者審美的理想和意趣的人物形象——不是各色人物性格單一化的傾向，而是置身于諸因的總和中多層次結(jié)構(gòu)的探索。

三、力在小說發(fā)展中的促推效果

藍氏強調(diào)，《紅樓夢》能夠把世間的貪嗔癡愛淋漓表現(xiàn)出來，以此說明因緣力和熏習(xí)力的促推效果。這種以文學(xué)的、文化的、佛學(xué)的站位來審視與思考《紅樓夢》、體悟小說發(fā)展肌理，對現(xiàn)世紅學(xué)研究仍有思想啟迪作用。

(一)因緣力助推小說的發(fā)展

在《大乘起信論》中，因緣力為因與緣的合力。因，指引生結(jié)果之前直接內(nèi)在的原因；緣，指由外來相助之間接的原因。依此，因緣又有內(nèi)因外緣、親因疏緣之釋義。廣義而言，因即因與緣，包含內(nèi)因與外緣；由因與緣和合所產(chǎn)生之結(jié)果，稱為“因緣和合”?！都t樓夢》借助癲僧跛道驅(qū)使石頭下凡歷劫作為引子，有“普度眾生”的暗含，以度脫的方式協(xié)助開導(dǎo)他們獲得證悟——這也彰顯了推動、組織情節(jié)的敘事功能。

第一百十六回，“王夫人道:‘那和尚來說是我們家有寶貝可解，說的就是這塊玉了……病也是這塊玉，好也是這塊玉，生也是這塊玉……’說到這里，忽然住了，不免又流下淚來。寶玉聽了，心里卻也明白，更想死去的事，愈加有因，只不言語，心里細細的記憶?！蔽覀兪熘Z寶玉原本是在青埂峰下的一塊無憂無慮、沒有苦惱與悲傷的石頭，因聽了兩位僧、道在石頭邊高談快論，不覺動了心思。于是，石頭幻形成一塊世人眼中無價的寶玉，隨僧、道步入紅塵，銜玉而生。從那起，美玉與寶玉便產(chǎn)生了聯(lián)系。顯然，兩位僧、道是將賈寶玉“引渡”至凡間的重要角色，這種“引與渡”的實用指歸與因緣力的含義密切相關(guān)；同時，他們又是點化寶玉遠離塵囂的關(guān)鍵人物。下凡之后的賈寶玉一直得到兩位僧道的協(xié)助，而且他們的出場非常神奇。第二十五回，賈寶玉及王熙鳳受到馬道婆符咒及紙人之害，在危及之時，全家上下不知如何是好，癲和尚與跛足道人本著慈悲救度的精神，敲著木魚來到賈府施予救助。他們用歌偈的方式，點出石頭未下凡前無喜無悲、自由自在的境況，并點出現(xiàn)今他在人間為情所苦惱的困局。在第一百十五回中，賈政忽然想起上次寶玉的病是和尚治好的，叫人去請，但那和尚卻已自覺進來了，還嘴邊念道:“遲了就不能救了?！彼弊叩綄氂窨磺?，說道:“施主們，我是送玉來的。”“寶玉，寶玉，你的寶玉回來了?！薄皣喲?，久違了!”第一百二十回中，寶玉“俗緣已畢”，他出家后到金陵拜別，“微微的雪影里面一個人，光著頭，赤著腳，身上披著一領(lǐng)大紅猩猩氈的斗篷，向賈政倒身下拜?！比缓蟾簧坏溃叭齻€人飄然登岸而去?！敝宦犚娝麄?nèi)丝谥胁恢悄膫€作歌曰:“我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鴻蒙太空。誰與我游兮，吾誰與從。渺渺茫茫兮，歸彼大荒?！币簧坏缽牡谝换匕褜氂駧е练查g入世，到第一百二十回把寶玉帶回大荒山出世，每次在恰當時間出現(xiàn)，又在恰當時間隱世，推動了小說的發(fā)展。

