馮典章

摘 ? 要： 劉宋政權(quán)的肇建者劉裕出身寒門，在中國中古時期素以“尊世冑，卑寒士，權(quán)歸右姓”為常的官場里顯得格外與眾不同。所見諸史中，對于劉裕個人形象的記載，由敘其德行涵養(yǎng)如“輕狡無行”“本無術(shù)學(xué)”等特質(zhì)，到盛贊其儀態(tài)氣宇如“風(fēng)骨不恒”“天授英輔”等形象，有著截然不同的描繪。這類復(fù)雜的書寫轉(zhuǎn)折與質(zhì)變，實則隱含著政治形象的塑造，其目的是為劉裕制造有利輿論，訴諸承之天命、代晉室而起的合理性。并且，自秦漢以降，流行如“東南有天子氣”“紫蓋黃旗，運在東南”等讖言，更是劉裕形塑天命所歸、追求統(tǒng)治正當性的重要依據(jù)。文章試圖通過時人對于劉裕形象、功績的敘事書寫，重新審視劉裕及其文膽、幕僚如何為劉裕形塑人君之氣、操作公眾形象、編織“造宋”話語、傳達天命已移的思維這一“制作知識”和“承晉造宋”的歷程，以理解權(quán)力與知識的互動關(guān)系。

關(guān)鍵詞：晉;宋;劉裕;權(quán)力;皇帝形象

中圖分類號：K239.11;K244 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1004-8634（2021）05-0139-（14）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.05.014

一、引言：政權(quán)轉(zhuǎn)移下的“天命”與“德”

自戰(zhàn)國、秦漢以降，隨著時局動蕩不安，政亂世衰，陰陽五行的終始、相生之說，以及術(shù)數(shù)者用以預(yù)言時勢、觀測星象的讖緯之學(xué)，通過口語、文字和圖像的流傳，借助人際往來的溝通，以及在國家機器有意識的推動倡導(dǎo)之下，逐漸進入時人的心靈層次，成為政治、社會思潮。此類學(xué)說的發(fā)展脈絡(luò)，由《后漢書·方術(shù)列傳》所載可略見端倪：“漢自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道蓺之士，莫不負策抵掌，順風(fēng)而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也?！? 這說明推促陰陽五行與讖緯論述貫穿政治、社會，成為思想理論的動力，始自漢武帝崇尚方士術(shù)數(shù)之流。因當權(quán)者之喜好，逐漸成為政治話語的主流論述之一。此后，王莽、漢光武帝等人引用諸多“符命”“讖言”等政治話語，以及五行相生之說，來建構(gòu)政治論述，宣揚其本身應(yīng)天命而有天下，以實踐政權(quán)轉(zhuǎn)移;并且，他們假借孔子之言以設(shè)教，附麗于經(jīng)學(xué)義理，更使知識分子競相學(xué)習(xí)符命、讖言之學(xué)，遂使此類學(xué)說盛行于世，乃至成為當代思潮。

然而，陰陽五行、讖緯之思想雖是建立皇權(quán)正當性的利器，卻也使有心人士穿鑿附會、刪節(jié)改造，用作干擾皇權(quán)運行的重要工具，挾天以自重，與政治爭斗密切相關(guān)。1 因此，自晉武帝以降之歷代帝王皆曾試圖以理性化的禮典、法令取代陰陽五行、讖緯之學(xué)，降低此類學(xué)說對于政權(quán)的影響，刻意強調(diào)“從政濟治，不系于行運也”，2 但卻禁而不絕。3 此類話語不僅見于文人公開性質(zhì)的著述之中，如“五德更始，三正迭興”、4 “風(fēng)教乃頹，金行不競”5 等語句，就連屬于私領(lǐng)域性質(zhì)的亡者墓志亦載有“金道移運，水德應(yīng)符”等。6 此類關(guān)于五行流轉(zhuǎn)的文字記述，一再揭示了陰陽五行、讖緯之思潮如何影響當代人心，甚至成為知識、生活體系的一部分。職是之故，誠如《藝文類聚》所載“五德殊運，或禪或征，其變化應(yīng)天，與時消息，其道一也”，7 皇權(quán)即是以天命為中心展開的，8 天命授受和五行流轉(zhuǎn)成為維持政權(quán)正當性的重要論述。故歷代創(chuàng)業(yè)帝王皆強調(diào)受命于天，形成君權(quán)神授以及得道而王的觀念，如“帝王之起，必有天命”。9

至于天命何以為系？孟子認為成大業(yè)者“德必若舜禹”，10 更需“以德服人”，11 如“帝王之起，豈有常哉！無道則滅，有德則昌”。12 且帝王之“德”與尋常百姓有異，它不僅是個人修養(yǎng)，還包括了為政之才與作為。13 至于帝王德行之定義，見之班彪所作《王命論》，有巨細靡遺的品評標準：“蓋在（漢）高祖，其興也有五：一曰帝堯之苗裔，二曰體貌多奇異，三曰神武有征應(yīng)，四曰寬明而仁恕，五曰知人善任使?！?4 其中，受命與否最為關(guān)鍵之處，需“有至德于天下”，15 且“神器有命，不可以智力求也”;16 唯有德者，始能受命于天。17 因此，“天命”與“德”兩者息息相關(guān)，亦為政權(quán)轉(zhuǎn)移之要件。

帝王受命，除需具備“天命”與“德”之要件，還“必有德祥之符瑞”18 以作為承繼天命的表征。唐人劉知幾認為“祥瑞”乃因帝王之德所生，故將之定義為“發(fā)揮盛德，幽贊明王”19 功用，所以“求諸《尚書》《春秋》，上下數(shù)千載，其可得言者，蓋不過一二而已”。20 但自漢代以降，符瑞紛陳，是以易代之際，有心人士往往附以種種禎祥、神異之說，形塑受天之命而王天下。譬如王莽、漢光武帝、魏文帝等多位創(chuàng)業(yè)帝王，常引述符瑞或是讖緯，宣傳自身受命于天，強化統(tǒng)治正當性，逐漸形成一股政治文化。1

