韓滿達

摘要：剪發(fā)儀式是阿拉善和碩特蒙古族每個成員成長過程中十分重要的一項人生禮儀，也是目前當(dāng)?shù)貥O具特色的傳統(tǒng)習(xí)俗之一。該儀式過程以傳統(tǒng)文化為底色，由前期準(zhǔn)備、剪發(fā)、迎賓宴會以及儀式落幕等環(huán)節(jié)組成，集文化與娛樂于一身，具有重要的社會功能?；诖?，對這一傳統(tǒng)習(xí)俗的保護與傳承問題進行了思考。

關(guān)鍵詞：和碩特蒙古族;剪發(fā)儀式;功能

在阿拉善和碩特蒙古族[1]的傳統(tǒng)習(xí)俗中，“森和格塔里呼”（Sengheg Tarih[2 ]，漢譯為剪發(fā)儀式）是一項重要的人生禮儀。蒙古族把人的一生劃分為兩個階段——童年和成年，童年階段分為嬰兒、幼兒和兒童，成年階段分為青年、中年和老年。當(dāng)?shù)孛晒抛逭J為，嬰兒是沒有罪孽的，他（她）的靈魂很容易投胎再生，胎發(fā)是嬰兒的證明，不剪掉胎發(fā)是為了保持嬰兒狀態(tài)。而小孩出生時，靈魂還處于游離身外的狀態(tài)，只有通過“剪發(fā)”儀式，才能達到肉體與靈魂合二為一。[3]所以，在阿拉善和碩特蒙古族中，3歲以下的孩子都扎著辮子。剪發(fā)儀式，蒙古語稱“烏斯 海其拉呼”或“西木格 海其拉呼”。幼兒待到一定年齡，一般為3歲、5歲時，在秋季牲畜膘肥體壯、牧事閑暇之際選擇吉日良辰，將其所蓄胎發(fā)剪去，為此舉行的隆重儀式稱作剪發(fā)儀式。對蒙古人來說，剪發(fā)儀式是僅次于誕生禮的人生第二大喜事。

在國外，作為人生禮儀之一的剪發(fā)禮，相關(guān)研究一般與“過渡禮儀”聯(lián)系起來，主要代表人物有阿諾爾德·范熱內(nèi)普（Arnold van Gennep）、維克多·特納（Victor Turner）等。國內(nèi)學(xué)者卻拉布吉、包美麗、塔拉等側(cè)重于從民俗的角度對其進行了研究，主要集中在儀式過程的介紹及其功能、象征意義、儀式音樂等方面。[4]但國內(nèi)學(xué)者研究的對象主要是甘青地區(qū)的蒙古族，而對阿拉善和碩特蒙古剪發(fā)儀式的研究成果較少稀缺。故此，本文結(jié)合在巴丹吉林鎮(zhèn)的田野調(diào)查[5]和相關(guān)文獻資料，擬對阿拉善和碩特蒙古族剪發(fā)儀式的過程和功能進行探討，并對這種傳統(tǒng)習(xí)俗的保護與傳承問題進行了思考。

一、剪發(fā)儀式的過程

長期以來，蒙古族存在著把頭發(fā)看作是生命的一部分或認為頭發(fā)中存有靈魂（一個生命具有多個靈魂）這一古老觀念，因此，剪發(fā)儀式廣受蒙古族民眾的重視。隨著時代的變遷，蒙古族傳統(tǒng)的剪發(fā)儀式也發(fā)生了諸多變化，其形式和內(nèi)容更趨簡約化、單一化，地點也從家中轉(zhuǎn)移到了酒店。當(dāng)然，這些變化并不表明傳統(tǒng)剪發(fā)儀式的消退或失去了意義，相反，它是現(xiàn)代化浪潮下該儀式的相應(yīng)調(diào)適與變遷。阿拉善和碩特蒙古族的剪發(fā)儀式主要分為上場、中場和末場等三個階段。