如果我們對因緣力的解讀與把握不僅僅限于佛理中，而是包括原著中一切與力相關(guān)的描寫，那么，它便有“茲力體大”的意義。所以，在紅學(xué)研究中，因緣力的描寫與分析理應(yīng)是觀照小說文本中必不可少的一種角度。除清末民初報刊上的評點有所揭示外，今人也樂于致思，如高明月和麥永雄的《〈紅樓夢〉“情癡”的藝術(shù)內(nèi)涵及禪宗美學(xué)意蘊》、楊志賢的《論〈紅樓夢〉所蘊涵的大乘佛教思想》、王子成的《古典小說與佛經(jīng)文藝的雙向互動及其社會時代意義》等。

(二)熏習(xí)力促推存在的方式與行為

每一顆種子是產(chǎn)生諸識的原因，這是佛教的思想。善惡種子，是由后天的外在原因即熏習(xí)引發(fā)出來的。一種是轉(zhuǎn)識熏染本識，即凡庶生命的自我積淀；另一種是本識熏發(fā)轉(zhuǎn)識，即世界的意義構(gòu)造。本識與轉(zhuǎn)識的相互熏習(xí)，人的存在方式和行為范式便有了意義。藍公武指出:“是以警幻仙子之授寶玉以云雨之事也，對之云不過令汝領(lǐng)略仙閣幻境之風，尚且如此，何況塵環(huán)之情境哉，是即欲以起其熏習(xí)之力已耳。其述塵世之生死苦也，已總括于寶玉一夢?！睂氂窠?jīng)歷塵世種種熏習(xí)，從大荒山中青埂峰下的那塊頑石的幻相當中清醒過來。

《紅樓夢》作為一個女兒的世界，其中各色女子的貌質(zhì)心性更歸咎于熏習(xí)之力。林黛玉便首當其選，正是林如海對女兒德才教育的重視，才會請業(yè)師來家中教習(xí)。薛寶釵是與林黛玉旗鼓相當?shù)慕巧?，而且其在為人處世上比黛玉更為圓順周密。第四十九回，寶釵言道:“一個女孩兒家，只管拿著詩作正經(jīng)事講起來，叫有學(xué)問的人聽了，反笑話說不守本分的?！钡诹幕?，寶釵又言女子應(yīng)該“總以貞靜為主，女工還是第二件。其余詩詞，不過是閨中游戲，原可以會可以不會。咱們這樣人家的姑娘，倒不要這些才華的名譽?！睆膶氣O的話語中足見外緣對女子“貞靜”品質(zhì)的要求。而人物性格形成的潛在意向離不開外緣的推動，在封建時代，女子講求德容工貌言規(guī)范。即使是從小讀書識字的寶釵，在父親去世后，也不以書字為事，而是學(xué)針黹、工女紅，其所信奉的是封建正統(tǒng)的價值觀。

在第四十二回中，黛玉對寶釵盡釋前嫌，并對寶釵升起了敬意。使黛玉對寶釵的態(tài)度發(fā)生如此巨大轉(zhuǎn)變的原因，便是寶釵私下對黛玉進行規(guī)勸的那一番話:“他們背著我們偷看，我們卻也偷背著他們看。后來大人知道了，打的打，罵的罵，燒的燒，才丟開了。所以咱們女孩兒家不認字的倒好。男人們讀書不明理，尚且不如不讀書的好，何況你我。連作詩寫字等事，原不是你我分內(nèi)之事，究竟也不是男人分內(nèi)之事。男人們讀書明理，輔國治民，這便好了，只是如今并聽不見有這樣的人，讀了書倒更壞了。這并不是書誤了他，可惜他也把書糟踏了，所以竟不如耕種買賣，倒沒有什么大害處。你我只該做些針黹紡織的事才是，偏又認得了字，既認得了字，不過揀那正經(jīng)的看也罷了，最怕見了些雜書，移了性情，就不可救了?！币环矫?，寶釵的這番言語體現(xiàn)了當時人們對《西廂記》《牡丹亭》這類作品的態(tài)度，不只是看小說戲劇之類，女孩兒就連作詞寫詩，也都不是正經(jīng)之事。另一方面，長輩們之所以如此嚴苛監(jiān)督與管教，是因為可能對后輩造成嚴重的不良后果。尤其是“大人知道了，打的打，罵的罵，燒的燒”這句話所流露出的信息，切不可小覷，寶釵所記得的兒時經(jīng)歷，是曾聞熏習(xí)使然——使封建中所謂的正見常駐于心的表現(xiàn)。