逮至?xí)x宋之際，正是時人稱之“士庶之際，實自天隔”2 的時代，世家大族之間尤重門第、禮法，具有強烈的排他性，門第較低的寒門或是地方郡姓、酋豪、流民，乃至“晚渡北人”，3 難以進入權(quán)力核心。時為北府中階軍官的劉裕，雖自云為漢高帝弟楚元王交之后，但就史料載，其早年“落魄不修廉隅”，4 即便入仕為官，仍“名微位薄，盛流皆不與相知”，5 加之其“舉止施為，多諸鄙拙”，6 是故“雅道風(fēng)流，無聞焉爾”。7 他似與士族群體格格不入。然而，亦有時人認為，劉?！耙怨o亂，以德濟民”，8 乃承繼天命、領(lǐng)悟天道的圣君，得以繼承兼具皇室與豪門望族雙重身份的司馬家的天下，且就史料所見，劉?！拔r多符瑞”，9 這無疑增添了劉裕上應(yīng)天命、下合人心的形象。這些話語的本質(zhì)往往都意有所指，當是隱含了權(quán)力的運作。

本文乃針對晉宋嬗代時劉裕及其支持者刻意制造的輿論氛圍進行解析，以理解劉裕及其文膽、幕僚如傅亮、范泰、戴祚、郭緣生等人，通過文字、話語、儀式等各種宣傳方式，為劉裕形塑人君之氣，夸耀其天命與德行，宣揚“移鼎之業(yè)已成，天人之望將改”，10 以期在“門閥政治”的環(huán)境之中掌握政治話語權(quán)和建立文化認同，并進而編織關(guān)乎德運承系的造宋話語，說服士庶百姓投靠于其治下，完成政權(quán)轉(zhuǎn)移。

二、運在震方：“新天子氣見東南”說的時代脈絡(luò)

“天子氣”，乃是形塑帝王天命所歸的符命依據(jù)之一，是故歷代帝王亦多參考望氣者之言，用于治水、擇將、納妃等事，能影響國家大政之決策。11這無疑是時人心靈層次之一部分。據(jù)隋代觀星象大家庾季才引《氣經(jīng)》云：“天不能無云而雨，皇王不能無氣而立?！?2 故“帝王興亡，必察八部，觀卦之符，物之應(yīng)動”。13 至于“天子氣”之征應(yīng)，是為“內(nèi)赤外黃，四方所發(fā)之處當有王者”，14 遂被視為帝王符命的象征。晉末時期亦出現(xiàn)有關(guān)“天子氣”之讖言：“皇考（劉裕之父劉翹）墓在丹徒之候山，其地秦史所謂曲阿、丹徒間有天子氣者也。時有孔恭者，妙善占墓，帝（劉裕）嘗與經(jīng)墓，欺之曰：‘此墓何如？孔恭曰：‘非常地也。帝由是益自負。行止時見二小龍附翼，樵漁山澤，同侶或亦睹焉。及貴，龍形更大?！?5 劉裕以一介寒門武人之姿，為尋求政治權(quán)力合法化，勢必依循當時的輿論氛圍，這一讖言為其所看重。此后，晉宋之際出現(xiàn)“新天子氣見東南”16 之讖言，更成為劉裕受命依據(jù)之一。

關(guān)于“曲阿、丹徒間有天子氣”，或“新天子氣見東南”說的形成，其脈絡(luò)始自戰(zhàn)國時代楚威王見揚州之地有王氣，遂埋金以鎮(zhèn)之;1 之后，隨著秦并天下，秦始皇帝亦曰“東南有天子氣”，2 始終對此念茲在茲。但是，何以“東南有天子氣”？對此，史家田余慶認為肇因于秦楚之間長久激烈的爭戰(zhàn)。在楚亡之后，楚國遺民雖受秦國統(tǒng)治，卻仍身懷覆巢之痛，堅持故國之思，甚至普遍流傳“亡秦必楚”的口號，使得秦始皇戒慎恐懼，故時常東游以厭其氣。3 漢興以后，術(shù)數(shù)者亦言“黃旗紫蓋，見于斗、牛之間，江東有天子氣”，4 用以增添本是楚國遺民的劉邦的天命所歸之象。

諸如此類的讖言，隨著局勢動蕩，自三國孫吳以降，通過術(shù)數(shù)者和執(zhí)政者有意識的倡導(dǎo)，逐漸成為江南帝王符命象征的政治宣傳口號。5 甚至孫吳滅亡之后，有江南童謠曰“中國當敗吳當復(fù)”，6或如術(shù)數(shù)者言“江東猶有帝王氣”，7 象征天子出世之征應(yīng)，意圖使上至世家豪右，下至庶民閭左，以為揚州當興王者。這些政治性的話語若從江南政權(quán)角度看，當是為了因應(yīng)南北對峙的情勢，訴諸天命授受，采取各種鮮明的口號和標語，來劃清彼此身份，爭取百姓對于政權(quán)、戰(zhàn)事的支持與動員。所以，“天子氣”之說即成為中國中古時期廣為熟悉的政治語言之一，被許多有心人士援引。

逮至東晉安帝元興二年（403）十二月，權(quán)臣桓玄發(fā)動政變，遷安帝于尋陽，篡晉自立。次年（404）二月，出身北府、時任彭城內(nèi)史的劉裕于建康東北之丹徒，以政治大義、授予功名富貴等條件號召北府余部起兵討桓;亦以維護自身利益為由，跨地域、派系地整合原本不相統(tǒng)屬的江東豪望與建康士族，共組討桓集團，迎奉安帝返政。劉裕遂受朝臣推戴為徐州刺史、鎮(zhèn)軍將軍，并以都督中外諸軍事之姿，從邊緣走向中心，出藩入輔。8