（一）上場：儀式前的準(zhǔn)備工作

1.擇日

在舉行重大儀式前，蒙古人通常會請喇嘛或者“莫爾格沁”（Mergeqin，漢譯為算卦或占卜師）進行擇日、擇時，舉行剪發(fā)儀式前亦是如此。喇嘛或者“莫爾格沁”在占卜時主要看當(dāng)日是否為吉日、是否有所禁忌，除此之外還要看各類星宿之位，最終選出一個天時地利人和的好日子。筆者所參與觀察的這次儀式，父親金鎖提前一個月為剪發(fā)孩子布圖格其進行了擇日，最后選定2019年11月8日上午11點整為剪發(fā)儀式的吉日良辰。

2.發(fā)請柬

定好儀式的時辰之后，緊接著便是向親朋好友發(fā)放請柬。在以前盡管交通不便，但是對所邀之人都會發(fā)放請柬。而現(xiàn)今則是對距離近者發(fā)放請柬，距離遠者通過打電話的形式進行邀請。所邀對象一般為自己的親人、朋友和同事。請柬的具體格式如下：

送呈 ××× 先生（女士） ? ? ? 臺啟

謹定于××年××月××日（星期××）××午××?xí)r××分在×× ，為我兒（女）××舉行剪發(fā)儀式。

恭候光臨

×× 謹邀[ ]

另外，在舉行儀式的前一周，主人還會籌劃儀式地點、儀式主持人（司儀）等事宜，同時為被剪發(fā)者準(zhǔn)備一套新的蒙古服裝和首飾，并拍攝一家人日常生活的一段小視頻以備儀式之日放映。

阿諾爾德·范熱內(nèi)普描述過渡禮儀的標(biāo)識性三個階段，第一個階段：分離（separation）階段，表現(xiàn)為個人或群體從原有的處境——社會結(jié)構(gòu)里先前所固定的位置，或整體的一種文化狀態(tài)（稱為“舊有形式”），或二者兼有——中“分離出去”的行為。[6]

凡存有輪回和再生信仰的民族地區(qū)，它的分隔禮儀尤為系統(tǒng)化。原因是，這些禮儀有著將新生嬰兒與亡者世界分隔、再與生者世界或特定群體聚合之目的。[7]蒙古族信仰再生或輪回，認為小孩在3或5歲之前先前俗世的靈魂還未全部忘卻，因此被認定靈魂還處于前世階段。對此，在3或5年時間內(nèi)，通過讓小孩與外部社會進行“分隔”，即讓其接觸新的社會環(huán)境以給予他（她）新的靈魂，而這代表著一種身份的轉(zhuǎn)換和“再生”。胎發(fā)代表著嬰兒期即生命不穩(wěn)定期，剪掉胎發(fā)就象征著將小孩與先前的（神圣）世界或狀態(tài)分離，進入生命的穩(wěn)定期。因為草原上以前醫(yī)療條件欠缺，有很多小孩在嬰兒期內(nèi)就夭折。所以嬰兒期是一個充滿不確定因素的危險期。時間的磨合讓人們認為時機已成熟，便會請喇嘛或者“莫爾格沁”占卜吉日良辰為小孩舉行人生第一次的“再生 ”或“過渡”儀式。

（二）中場：儀式過程

1.剪發(fā)

阿拉善和碩特蒙古族的剪發(fā)一般分為首剪、家剪和客剪三個部分。在筆者參與觀察的這次儀式中，按照擇定的時間即中午11點整，首剪儀式正式開始。首剪即第一個剪發(fā)之行為，阿拉善和碩特蒙古族對于動“第一剪”的人具有嚴格的要求，即首剪（第一剪）之人必須是與小孩屬相相符[8]的長輩，據(jù)此，這次選定的首剪者為布圖格其的奶奶。金鎖抱著手端盤子的布圖格其，金鎖妻子手捧一碗酸奶，一同走到布圖格其奶奶面前請剪發(fā)。布圖格其奶奶先將自己所備的哈達披搭在布圖格其的脖頸上，再將金鎖夫婦敬上的酸奶用右手無名指點在布圖格其的額頭上方，然后手持纏著哈達的剪刀[9]朝太陽落山（從左向右）的方向圍著布圖格其的頭繞三圈，口中誦念“翁嘛哄～翁嘛哄～翁嘛哄～”。與此同時，布圖格其奶奶先從布圖格其的右鬢[10]處，再從其左鬢處各剪一小綹頭發(fā)[11]放入盛有五谷糧食、棗子、果子、奶食的盤子中，寓意著被剪發(fā)者能夠如同五谷般茁壯成長。其中，將剪完的頭發(fā)用東西包好，放于高處或山頂上其目的是將小孩與此世某一確定其家族關(guān)系的神祇相結(jié)合，進而獲得所屬家族神靈的保佑與庇護。隨后，布圖格其奶奶向孩子贈送一份豐厚的禮物，同時金鎖也回贈布圖格其奶奶一份謝禮。值得一提的是，在內(nèi)蒙古其他地方，剪胎發(fā)儀式中舅舅的身份非常特殊，一般由舅舅作為首剪者。