第九十二回的消寒會中，巧姐聽了一番《列女傳》與《女孝經(jīng)》的解說，從書名上也可見當時女教外緣的熏習(xí)?？梢?，《紅樓夢》中就生命個體而言，現(xiàn)實的人生必定因熏習(xí)所致，既有先天的造化，又有后天的累積。本文取證原著一百二十回，對熏習(xí)力在小說發(fā)展中的促推效果重加梳理，認同藍氏的論斷，文本的熏習(xí)力所涉之多，與因緣力相互兼顧——這種全“力”以赴的完整呈現(xiàn)觀照了“至高之理”的“理”所當然。

四、“至高之理”的文本內(nèi)生邏輯與教化讀者的自覺能動性

藍氏還談道:“‘開辟鴻蒙，誰為情種?都只為風月情濃。奈何天，傷懷日，寂寥時，試遺(遣)愚衷，因此上演出這悲金悼玉的《紅樓夢》?！锥溲蕴┏跻徊奖緹o事也，下數(shù)句言無明熏染而起因緣。因緣起，而有煩惱。因者因于心也，緣者緣于境也。風月情濃，內(nèi)因也?！魏翁臁渫饩壱?。因緣相構(gòu)，自有悲金悼玉的《紅樓夢》來矣?！彼{氏借用《大乘起信論》言及《紅樓夢》的內(nèi)生邏輯，并揭橥其氛圍得以渲染是熏習(xí)力和因緣力的作用?！都t樓夢》中各色人物終究逃脫不了顛沛流離、身委塵土的命運。林黛玉一生下來就多病，在第三回中黛玉道:“我自來如此，從會吃飲食時便吃藥，到如今了，經(jīng)過多少名醫(yī)，總未見效。那一年，我才三歲，聽得說來了一個癩頭和尚，說要化我去出家。我父母固是不從……”最后，還是為了賈寶玉哭泣而逝。黛玉身世與結(jié)局早已注定。作為絳珠仙子下凡而生的黛玉，一心回報神瑛侍者的灌溉之恩，這奠定了黛玉性情和命運的基調(diào)。賈寶玉在繁華豐厚的生活中經(jīng)歷了數(shù)次“無?！?，先有秦可卿自盡、秦鐘逝去，繼以金釧投井、尤三姐撞墻、尤二姐吞金等，所愛侍女晴雯又被遣，其本人直到最后也與心上人落個生離死別。正如藍氏所言，“從前碌碌卻因何?到如今回頭，試想真無趣。是即以因緣力令其妄新生厭弟，斯時寶玉之因緣力尚淺，未能起大悲熏習(xí)之力。故釵黛一言，此念頓變，必至九十一回飽經(jīng)變故。有任憑弱水三千，只取一瓢飲之悟?！毕路捕嗄辏鳛椤八字杏炙椎囊粋€俗”，寶玉經(jīng)歷了世間無常與是非無奈，他終于愿意回去“無喜亦無悲”之地，因而了無牽掛地離去，結(jié)束了一塊命運坎坷的美玉身份，而去做一塊已“斬斷塵緣”的石頭。寶玉在肉身與環(huán)境俱濁的世間愈磨愈圓融，他想人生“不過是來處來去處去罷了”。第六十五回中描寫王熙鳳是“嘴甜心苦，兩面三刀，上頭一臉笑，腳下使絆子，明是一盆火，暗是一把刀”，從毒設(shè)相思局，到逼死了賈瑞、尤二姐，害死了秋桐，她總是陰險毒辣。結(jié)果是“機關(guān)算盡太聰明，反算了卿卿性命!”各色人物在博弈、拉鋸、對抗與掙扎之中對彼此充滿了“貪嗔癡愛”，直到死亡離去的時候，往往表現(xiàn)出后悔與徘徊。從作者之筆可以判斷其意欲通過各種錯綜糾結(jié)的人物去表達佛家的解脫之境。就如藍公武所道:“吾人日常生活亦與《紅樓夢》等耳。雖所事不同，而貪嗔癡愛，種種苦樂，則無異處特陷溺既深，熏習(xí)未起，得由是書借以自鏡，以起大悲熏習(xí)之力，其非成佛之道而何哉?”