在此需說明的是，永嘉亂后，晉室雖二都傾覆、社稷絕祀，時人仍以為“天命未改”。9 自桓玄篡晉，安帝被廢，漸次出現(xiàn)“天命已移”10 之觀念，但天命猶未定，如與劉裕同起義旗的劉毅，或皇室成員司馬休之等，皆為當時政壇上具有實力者。加之，北方胡族征服晉室郡縣后所建立的“胡族國家”如南燕、后秦的執(zhí)政者，不僅自稱皇帝/天子，隱然有接續(xù)晉室天下的意味，甚至屢生邊釁，頗令已遷居江左的晉室中央應(yīng)接不暇。是以，“內(nèi)難既寧，（劉裕）思弘外略”，11 意欲以漢代儒家政治理想中“天下國家”12 的原理，借由軍事支配政治的方式恢復(fù)漢晉皇帝統(tǒng)治的空間，塑造其在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的優(yōu)越性，以收天下之人望。

安帝義熙五年（409）二月，適逢月入昴宿，有術(shù)數(shù)者言此天象為“胡不安，天子破匈奴”13 之征，劉裕遂以南燕國主慕容超“僭號于齊，侵略徐、兗，連歲寇抄”14 為由，親自率軍北征盤踞青齊之地的南燕，并刻意申明“鳴金輟釁，無戰(zhàn)有寧”“晉命在天，世德重光。烈烈高牙，闐闐伐鼓”15 等鮮明口號，以強化其行動的正當性。

隨后，劉裕進圍燕都廣固時，為擴大和鞏固北伐的影響力，凝聚內(nèi)部共識，獲取青齊之民支持，特意求神問卜，求得“天授英輔，神魔所擬，有征無戰(zhàn);蕞爾小虜，不足制也”1 之讖言。這一讖言除形塑劉裕受命于天外，還托以神諭，將之用于政治宣傳：推展民族認同的情感，強調(diào)華夷之辨，貶抑南燕為“蕞爾小虜”，用以劃分我者/他者間的界線，意圖凝聚“我群”的向心力。由讖言中“征”字之含義，亦可明了劉裕是將戰(zhàn)事起因定為南燕“結(jié)禍亂非上”所致，所以，北征南燕是為“正義”而戰(zhàn)，他身為晉臣，自有責(zé)任與義務(wù)代晉室行“以上伐下”“正彼之罪”的軍事行動。2

待劉裕將征討南燕之舉詮釋成為“義戰(zhàn)道德”后，劉裕的政治主張和宣傳迅速擴散開來，“北方之民執(zhí)兵負糧歸（劉）裕者，日以千數(shù)”，3 使其軍力更盛。次年（410）二月，劉裕破廣固，俘獲南燕國主慕容超，送建康市斬之，“齊地悉平”，4 成功收復(fù)晉室故土。對此，除卻史載劉?！巴赝寥?，申威龍漠”，5 頌揚其功績偉業(yè)之外，時人更言“劉裕起布衣，滅桓玄，復(fù)晉室，今興師伐燕，所向崩潰，此殆天授，非人力也”，6 頗有贊許劉裕承繼天命、替天行道之意。

不過，劉裕北征的軍事行動影響并未隨著南燕滅亡而落幕。伴隨著從征的文士書寫、傳播的從軍行紀，如郭緣生的《述征記》，即以簡要之論述記錄了劉裕軍行于曾經(jīng)失陷的北方故土，并將此一段克復(fù)青齊之地的關(guān)鍵過程轉(zhuǎn)化為一場記憶的戰(zhàn)爭，傳達了劉裕北征的必要性、正當性及其時代任務(wù)，將之詮釋為義戰(zhàn)道德，以形塑劉裕的英雄氣象。7 質(zhì)言之，北征南燕的軍事行動，對于劉裕而言獲得了相當大的成功，滅南燕一事既是對外也是對內(nèi)，挾有武力示威的意味。戰(zhàn)后，在政治層面，使劉裕在朝中聲望日隆，獲得了晉升的機會。8

與此同時，在劉裕北征南燕尚未功成時，雄踞廣州一帶的五斗米道領(lǐng)袖盧循，于義熙六年（410）二月趁劉裕北征而揮軍北進，數(shù)月之間造成北府軍將何無忌兵敗身死、劉毅所部幾乎全軍覆沒。9盧循兵臨至帝都建康西側(cè)的秦淮河入江處，使得朝野喪沮，莫有固志，甚至出現(xiàn)“欲擁天子過江”10之論。劉裕則以天子不宜輕動為由，決意堅守建康，率軍破敵。在建康解圍戰(zhàn)后，劉裕親自領(lǐng)軍追擊盧循，于次年（411）四月剿平威脅晉室長達十余年，由移居江南的“晚渡北人”發(fā)動的五斗米道起事。

在與五斗米道的爭斗之中，與劉裕一同策劃“建義”討桓的北府人物何無忌隕落沙場，孟昶被劉裕逼迫自盡，劉毅兵敗失勢。11 在一連串的機緣巧合和有心作為下，唯有劉裕一人因御武戡亂建立威信而加官晉爵，受封為“太尉、中書監(jiān)”，12 如此更落實了除他之外無人能處理軍務(wù)的印象。綜觀北府甚至朝堂之上，再也沒有能與劉裕相抗衡者，他自此成為北府唯一的軍事領(lǐng)袖，以及獨攬權(quán)力的強臣。當時之文士，更加強調(diào)劉?！按笤鞎x室，撥亂濟民”13 之舉，宣揚其在亂世中所建立之功業(yè)和時代意義。

綜上所述，劉裕自丹徒“建義”、入京勤王伊始，接連討平南燕、收復(fù)故土、平盧循、解決內(nèi)部叛亂，取得了一連串的軍事勝利，于朝野內(nèi)外獲得莫大聲譽。故于此時，附會當權(quán)者、訴諸天命轉(zhuǎn)移之說業(yè)已浮現(xiàn)。如義熙三年（407）九月，四星聚奎、婁，有術(shù)數(shù)者預(yù)示此為“兵喪并起”之象，為天下大亂的征兆。待劉裕興兵滅南燕，時人遂以劉裕所為應(yīng)驗四星會聚之兆。1 義熙七年（411）七月，東方現(xiàn)五虹，術(shù)數(shù)者又云“五虹見，天子黜，圣人出”，2更有人倡言應(yīng)有新主承受天命，是易代革命之征。同年八月，有術(shù)數(shù)者觀察天文星象，認為“天人之望將改”，故以既存之歷史經(jīng)驗援用“東南有天子氣”“江東有天子氣”等讖言，提出“新天子氣見東南”說，強調(diào)天命有數(shù)，應(yīng)有天命所歸之人代晉而起。上引這三則史載天文異象，若以皇權(quán)神授的角度觀之，意即司馬氏的天子之命即將終結(jié)，當時應(yīng)有天人歸望之“圣人”代之而起，此為帝王易姓之符征。