第一剪之后便是家剪，即親屬實施的剪發(fā)行為。按照輩分高低和年齡大小，金鎖抱著布圖格其依次來到每位親屬面前，重復(fù)上述首剪的步驟，請其一一剪發(fā)，直到現(xiàn)場所有人剪完為止。與此同時，各位親屬向孩子贈送物品或錢物等，主人家也要還禮。

首剪和家剪后，主人便迎接其他客人，準(zhǔn)備客剪，即請蒞臨的客人為布圖格其剪發(fā)。由于客剪過程與上述首剪或家剪如出一轍，茲不贅述。剪發(fā)結(jié)束后主人與客人也要互贈禮物。[12]

2.迎賓宴會

上述三種剪發(fā)活動結(jié)束后，迎賓宴會便正式開始。迎賓宴會主要由開幕式、敬問候酒與擺“烏叉”等環(huán)節(jié)組成。在開幕式上，首先是主持人手捧哈達向各位來賓獻上最真誠的問候。緊接著，主人一家上臺講話，表示對各位來賓的歡迎及感謝。最后，主持人對被剪發(fā)者朗誦祝頌詞，祝愿他茁壯成長、幸福安康。

隨后便進入了敬問候酒環(huán)節(jié)，即主人向來賓一一敬酒表示問候。此時，全場人吟唱祝酒歌，即《金杯銀杯》。金鎖夫婦手捧銀碗和酒水，高唱充滿友好和祝贊內(nèi)容的勸酒歌，按照輩分高低依次向來賓敬問候酒。對于長輩，一一敬獻，表示對長輩的尊敬和歡迎;對于同輩，則是斟滿一杯酒，再與眾同飲。該環(huán)節(jié)有諸多娛樂活動，主要以唱歌為主、跳舞為輔（相對較少）。

最后一個環(huán)節(jié)為擺“烏叉”[13]。“烏叉”（Uuch，漢譯為熟斯、羊背子）系蒙古語，指全羊脊上第七根肋骨至尾部整段。對蒙古族而言，“烏叉”是神圣的，它是招待貴賓的上等美食。擺“烏叉”時，主持人也要朗誦一段祝詞。

祝詞朗誦的同時，由布圖格其的大舅舅和大叔叔共同將肉分割，分裝于盤內(nèi)與大家共享。按照蒙古族的傳統(tǒng)禮儀，分肉時首先在羊背左右肋骨兩處各割取三刀并將其置于羊背最上方，然后在羊尾的尾部劃上幾刀方可完成。完成以上動作后還需在“烏叉”前方置放一條哈達。分置肉時，肩胛骨必須放在最尊貴的男客面前，再由他將肩胛骨肉割成許多小塊分給同桌人。而胸叉肉則要放在女客面前，選擇一位成家的女性執(zhí)刀，由她將胸叉肉分割成許多小塊分給在座的各位客人。

“邊緣（marge）”[14]是范熱內(nèi)普“過渡禮儀模式”的第二階段。對范熱內(nèi)普的定義，特納的“閾限”理論似乎表達了其中之意：他認為，處于閾限中的人[被稱作“通過者”（passenger）]，在法律、風(fēng)俗、習(xí)慣和不確定性所確定、所排列的位置上的模棱兩可、混亂和不平衡，往往表現(xiàn)為毫無特征;且不具有（或幾乎不具有）以前或未來的狀況。[15]