藍氏所強調(diào)的“至高之理”建立在人物的命運離不開因緣與熏習(xí)的合力之上。小說第一回便云:“歷來野史，或訕謗君相，……更有一種風月筆墨，……至若才子佳人等書，則又千部共出一套……不過作者要寫出自己的那兩首情詩艷賦來，故假擬出男女二人名姓，又必旁出一小人其間撥亂，亦如劇中之小丑然?！睂殹Ⅶ熘畱僖员瘎〗Y(jié)束源自自身因緣的驅(qū)動。

任何現(xiàn)象都是因為某一個因與緣而發(fā)生，當這個因與緣消滅時，原生現(xiàn)象自然會結(jié)束，甚至?xí)诮裆袷朗艿綀髴?yīng)。第一百十二回，趙姨娘央求馬道婆施巫術(shù)謀害王熙鳳與賈寶玉，使他們叔嫂二人差點喪命，幸好幫忙渡劫者來解救。這一事，趙姨娘種下了惡因，所以后來她經(jīng)常生活在恐懼陰暗之中，“豈知趙姨娘滿嘴白沫，眼睛直豎，把舌頭吐出，反把家人嚇了一大跳”。趙姨娘恐慌時又道:“我跟了老太太一輩子，大老爺還不依，弄神弄鬼的算計我?！蚁胝讨R道婆出出我的氣，銀子白花了好些，也沒有弄死了一個。如今我回去了，又不知誰來算計我。”她臨終之前的景況更顯悲慘，仿似“中了邪了”，“有時爬在地下叫饒說:‘打殺我了!紅胡子的老爺，我再也不敢了!’有一時雙手合著，也是叫疼，眼睛突出，嘴里鮮血直流，頭發(fā)披散。人人害怕，不敢近前。那時又將天晚，趙姨娘的聲音只管暗啞起來了，居然鬼嚎一般”。趙姨娘常懷惡毒的心態(tài)與潑辣的行為結(jié)下了因，所以免不了要接受惡果。這當中所蘊含的“至高之理”把角色推向極限設(shè)定，且又不脫離現(xiàn)實，影射并警醒世人。

藍氏對《紅樓夢》“至高之理”的理解溢于言表，以因緣和熏習(xí)二力的解讀策略呈現(xiàn)了小說的敘事張力，其指出:“又云此人依于諸佛菩薩等，從初發(fā)意始求道時，乃至得佛。于中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所量行，以起大悲熏習(xí)之力，能令眾生增長善根。若見若聞，得利益故。而紅樓夢一書，即如是也?！贝苏撟C與第一回《好了歌》相互映證，開拓了一條近代評點的方略?！笆廊硕紩陨裣珊茫┯泄γ涣?古今將相在何方?荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有嬌妻忘不了!君生日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了?”作者在這首《好了歌》中通過用心良苦的設(shè)計，使每句分別對應(yīng)于一個人物的命運，每一句亦分別代表了貪求功名、利祿、情欲等紅塵聲色的一類人。這些世人雖然都曉得神仙逍遙自在之“好”，但還是被功、名、利、祿等欲望所牽引而行，其實仍是他們尚未真正看破何為真正的“好”。在文本內(nèi)生邏輯與教化讀者的自覺能動性上，對藍公武的“至高之理”理論做辯證思考，正是以拒絕淺層附會前人之言為起點的。果真要理解藍氏理論的設(shè)計與期待，就必須在因緣力和熏習(xí)力對故事推動的作用上做洞察與聯(lián)系，并將關(guān)注的重心放在闡釋其學(xué)術(shù)價值的可能性上。