由上文脈絡(luò)而論，皆可觀察到通過術(shù)數(shù)者和文士的“制作”和推波助瀾，改朝換代的政治話語逐漸蔓延，借以傳達了劉裕承繼天命的正當性，助長了劉裕的權(quán)威和受命依據(jù)，使其政治地位凌駕于晉帝之上。這無異于開啟了一場“文字和口語的戰(zhàn)爭”，讓士庶百姓體察到世革命改的意義，并加以定調(diào)，希冀滿足時人期待亂世英雄出現(xiàn)以及建立新秩序的憧憬。此即晉末義熙年間所見“新天子氣見東南”說形成的時代脈絡(luò)。

三、制作天命：盛世想象與受命神話的建構(gòu)

永嘉不競，四夷擅華，致使晉室遷居江左。南渡之初，時為丞相、軍咨祭酒的王導(dǎo)，在一次宴會上，面對因戰(zhàn)亂故土失陷、落拓他鄉(xiāng)而意志消沉的朝臣們，反思故國家園的離喪說：“當共勠力王室，克復(fù)神州?！? 王導(dǎo)所謂的“神州”，自是以長安、洛陽為代表。長安、洛陽，向來被視為天下和文化中心，是王氣所在，亦是東晉士人情感心系之處。4 因此，退居江左，已成為時人在情感上的缺憾，并逐漸引起生命歸向的思索，“所要收復(fù)的不僅是故國，更是沉重的歷史記憶”。5 這從元帝《改元大赦令》、庾亮《謀開復(fù)中原疏》、成帝《北討詔》到桓溫《請還都洛陽疏》6 的內(nèi)文里，都可以觀察到一些避居江左的東晉政治精英心懷收復(fù)北方故都、重振晉室的意圖?；蛑辽偈且驊?yīng)北方胡族勢力帶來的威脅感，所要凝聚內(nèi)部共識、鞏固政權(quán)正統(tǒng)性的宣傳口號，逐漸深化至人們內(nèi)心深處，形成了那一時代特殊的政治文化。譬如與劉裕同時代的著名文人陶淵明，亦在其詩作之中勾勒了他對于故園桑梓的豐富心象：“愚生三季后，慨然念黃虞。得知千載外，正賴古人書。賢圣留余跡，事事在中都。豈忘游心目？關(guān)河不可逾。九域甫已一，逝將理舟輿。聞君當先邁，負痾不獲俱。路若經(jīng)商山，為我少躊躇?！?

陶淵明念茲在茲的“中都”“商山”等地理場域，雖因受限于政治的分界，始終未能親歷，只能靠著閱讀古籍來遙想家國樣貌，但他詩文中的字里行間，仍舊蘊含著濃厚的在地情懷，屬于歷史記憶的隱喻符號。其內(nèi)在意涵，不僅反映了江左文化精英對于漢、晉故都的向往，還牽涉到家國、族群、地域、政治等復(fù)雜的認同議題。因此，現(xiàn)實中的長安、洛陽，不只是具備了“故都形象”那么單純，而是有其維系政權(quán)正統(tǒng)性的表征意義。8所以，“克復(fù)神州”就成為劉裕討平南燕、五斗米道、譙蜀以后的首要目標。是時，“神州”“故都”所在的關(guān)、洛地區(qū)由后秦掌控，與東晉大致維持在秦嶺、淮河流域一線對峙。

義熙十一年至十二年（415—416）間，后秦因為皇位繼承的問題，出現(xiàn)激烈的權(quán)力斗爭，政局十分不穩(wěn)。而劉裕見后秦“兄弟相殺，關(guān)中擾亂”1 的情勢，“方謀外略”。2 于是，“克復(fù)神州”的議題復(fù)燃。

不過，當時晉室內(nèi)部對于北伐政策有著重大歧見。劉裕想趁著后秦內(nèi)部紛爭，快速進兵中原，西據(jù)關(guān)中、北守黃河，完成克復(fù)神州、恢復(fù)舊京的理想，但朝議則有不同意見，許多朝臣對于此時北伐的計劃提出了質(zhì)疑和異議。3 史家陳寅恪認為東晉南朝的朝臣反對北伐，大致有以下四點原因，“一為物力南不及北，二為武力南不及北，三為運輸困難，四為南人不熱心北伐，北人也不熱心南人的恢復(fù)”。4 又，晉室自太元中葉以后一直存有“軍旅薦興，國用虛竭”的困擾，所以晉末時人多已將軍事征伐一事，轉(zhuǎn)向在文字間的情感寄托之上，而不太愿意付諸實際行動。史家呂思勉亦指出，劉裕在剪除時為“王室之干”5 的司馬休之后，“徑篡可矣，何必多此伐秦一舉”。6

然而，當時流傳的“司馬氏應(yīng)復(fù)河洛”之讖言，7 多少反映著當時的輿論氛圍與社會期待，故劉裕慮及“若不外立功名，恐人望不許”，8 自是不愿將此“撫九州而復(fù)舊土”9 的曠世功勛拱手讓人，喪失政治上的主導(dǎo)權(quán)。時至義熙十二年（416）正月，后秦攻掠荊州，10 為劉裕意欲恢復(fù)漢晉天下舊觀找到了出兵理據(jù)。劉裕憑借掌握穩(wěn)固的軍權(quán)，以及衍生而出的政治話語權(quán)，趁后秦大旱，國中喧擾，“秦人奔命者殆路”，11 力主乘虛拓土。在劉裕所擁有的軍事實力，以及所提出的政治大義裹挾之下，朝臣只能順從地接受其強勢主導(dǎo)的拓邊行動。同年（416）八月，劉裕率軍北伐。12