剪發(fā)儀式從剪發(fā)至落幕之前，都處于邊緣階段，即不屬于前一階段也不屬于后一階段，剪發(fā)者身份相當(dāng)模糊不清。整個儀式高潮前的一系列剪發(fā)、宴會開幕、敬問候酒及擺“烏叉”等行為都是為使剪發(fā)者從嬰兒過渡到幼兒，從危險期過渡到穩(wěn)定期，最終實現(xiàn)從個體融入到集體這一“夙愿”。[16]

據(jù)范熱內(nèi)普的觀點，處于邊緣期的個體具有超常的力量或神力，這是各文化所表現(xiàn)出的共性。在邊緣期，剪發(fā)者處在人與神靈交際的邊緣地帶，所以他（她）得到的不是正常情況下人際之間的行為。所以說，在蒙古族人生第一次且唯一一次的剪發(fā)儀式中小孩受到的待遇常常是他（她）一生中最受尊敬的時刻。[17]因為，邊緣期的人被認為與神靈最接近，便具有常人所不具有的力量。為此，每種禮儀都包含著敬畏神靈的意圖。[18]

（三）末場：儀式的落幕

蒙古族通常以唱歌、跳舞等方式慶祝某種儀式或重要活動。擺“烏叉”環(huán)節(jié)結(jié)束之際，客人們便開始迫不及待地拉開了娛樂的序幕。來賓們按照自己的興致，或獨唱、或男女對唱、或合唱，更甚者唱歌與跳舞同時進行，現(xiàn)場氣氛極其活躍。該環(huán)節(jié)一般會持續(xù)1個小時左右時間。隨著娛樂活動的逐漸平緩，剪發(fā)儀式亦即進入了尾聲。

剪發(fā)禮通過在儀式對象的生命歷程中，劃出一段儀式的“閾限（limen）”來作為生命再生前的一種自然狀態(tài)，該閾限對于此后而言，被視為一種社會身份的獲得，代表生命的一種轉(zhuǎn)換和新的開端。[19]過渡禮儀的第三個階段：重新聚合（aggregation）或并入的階段，隨著儀式的結(jié)束，儀式主體（剪發(fā)者）重新獲得相對穩(wěn)定的狀態(tài)，并且還因此獲得（相對于其他人）明確的定義、“結(jié)構(gòu)性”類型的權(quán)利和義務(wù)。他（她）身上被寄予了一定的期望值：他（她）應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出與某些習(xí)俗規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)相一致的行為。[7]儀式的落幕標(biāo)志著通過該儀式已界定群體或社區(qū)已接受小孩成為他們一員，并使其得到了與他們一樣的權(quán)利。所以說剪發(fā)儀式是蒙古族對人生階段劃分和認知的表述。

二、剪發(fā)儀式的功能分析

大多數(shù)崇尚輪回或重生的民族都較為重視人一生中具有決定性轉(zhuǎn)折點時所舉行的儀式，如新生嬰兒的誕生、命名、成年禮、婚禮等。阿拉善和碩特蒙古族的剪發(fā)儀式具有賦予新的社會身份、傳承教育和社會整合等功能。

（一）賦予新的社會身份

在蒙古族的認知中，小孩到了一定年齡，如周歲、3歲或5歲時才可算作是一個新生命的誕生，屆時會通過某種儀式來證明小孩的身份。通常情況下，第一次剪發(fā)、第一次進食固體食物、牙齒長出后的某個活動等都可作為儀式的主要事項。

“初級社會群體”亦稱為首屬群體，所指成員間經(jīng)常面對面互動形成的，有親密人際關(guān)系和濃厚感情色彩的群體。文中參加儀式的小孩家屬、親戚、鄰里、玩伴等均屬于這一群體。事實上，該群體在小孩的剪發(fā)儀式中發(fā)揮了社會化的功能：小孩通過在初級社會群體中接受教化獲得社會身份，進而獲得參與社會生活的資格。初級社會群體是個人通向社會的橋梁，也是個人社會化的基本場所。[20]