《紅樓夢》的別名《石頭記》《風月寶鑒》《情僧錄》，均有佛學(xué)含義，因此從佛學(xué)視角分析并豐富《紅樓夢》的文化意蘊是紅學(xué)研究中的應(yīng)有之義。藍公武的評點試圖以佛家哲學(xué)破解《紅樓夢》的旨歸，開啟了新的文學(xué)解讀視角與想象空間，并能夠成為考量、審視近代紅學(xué)研究的素材。藍氏的評點及其理論是創(chuàng)新的、明確的，通過為角色定位與因緣力、熏習(xí)力的結(jié)合，捕捉到人性的幽微之處，展示了豐富的學(xué)術(shù)洞見，使近代文學(xué)與佛學(xué)互融成為可能。但是，因其體會是孑然的、獨自的、有個性的，在解釋上存在缺乏例證的不足，雖貴有深度卻在篇幅上略顯單薄，故未能真正成為被世人標榜的近代文學(xué)與佛學(xué)相結(jié)合視角下的評點大作，最終必然被更完善的評點作品所超越。

注釋

①⑧ 張乘健著《籀園慧月》，文匯出版社2017年版，第198、199頁。

② 太炎《與人書》，《民報》1906年12月20日。

③ 魯迅著《生命的路·魯迅散雜文精選》，江蘇鳳凰文藝出版社2017年版，第224頁。

④ 韓進廉《紅學(xué)史話(六)》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1979年第3期。

⑤ 朱維錚《忘卻了的公案》，《讀書》1992年第9期。

⑥ 沈治鈞《王國維紅學(xué)語境述要》，《紅樓夢學(xué)刊》2010年第4輯。

⑦ 周瑩，劉永文《重評〈紅樓夢〉評論》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2004年第6期。

⑨ 程光煒《文學(xué)史研究的公共理性與有效闡釋》，《探索與爭鳴》2020年第6期。

⑩ 王國維著《〈紅樓夢〉評論》，浙江古籍出版社2012年版，第11頁。

[11] 朱維錚著《走出中世紀(增訂版)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第23頁。

[12] 王國維著《靜庵文集》，遼寧教育出版社1997年版，第162頁。

[13] 蔡元培編《簡易哲學(xué)綱要》，商務(wù)印書館2015年版，第102頁。

[14][17][20][21][22][23][27][35][40][48][55][60][65][62][69] 藍公武《紅樓夢評論》，《教育》1906年11月15日。

[15] 譚桂林《20世紀中國文學(xué)與佛學(xué)》，安徽教育出版社，1999年版，第22—23頁。

[16] 社員《發(fā)刊辭》，《教育》1906年11月15日。

[18] 梁啟超著《大乘起信論考證》，中華書局1924年版，第1頁。

[19] 梁啟超著《飲冰室合集 文集39》，上海中華書局1936年版，第119頁。

[24][33] 李榮祥編《大乘起信論》，上海佛學(xué)書局1925年版，第72、76頁。

[25] 歐陽格施貲敬印，支那內(nèi)學(xué)院識，金陵刻經(jīng)處鈐印《阿毘達磨俱舍論》，1935年版。

[26] 徐文明譯注《維摩詰經(jīng)譯注》，中華書局2012年版，第43頁。

[28][29][30][31][32][34][36][37][38][39][41][42][43][44][45][46][47][50][51][56][57][58][59][61][63][64][66][67][68][70] 曹雪芹《紅樓夢》，商務(wù)印書館2016年版:第3、36、161—162、333、666、59、29、218、308、173、257、36、260、307、598、55、104、976、1009、398、545、340、785、21、979、558、3、947、946、10頁。

[49] 真諦《大乘起信論校釋》，中華書局2016年版，第134頁。

[52] 高明月、麥永雄《〈紅樓夢〉“情癡”的藝術(shù)內(nèi)涵及禪宗美學(xué)意蘊》，《中國文學(xué)研究》2020年第2期。

[53] 楊志賢《論〈紅樓夢〉所蘊涵的大乘佛教思想》，《紅樓夢學(xué)刊》2009年第1輯。

[54] 王子成《古典小說與佛經(jīng)文藝的雙向互動及其社會時代意義》，《明清小說研究》2020年第2期。