義熙十二年（416）十月，劉裕前鋒抵洛陽、圍金墉，“（姚）泓弟偽平南將軍洸請降，送于京師。修復(fù)晉五陵（宣帝、景帝、文帝、武帝、惠帝陵），置守衛(wèi)”。13 在此一役中，劉裕不僅重奪東晉士人文化記憶里的精神寄托——晉之舊京洛陽，并遣人修敬與護衛(wèi)在情感上代表“家國”，卻因久經(jīng)戰(zhàn)亂而“墳塋幽淪，百年荒翳”14 的先帝園陵，一掃晉室蕩覆、國破山河改之陰霾。若由義戰(zhàn)道德視野觀之，劉裕完成了上至皇族公卿、下至庶民百姓對于“克復(fù)神州”的期待與托付，重奪記憶所系之處，達到了“伐罪吊民”15 的目的，故安帝為此特意下詔贊揚劉裕實為“三靈（天、地、人）眷屬”，16 清人王夫之亦贊譽劉裕之所為，連“祖逖、庾翼、桓溫、謝安經(jīng)營百年而無及此”。17

上文提及劉裕修敬帝陵一事，當是有其政治目的，而非僅是崇敬先帝那樣單純。一如儒者所謂“國之大事，在祀與戎”，18 劉裕修陵之舉，除代晉室君臣一申“戀本之志”19 外，在中國中古時期君臣關(guān)系幾等同于父子關(guān)系的情況下，20 尚具有實踐身為人臣對于忠孝同質(zhì)的文化習(xí)性意義，自然更加強化了其公眾形象，當是凝聚人心的重要手段。

次年（417）正月，劉裕親自領(lǐng)軍北上至留城，見供奉漢興功臣張良之廟宇衰頹，遂命麾下“博涉經(jīng)史，尤善文詞”1 且是其腹心僚佐的傅亮撰文紀念。其文曰：

夫盛德不泯，義存祀典;微管之嘆，撫事彌深。張子房道亞黃中，照鄰殆庶，風(fēng)云玄感，蔚為帝師，夷項定漢，大拯橫流，固已參軌伊望，冠德如仁。若乃交神圯上，道契商洛，顯默之際，窅然難究，淵流浩瀁，莫測其端矣。涂次舊沛，佇駕留城，靈廟荒頓，遺像陳昧，撫事懷人，永嘆寔深。過大梁者，或佇想于夷門;游九京者，亦流連于隨會。擬之若人，亦足以云?？筛臉?gòu)棟宇，修飾丹青，蘋蘩行潦，以時致薦。抒懷古之情，存不刊之烈。主者施行。2

上引之文隱含了許多政治性的訴求，并非劉裕僅為一“抒懷古之情”而已。如傅亮借文字遙念前朝往事，緬懷張良匡佐漢高祖劉邦，建有“夷項定漢”之功勛，其更深一層的體會則暗示張良父祖五世相韓，其雖貴為世家子弟，卻在秦滅六國后，以孤臣孽子之姿側(cè)身軍旅，“蔚為帝師”，運籌帷幄之中、決勝千里之外，造就漢家天下。此類話語當是以古喻今，將劉邦與劉裕、張良與東晉士族做比擬和聯(lián)結(jié)，希冀朝中士族子弟勿矜持門第之見，鄙薄武事和兵家，能如同張良般明了勢之所趨，成為從龍之士，襄助劉?？飶?fù)華夏正朔。這在在顯示了劉裕求士之渴望，以及重建漢晉天下之企圖。

經(jīng)過劉裕及其幕僚的宣傳，通過文字、口耳相傳，確實成功地凝聚了人氣，號召到一些有識之士加入其陣營中。譬如在當時享有盛名卻素來不好交游的瑯琊王氏子弟王曇首、王球，亦主動遠赴軍中參詣劉裕：“（王曇首）與從弟（王）球俱詣高祖，時謝晦在坐，高祖（劉裕）曰：‘此君并膏粱盛德，乃能屈志戎旅。曇首答曰：‘既從神武之師，自使懦夫有立志?；拊唬骸收吖杏?。高祖悅?！? 在此要說明的是，因魏晉士族可憑門資承襲家業(yè)，不是非得借助干戈戎馬一途入仕，故“冠冕儒生，多不習(xí)射”;4 加之，當時強調(diào)心性修養(yǎng)的清談之學(xué)盛行，鄙薄武事和兵家之風(fēng)彌漫在士族群體內(nèi)，多不愿以軍事顯達于世。5 因此，當出身僑姓高門，其家歷朝貴顯的王曇首自云愿“從神武之師”，與從弟王球投身自效，劉裕自然理解這二人具有的重要政治價值，故感欣慰。

義熙十三年（417）七月，劉裕進圍后秦國都長安途中，獲僧人進獻玉璧與黃金：“冀州道人釋法稱告其弟子曰：‘嵩神言，江東劉將軍，漢家苗裔，當受天命，吾以三十二璧，鎮(zhèn)金一餅與之，劉氏卜世之數(shù)也?！? 這直接挑明時為晉室強臣的劉裕乃是漢家苗裔，“當受天命”，代晉自立。此類“英雄祖先歷史心性”7 的敘事方式，將劉裕與漢代帝系相聯(lián)系，除為引發(fā)人們對于黃金時代的眷戀，如“漢有天下世長，恩德結(jié)于人心”和“雖復(fù)四海橫潰，而民系劉氏”8 的歷史記憶之外，劉裕自是可理所當然地承繼漢家血脈，是圣君典范——“帝堯之苗裔”。再據(jù)《史記·五帝本紀》載，帝堯為黃帝玄孫，9 沿此一脈下，劉裕祖源更可上承黃帝，與歷代圣君同源共祖，其意涵不僅能詮釋其“血統(tǒng)”的優(yōu)越性，承繼皇統(tǒng)的合法性與正統(tǒng)性，亦蘊含著其統(tǒng)治上有內(nèi)在的連續(xù)性。誠如史載“黃帝策天命而治天下，德澤深后世，故其子孫皆復(fù)立為天子，是天之報有德也”，1 有傳國之運，自然更加彰顯了劉裕上承天命和身懷德運之形象。另外，讖言中所謂之“漢家苗裔”，亦一并區(qū)隔了劉裕所代表的華夏在血緣、政權(quán)、領(lǐng)域乃至文化上與戎狄蠻夷的差異，2 故“漢家苗裔”使劉裕獲得了至高無上的權(quán)威，以懷人望。