過去蒙古族醫(yī)療條件及生活水平較為落后，造成部分孩子夭折。對此，人們用吉祥的詞語給幼兒命名，如陶克套、陶克套胡、烏日陶克套胡、那順陶克套胡等，祝愿小孩能夠平安度過脆弱期或危險期，流露出蒙古民族熱愛生命、樂觀生活的民族情懷。而小孩從嬰兒期過渡到幼兒期時，便以剪發(fā)的形式向世人宣示小孩已經(jīng)平安度過難關(guān)，到了幼兒期的階段。雖然剪發(fā)儀式并不意味著小孩已經(jīng)長大成人[21]，但成為了小孩從模糊的社會身份擺脫出來的途徑，給予了小孩新的社會身份和財產(chǎn)繼承權(quán)利的象征。首先，通過剪發(fā)儀式，使蒙古族小孩逐漸意識到自己已成為這個社會群體的一員，認識到自己所在社會群體的成員所具備的資格，以及這種資格在價值和情感上的重要性。[22]其次，剪發(fā)儀式的舉行，意味著小孩已擁有了財產(chǎn)所有的權(quán)利，在儀式中獲得的禮物先由父母代收，待到小孩長大成家立業(yè)之時，這份禮物要如數(shù)歸還于他（她）。最后，在剪發(fā)儀式中的娛樂活動不僅僅起到了活躍氣氛的作用，更是令在場所有人見證了“主人家的小孩初成長”。在這個角度而言，剪發(fā)儀式更像是對社會群體發(fā)出的“通知”，參加儀式的來賓不僅是這項儀式的參與者，更是見證者。[23]換言之，剪發(fā)儀式的整個過程顯示的是長幼尊卑秩序，通過這個儀式不但讓作為儀式主角的孩童對社會秩序的認同，也讓參加儀式的所有人對社會秩序有新的認識或鞏固已有認識。

（二）傳承教育功能

剪發(fā)儀式的參與者同剪發(fā)者一樣亦處于邊緣期。儀式中，與剪發(fā)者有親密關(guān)系的參與者（一般為資深長輩）會通過祝詞朗誦和擺“烏叉”等環(huán)節(jié)來幫助他（她）度過邊緣期。這緣于該儀式是否順利與參加儀式的個體和群體所崇拜的神靈是否得到敬畏和滿足，并因此是否保佑他們平安和恩賜福祿有著直接關(guān)系。[19]在阿拉善和碩特蒙古族的剪發(fā)儀式當(dāng)中，長輩對晚輩的例行祝詞朗誦或即席祝贊是一種傳承教育的行為。按照蒙古族的風(fēng)俗習(xí)慣，在舉行儀式的場合不能沒有祝頌祝詞的環(huán)節(jié)。蒙古族的祝詞情真意切，具有濃厚的民族特色和生活氣息，充分表達了蒙古族的理想追求以及樂觀豪放的性格。在神圣的閾限中所賦予的智慧（niana）不僅僅是詞匯和句子的結(jié)合，它有著本體論的價值，為初次剪發(fā)者進行全身心的重新裝備。[24]剪發(fā)儀式上的祝詞是長輩們智慧的結(jié)晶，是從長期的生活經(jīng)驗中提煉出來的精華所在。祝詞一般是長輩對于晚輩的祝福和教導(dǎo)，希望通過祝詞給予晚輩一種精神力量，使他初次感受到來自所屬社會群體的關(guān)愛與呵護，也具有知識傳承與啟蒙教育意義。所以，通過祝詞吟唱，不僅預(yù)示著長輩們對小孩的祝福和希望，也傳承了蒙古族的傳統(tǒng)文化和風(fēng)俗習(xí)慣。另外，“烏叉”作為蒙古族人民傳統(tǒng)的禮節(jié)用品，同樣蘊含著以傳統(tǒng)文化教育下一代，進而再交托傳承責(zé)任的意味。

（三）社會整合功能

涂爾干（Durkheim）認為，各種儀式通過產(chǎn)生神圣的目的和道德的制約，從而把社會整合在一起。而每一次平凡的互動儀式都會產(chǎn)生積極的情感并促進群體的協(xié)調(diào)一致，是維持社會運行的黏合劑。[25]除外，蘭德爾·柯林斯（Randall Collins）用“互動儀式鏈”（Interaction Ritual Chains）理論[26 ]來研究社會結(jié)構(gòu)或儀式時提出，這一互動鏈在時間上由具體情境中的個人的不斷接觸而延伸，從而形成了互動的結(jié)構(gòu);當(dāng)人們愈加地參與社會際遇過程，并使其發(fā)生的自然空間擴展之后，社會結(jié)構(gòu)就變得更加宏觀（沿時間和空間兩個維度發(fā)展）。[27]簡言之，“整個社會都可以被看作是一個長長的互動儀式鏈，由此人們從一種際遇流動到另一種際遇?！盵28]阿拉善和碩特蒙古族剪發(fā)儀式作為一種文化空間，增強了個體間的互動與社會凝聚力。

就個體層面而言，剪發(fā)儀式中的社會整合不外乎是出于個人間的互動而結(jié)成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。剪發(fā)儀式為當(dāng)?shù)剞r(nóng)牧民提供了一次交流互動的舞臺和機會，他們維持和重建彼此之間的關(guān)系。對于整個民族或社區(qū)而言，個體之間的互動不僅起到了認同、整合的基礎(chǔ)性作用，更新其自身與族群之間的情感，也使整個社區(qū)連接起來，在儀式中形成了社區(qū)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。[26]另外，經(jīng)筆者參與觀察發(fā)現(xiàn)，在剪發(fā)儀式中，除當(dāng)?shù)孛晒抛逋?，也有部分其它民族的農(nóng)牧民參加。因此，剪發(fā)儀式也是當(dāng)?shù)夭煌褡逯g的交往交流交融的重要組成部分。

三、“剪發(fā)儀式”的保護與傳承

剪發(fā)儀式對阿拉善和碩特蒙古族具有重要的意義，是蒙古族極具特色的傳統(tǒng)習(xí)俗之一。但在現(xiàn)代化的浪潮下，剪發(fā)儀式面臨著諸多沖擊。像剪發(fā)儀式等民俗文化的保護與傳承如何與新時代的步伐相吻合，仍是社會各界亟需面對的重要話題。

（一）發(fā)揮政府引導(dǎo)，加強文化保護

保護和傳承蒙古族剪發(fā)儀式民俗文化（以下簡稱“民俗文化”）需要政府和社會各界的高度關(guān)注和共同參與。2011年2月25日，由中華人民共和國第十一屆全國人民代表大會常務(wù)委員會第十九次會議通過了《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》，說明黨中央、國務(wù)院對“非遺”保護工作開始高度重視，也為民族地區(qū)民俗文化的傳播與傳承提供有效的政策保障。結(jié)合以往的理論研究和具體實踐可知，政府是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護的主體或主干力量。但這并不表明，政府必須要包攬或“包辦”一切的保護與傳承工作;相反，政府作為外部力量，需要在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承中做好宣傳和引導(dǎo)的工作，以此喚醒人們的自覺保護意識。對于剪發(fā)儀式而言，相關(guān)部門應(yīng)當(dāng)設(shè)立專門的保護小組，創(chuàng)新傳承方式，通過收集影像資料、多媒體、采訪蒙古族老人等形式，收集、整理相關(guān)資料，在此基礎(chǔ)上以文字形式對其進行編寫，從而力求豐富民俗文化的人文色彩。

（二）提高文化自覺，做好傳承工作

一個民族、一個國家及一個政黨對自身文化價值的充分肯定和積極踐行，對傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展會起到重要作用。因此，傳承蒙古族的剪發(fā)文化，首要任務(wù)在于增強蒙古族群眾對剪發(fā)儀式內(nèi)涵的認知并讓其深入了解民俗文化的內(nèi)涵。同時，傳承蒙古族的剪發(fā)文化不能只是簡單地復(fù)制原有文化，而必須要創(chuàng)新，不斷推陳出新。正如周晶容所言：“民俗文化的傳播抑或是傳承不能只是簡單的搬運移植，而必須要有新造之蘊，重在于‘激活’，讓民俗文化‘活起來’。”[29]

蒙古族的剪發(fā)民俗文化的保護與傳承既是相輔相成，又是具有統(tǒng)一性的，即“在保護中傳承，在傳承中創(chuàng)新”。其中政府是推動者、引領(lǐng)者，當(dāng)?shù)厝罕娛菍嵺`者、踐行者。具體來說，一方面，政府要發(fā)揮其引導(dǎo)作用，保障民俗文化的有效保護;另一方面，在政府的引導(dǎo)下，當(dāng)?shù)厝罕娨岣呶幕杂X性，力爭做到在傳承中求發(fā)展、拓創(chuàng)新。