因此，劉裕獲悉此事后，認為嵩岳降瑞為帝之符應(yīng)，遂以“非常之瑞，亦須非常之人，然后致之”，3 使僧人慧義（或作惠義、法義）掘而得之，得到了象征天命的玉璧與黃金。為此，劉裕特意修壇拜受嵩岳之靈，并使其重要文膽范泰撰文祝禱頌辭：

惟岳作鎮(zhèn)中畿，擬天比峻，降社發(fā)輝，宣和陰陽，道達幽微，既曰輔順，亦代厥違，霜露所均，萬人是依，不以虛薄，志歸不庭，仰紓國恥，俯拯黎甿。望嶺懷仁，踐境延情，金璧之贈，愧懼交盈，思樂時雍，終憑威靈，舊都既清，三秦期廓，豈惟人謀，仰亦冥略。逝將言旋，自雍徂洛，何以寄懷，一卮清酌。珪璧云乎。深誠攸托。4

在文中，范泰除表達崇德報功之意，并將廓清舊京、三秦之事擬作劉裕奉天而行紓解“國恥”、拯救黎民之作為，而非以晉室之名進行征伐，更與其個人無涉。而此類儀式往往帶有展演、宣傳的性質(zhì)，為的是形塑、構(gòu)筑自我意象，展現(xiàn)威儀。5是以，范泰運用天人一理、感應(yīng)互通之天命觀，借答謝嵩岳之靈的名義，宣達了劉裕仰受天命的事實，向眾生暗示了劉裕具備帝王符應(yīng)，一如“圣王受命，必有天應(yīng)”6 之理。

范泰文中另有一要點，在于金璧之贈和拜受之禮的場域——嵩山。嵩山屬五岳之中岳，時人不僅認為其地為天下之中，還是“以福天下，以統(tǒng)眾神”7 之地。誠如時人所言“嵩、岱配極，則干道增輝，藩岳作屏，則帝王成務(wù)”，8 有其重要的象征意涵，當是作為神圣空間的中心。故劉裕必須“灑掃中岳”，方能向世人宣告“神道會昌，寶命既集”9之福賜，塑造天命所歸的形象。

綜上所述，由僧人進言天命祥瑞，獻玉璧、黃金，到劉裕拜受，皆充滿算計，似與佛教僧徒為與道教競爭嵩岳信仰發(fā)展，乃假借嵩神之名，托以祥瑞，為劉裕制造天命依據(jù)，希冀得到其政治上的支持有關(guān)。10 而劉裕亦應(yīng)當希望獲取佛教勢力的支持，11 喚醒百姓對“漢家”“劉氏”的歷史記憶和政治想象，并為其宣傳“受命于天”的合法性。是故，僧人進獻與劉裕拜受，兩者既互為表里，又互蒙其利。

除卻佛教僧徒為劉裕所營造的天命授受氛圍之外，據(jù)筆者觀察，南朝梁人沈約補綴晉末宋初時人何承天、山謙之、徐爰所遺舊作而成的《宋書》，以及唐人李大師和李延壽父子參酌雜史、節(jié)錄時人著作修撰而成的《南史》，亦有關(guān)于劉裕上承天命的記述，并有意地將其個人形象和特質(zhì)與開創(chuàng)漢代霸業(yè)的帝王劉邦加以聯(lián)系（參見表1）。

據(jù)表1所示，《史記》與《宋書》《南史》在敘事結(jié)構(gòu)上，在描繪劉邦、劉裕二人的形象方面極為相近。如《史記》《宋書》皆載劉邦與劉裕為人神交感、承天而生，帶有神之子的屬性，具備受命于天的特質(zhì)，用以證明其確系不凡。又如，《史記》記載劉邦擊蛇傷神，卻未遭報應(yīng)，暗示了其賢圣不可殺，以奉天命;類似的話語情境亦見于《南史》中劉裕的記載，劉裕不僅如出一轍地擊蛇傷神而未遭天譴，史料中更直指劉?！巴跽卟凰馈保瑥娬{(diào)了其承繼天命之意。綜觀《史記》與《宋書》《南史》的對應(yīng)關(guān)系，無疑是一種模式化的情節(jié)，相當重視創(chuàng)業(yè)帝王之形象。清人王鳴盛即指出，關(guān)于劉裕符命之書寫疑為假托。1 可見，《宋書》《南史》不僅衍附《史記》，且響應(yīng)了前述讖言，提及劉裕為“漢家苗裔，當受天命”，隱含了漢家復(fù)興、接續(xù)正統(tǒng)的概念。

劉裕待獲得佛教僧徒支持，借拜受嵩神宣傳功名之后，于義熙十三年（417）八月攻克長安，俘后秦國主姚泓。緊接著他“謁漢高帝陵，大會文武于未央殿”。2 在此，劉裕除表達追思崇慕之情外，實是通過在漢代故宮大會文武以及拜謁帝陵此類具有表演性質(zhì)的儀式，將一切焦點盡集于己身，從而映照其在政壇上的核心性，使其得以與漢代帝王統(tǒng)緒建立聯(lián)系，勾勒出一脈相承的歷史軌跡，形塑皇統(tǒng)傳承與君威廣被。這寓有濃厚的政治性宣示之意。上述儀式性的展示，皆是用以說服大眾的。3