綜上所述，阿拉善和碩特蒙古族剪發(fā)儀式包括上場、中場和末場三個重要環(huán)節(jié)。作為人生禮儀的重要轉(zhuǎn)折點，剪發(fā)儀式具有重要的社會功能。它在小孩的人生禮儀中起著承上啟下、“過渡性”的作用。剪發(fā)儀式不僅為蒙古族小孩賦予了新的社會身份與社會認同，傳承了民族傳統(tǒng)文化，也連接了個體與個體之間的互動，增強了當(dāng)?shù)孛褡宓南蛐牧湍哿Γ訌娏水?dāng)?shù)馗髯迕癖娭g的交往交流交融。而對剪發(fā)儀式的保護與傳承，既要發(fā)揮政府的引導(dǎo)作用，也要提高當(dāng)?shù)厝罕姷奈幕杂X性，力爭在保護中求發(fā)展，在傳承中拓創(chuàng)新。

參考文獻：

在蒙古地區(qū)，除了阿拉善和碩特蒙古外，這種習(xí)俗在科爾沁、巴彥諾爾、鄂爾多斯、錫林郭勒盟以及青海海西、甘肅肅北等地的蒙古族聚居區(qū)中也較為常見。

[1]本文運用蒙古語拉丁轉(zhuǎn)寫中的口語簡易轉(zhuǎn)寫方法，下同。

[2]郭淑云.原始活態(tài)文化：薩滿教透視[M].上海：上海人民出版社，2001：51-52.

[3]參見：農(nóng)夫《剪毛頭：蒙古族兒童的成人禮》（《綠色中國》2012年第21期，第64-67頁）、張漢武，瑪?！睹晒抛迦宋摹ち?xí)俗趣話》（《生命世界》2011年第7期，第84-87頁）與《蒙古族習(xí)俗見聞——剪胎發(fā)》（《今日民族》2011年第11期，第29-30頁）、卻拉布吉《談肅北蒙古人傳承至今的“敖爾波”剪發(fā)禮儀式——衛(wèi)拉特蒙古民俗考查》（《西北民族大學(xué)學(xué)報》1984年第3期，第49-52頁）、賽欠《青海蒙古族“剪發(fā)禮”的儀式與功能》（《開封文化藝術(shù)職業(yè)學(xué)院學(xué)報》2021年第2期，第13-14頁）、項秀才讓《青海德都蒙古族剪發(fā)禮及其人類學(xué)解讀》（《青海師范大學(xué)學(xué)報》2009年第4期，第67-70頁）、包美麗《蒙古族剪發(fā)儀式的人類學(xué)解讀》（《西部蒙古論壇》2020年第2期，第96-101+128頁）、塔拉《青海蒙古族剪發(fā)儀式及其文化內(nèi)涵》（《西蒙古論壇》2008年第3期，第90-96+128頁）、崔玲玲《青海臺吉乃爾蒙古人的人生儀禮及其音樂研究》（博士學(xué)位論文，2004年，第40-48頁）等。

[4]2019年11月1日至11月8日，筆者前往阿拉善盟阿拉善右旗巴丹吉林鎮(zhèn)，對牧民金鎖家舉行的剪發(fā)儀式進行了參與觀察，剪發(fā)者為金鎖家幼兒布圖格其（剛滿3歲）。巴丹吉林鎮(zhèn)，原名額肯呼都格鎮(zhèn)，系內(nèi)蒙古自治區(qū)阿拉善右旗政府駐地，是該旗的政治、經(jīng)濟、文化和社會活動中心。巴丹吉林鎮(zhèn)地處阿拉善右旗境西南部，截止2018年末，全鎮(zhèn)戶籍人口為12361人。

[5]該請柬在阿拉善盟阿拉善右旗巴丹吉林鎮(zhèn)金鎖家孩子的剪發(fā)儀式中所用。

[6][英]維克多·特納.儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M].黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：95.