此外，由于晉末時天下危殆，致使部分百姓心懷畏懼，深感在劫難逃，故社會彌漫著一股末世氛圍。道教上清派眾乃言災(zāi)厄?qū)⒅?、秩序崩解，唯有得道之人能受救世真君開劫救贖，提出了天地生滅循環(huán)之“終末論”。1 當是時，自承漢家苗裔的劉裕，為拉攏人心，遂善用當時所流行的“終末論”思維，制作出利己的輿論依據(jù)，并以此說服世人。如劉裕以道教讖言“治正以道，蕩除故氣”和“劉氏還住中國，長安開覇”2 之語表明，己身不僅為中興漢祚之主，亦是救度世人之真君，3 能引領(lǐng)百姓進入嶄新的太平盛世。此種說法，意圖使劉裕與道教之救世真君做聯(lián)結(jié)，以彰顯其個人形象，十分明顯。是故，待劉裕南返時，關(guān)中父老上言“殘民不沾王化，于今百年矣。始睹衣冠，方仰圣澤”4 而留之，顯見在劉裕及其僚佐通過文字、口語、儀式等宣傳方式形塑了劉?！皾h家苗裔”“當受天命”的概念作為政治號召后，使民氣漸成而受到了擁戴。

簡言之，劉裕及其僚佐借由軍事行動、宗教信仰、祭典儀式、讖緯符命，建構(gòu)了一套完整的政治論述，宣揚其承繼天命與延續(xù)漢家天下而來，同時具備人（圣君）、神（真君）的雙重權(quán)力。其塑造了圣君意象和盛世想象以取信大眾，漸次獲得了士庶的認同。

四、天命轉(zhuǎn)移：以弒應(yīng)讖與革代更王

隨著劉裕在義熙十三年（417）成功光復(fù)神州故都、恢復(fù)漢晉天下舊觀，其權(quán)勢達于頂點，牢牢地掌握了軍、政大權(quán)，加之皇室式微、民心“樂推所歸，謳歌所集”和“有大功于天下，四海所服”5的推波助瀾，劉裕希望奪得帝位之心日濃，代晉自立成為其事業(yè)目標。但劉裕于晉末時已近耳順之年，而晉末時局又流傳有所謂“昌明之后有二帝”6 的讖言，故改朝換代之勢已迫在眉睫。劉裕遂積極利用讖言影響政情、輿論，試圖營造出天下共主非其莫屬的氛圍。譬如王莽執(zhí)政時代，因人心思漢，故坊間希冀漢家、劉氏復(fù)興，乃流行所謂的“卯金之讖”，如“劉氏復(fù)起”“卯金修德為天子”7 等讖言，此后再經(jīng)過漢光武帝的推動，廣為人知;時至東晉末葉，亦有“帝諱昌明運當極，特申一期延其息。諸馬渡江百年中，當值卯金折其鋒”8 的讖言，暗示著漢家、劉氏的復(fù)興。職是之故，自王莽篡漢后所盛行的“卯金之讖”思維，亦當是劉裕用以“造宋”的政治話語之一。

再據(jù)《宋書·符瑞志》載：“孔子《河雒讖》曰：‘二口建戈不能方，兩金相刻發(fā)神鋒，空穴無主奇入中，女子獨立又為雙。二口建戈，‘劉字也。晉氏金行，劉姓又有金，故曰兩金相刻?？昭o主奇入中，為‘寄字。女子獨立又為雙，‘奴字?！? “寄奴”乃劉裕小名，故這一引文當是劉裕為革除司馬氏受擁天命之正當性而作，乃托言孔子之文，據(jù)五行理論詮釋其名諱，建構(gòu)其代司馬氏授受天命、劉氏當興的觀念。

至義熙十四年（418）十二月，劉裕見“造宋”時機業(yè)已成熟，遂命其親黨中書侍郎王韶之縊殺安帝。但因安帝并無子嗣，故矯稱安帝遺詔改立安帝母弟瑯邪王司馬德文為新君，是為恭帝，以應(yīng)“昌明之后有二帝”之謠讖。10

仔細思量劉裕弒安帝一事，何以劉裕不徑行篡弒，還要改立新君？再者，即使要立新君，何必奉戴時年已35歲的瑯邪王司馬德文，而不在皇室內(nèi)擁立年歲較輕、較易控制的幼君？針對上述兩點，筆者以為，首先，劉裕不無試探高門士族態(tài)度之可能。雖然史載安帝“不惠，自少及長，口不能言，雖寒暑之變，無以辯也。凡所動止，皆非己出”，1 望之不似人君，但中國中古時期士人之道德標準與君臣秩序相當嚴謹，諸如“君臣之交，出自義合”“義雖君臣，恩猶父子”。2 倘若以人臣之姿，突然篡弒或逼逐天子，是為失禮之舉，恐眾心不附。就如桓玄廢帝篡位后“眾莫從之”3 的下場，或如日后晉宋嬗代時仍有大臣以晉室遺老自居，而不愿屈就新朝，4 皆是此類表現(xiàn)。

并且，喜言神異的讖緯之學(xué)仍是魏晉政治、社會的流行話語，具有爭取時人心理上認同的價值。5 如晉孝武太元中讖云“代晉者楚”，6 故桓玄篡晉即以楚為國號，象征天命所歸，欲以惑眾。是以，劉裕同樣巧妙利用“昌明之后有二帝”中的“定命”理論，合理化自身的行為，強調(diào)晉祚將盡，再刻意宣揚當時的讖言如“新天子氣見東南”“黑龍四見于東方”7 中所具備的“王氣”意涵，強調(diào)其“應(yīng)天命之符”。譬如上引讖言中的“黑龍”，即與五行德運相關(guān)。晉室金行，劉裕為明法統(tǒng)、接續(xù)魏晉正朔，乃依五德相生原理，直承晉室金德，以水德為吉;而水德尚黑，故讖言中之“黑”亦有水德當興之意（參見表2）。而“龍”，則是與帝王形象密切相連的政治符號。因此，“黑龍”象征之意涵，在于表明適逢改朝換代之際，新主承之天命而來。以上，在在顯示劉裕制造帝王之起上承天統(tǒng)的形象，形塑有利其繼承大統(tǒng)的輿論導(dǎo)向，目的是宣告自身擁有承繼漢晉天下的政權(quán)合法性，進而可以代晉室而治天下。

表2 ?《宋書·符瑞志》所載之五德相生說

[帝王/朝代 伏羲氏 炎帝 黃帝 摯 顓頊 嚳 堯 舜 夏 商 周 漢 魏 晉 劉宋 五行德屬 木 火 土 金 水 木 火 土 金 水 木 火 土 金 水 ]