[7][法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過渡禮儀[M].張舉文譯，北京：商務(wù)圖書館，2012：43.

[8]屬相相符是指從自己的屬相向后數(shù)第3或者第5個屬相的人，比如小孩的屬相是鼠，那么屬兔或者屬蛇的人便是屬相相符之人。

[9]剪發(fā)儀式所用剪刀是一把纏繞藍色哈達的新剪刀，其放置于盛有五谷糧食、棗子、果子、奶食的盤子中，當(dāng)?shù)孛晒抛宸Q這個盤子為“塔本 塔里亞音 塔巴嘎”（Taben Taraain Tabag，漢譯為裝著五谷的盤子）。

[10]根據(jù)當(dāng)?shù)亓?xí)俗，若是男孩從右剪起，女孩則反之。

[11]儀式中剪下的頭發(fā)不能亂扔，用東西包好，放于高處或山頂上。

[12]送禮方面，以前通常是五畜（雌性），少則一頭，多則幾頭。但現(xiàn)在贈送的物品從牲畜轉(zhuǎn)變?yōu)殄X財或者一只牲畜加錢等。作為答謝，主人會贈予賓客一份回禮，一般為毛巾、杯子、火柴、磚茶等日常用品。

[13]當(dāng)?shù)睾痛T特蒙古族把羊背子統(tǒng)稱為“烏叉”（蒙古族人民的傳統(tǒng)佳肴）。

[14][法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過渡禮儀[M].張舉文譯，北京：商務(wù)圖書館，2012：15：凡是通過此地域去另一地域者都會感到從身體上與巫術(shù)—宗教意義上在相當(dāng)長時間里處于一種特別境地：他游動于兩個世界之間。這種境地即“邊緣”。

[15]張錦鵬.人類學(xué)分支學(xué)科概論[M].北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2017：113.

[16]毛淑章.布傣族群成人禮的個案研究——來自廣西金龍鎮(zhèn)的田野報告[J].廣西社會主義學(xué)院學(xué)報，2014（3）：73.

[17]這一點可以通過如下事實證明：第一剪之人須為與小孩屬相相符之人;儀式中須用纏繞哈達的新剪刀;剪發(fā)須按照輩分高低、關(guān)系遠近等來進行，諸如此類。

[18]張舉文.重認“過渡禮儀”模式中的“邊緣禮儀”[J].民間文化論壇，2006（3）：29.

[19]牛素紅.成人禮對人生意義的解析[J].內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報，2010（3）：38.

[20]黃學(xué)勇.論初級社會群體在早期社會化中的作用[J].煤炭高等教育，1998（4）：15-17.

[21][法]阿諾爾德·范熱內(nèi)普.過渡禮儀[M].張舉文譯，北京：商務(wù)圖書館，2012：54：文中范熱內(nèi)普認為，成為新（成年人）員的時刻與性成熟在一定程度上不會偶合。

[22]王玉玲.海底撈的營銷管理藝術(shù)——基于社會身份認同理論的研究[J].現(xiàn)代營銷（下旬刊），2019（10）：79.

[23]劉軍君.成人禮與婚姻規(guī)制的建構(gòu)——青海貴德藏族“戴天頭”的田野考察[J].北方民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015（5）：31.

[24][英]維克多·特納.儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M].黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：104.

[25]賀衛(wèi)光.裕固族祭鄂博儀式的功能研究[J].西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版），2014（6）：104.

[26]從本質(zhì)而言，宏觀且長期的社會結(jié)構(gòu)是由“互動儀式”建立起來的。這種“互動儀式”經(jīng)由時間延伸以復(fù)雜的形式組合起來，宛如一條“鏈”，這就是柯林斯所提出的“互動儀式鏈”。

[27]侯鈞生.西方社會學(xué)理論教程[M].天津：南開大學(xué)出版社，2001：399-400.

[28]Randall Collins. Theoretical Sociology[M].San Diego： Harcourt Brace Jovanovich，1988：363-364.

[29]周晶容，羅琪琪.新發(fā)展格局視野下少數(shù)民族文化傳承的對策研究——以恩施土家族擺手舞為例[J].藝術(shù)評鑒，2021（6）：24.