其次，從八王繼亂至五胡扛鼎，司馬氏宗室遭屠戮者甚多，此后瑯邪、西陽、汝南、南頓、彭城五王避居江左，除瑯邪王睿支系因克承大統(tǒng)、繼任帝位，其余諸王都因卷入政爭，不容于強臣而遭誅除，幾至“一門殄絕”。8 逮至?xí)x末，就連元帝司馬睿的子嗣也所剩無多，多人因病早夭，或是卷入政爭被殺。在安帝遇害后，元帝血脈僅存瑯邪王司馬德文、臨川王司馬寶及其子司馬安之、武陵王司馬季度之子司馬球之寥寥數(shù)人，幾近傾宗絕嗣。然而，除瑯邪王司馬德文外，余者皆已出繼其他宗室以延續(xù)家祚。9 而東晉為帝者，自元帝以降，惟明帝、簡文帝之苗裔能身登大寶，余者對于號召人心、合理繼承帝位沒有幫助。因此，司馬德文雖為長君，但他長期侍奉于“口不能言”的安帝左右，儼然是宗室領(lǐng)袖，比較上述四人之經(jīng)歷、人望，實是唯一選擇。

419年，恭帝改元元熙，進劉裕為宋王，詔命輔政。圖謀取晉而代之的劉裕，積極地利用天文異象，挾天自重，企圖影響輿論，將之深化為主流的意識形態(tài)，以形塑晉宋嬗代的有利條件。譬如由元熙元年（419）伊始，史載星空異動頻仍，有術(shù)數(shù)者對此接連提出革代更王之論。如：正月，星孛于太微西蕃，即說此為“革命之征”;10 三月及五月，月皆入太微，指此為人君之憂;11 十月，晝見太白星，遂云為“天下革，民更王，異姓興”1 之征兆;十一月，日蝕，或言此為臣掩君之象，意即“革命之征”;2 十二月，時人見四黑龍登天，則云“天子亡社稷，大人應(yīng)天命之符”。3 由上引數(shù)例可看出，短短一年之內(nèi)發(fā)生了多次天文異象，且術(shù)數(shù)者皆指稱天命將改，有“大人”代之而起。這似與當時主弱臣強、劉裕欲競逐大位的政治局勢有關(guān)。簡言之，劉裕意圖通過上天警示告知天下晉命將至，用以強調(diào)其“應(yīng)天命之符”和革代更王的合法性。

次年（420）四月，在劉裕不斷地向四方宣揚己身有受命之符、天人之應(yīng)后，他認為改朝換代的時機已然成熟，但篡弒而立的新朝本身即喪失道義力量，故由其親黨宣揚禪代的合理性。4 整個受禪建國的工作，就在其親黨傅亮等人的出面游說，以及群臣上表勸進之下，一如漢魏、魏晉革命模式，迫使恭帝遜位，接受禪讓。

劉裕以宋王之姿宣告得天命而為新帝，結(jié)束了晉室國祚，完成了政權(quán)嬗代，隨即改元永初（420）。與此同時，劉裕為了安撫司馬氏宗室，繼續(xù)維持遜帝既有的禮遇和尊榮。據(jù)《晉書》載：“以（恭）帝為零陵王，居于秣陵，行晉正朔，車旗服色一如其舊，有其文而不備其禮?！? 然而，新帝對遜帝總有一籮筐的懷疑和猜忌，憂心會引發(fā)擁立遜帝的動亂。如皇親司馬楚之仍堅持故國之思，“規(guī)欲報復(fù)，收眾據(jù)長社，歸之者常萬余人”，6 希冀卷土重來。司馬楚之的所為，有類于重演安帝遭篡與復(fù)位的故事，對劉裕而言感受自是十分深刻。環(huán)顧當時，劉裕年歲已長而諸子年幼，即使是長子義符亦未滿弱冠，這是其權(quán)力傳承的先天弱勢。況且，雖然劉裕一再強調(diào)天人歸望，制造輿論氛圍，表面上集軍、政大權(quán)于一身，但易代之際仍有朝臣心系前朝，透露出眷戀故主之話語，故難保一朝恭帝復(fù)辟之時，朝野上下不會一呼百應(yīng)。因此，劉裕始終將有復(fù)辟機會的恭帝視為危及自己皇位或其子嗣繼承皇位的威脅。倘若遜帝去世，則能斷絕有野心者借題發(fā)揮，從而瓦解遜帝及其擁護者復(fù)辟的可能。是故，劉裕決定誅殺恭帝以杜絕風(fēng)險，免于未來形成尾大不掉之局：“永初二年（421）九月丁丑，（劉）裕使（褚）后兄叔度請后;有間，兵人逾垣而入，弒帝于內(nèi)房。時年三十六?！? 負責(zé)引開恭帝后褚氏注意力的褚叔度，出身陽翟褚氏，是不折不扣的名家子弟，且雖是“晉氏姻戚，而盡心于高祖”，8 顯見晉末政爭并不單純是門第、階級之間的沖突。而劉裕弒殺恭帝之理據(jù)當是絕士族、宗室之望，是為了最迅速地解決政治問題，且能一勞永逸。至此，劉裕晉末以來不斷面臨的來自各方的威脅與挑戰(zhàn)也宣告結(jié)束。

五、結(jié)語

劉宋的肇建者劉裕，本是一介北府中階軍官，其于世重高門、人輕寒族的晉末時借由一連串的軍事武功，不斷地建功立業(yè)，獲取權(quán)勢，最后身登大寶。然而，在劉裕崛起“造宋”伊始，由于門第品級、文化涵養(yǎng)等諸多外在條件的影響，欠缺號召士庶人心的理據(jù)。故劉裕及其僚佐在其逐鹿天下的過程中，利用“選材”與“制造”利己的輿論，為其形塑人君之氣，建構(gòu)改朝換代的理論基礎(chǔ)。

在劉裕個人形象成形的過程中，劉裕及其僚佐通過文字、口語、儀式等各種方式向士庶宣達其來歷不凡，上承于天，營造承晉造宋的有利基點。如在自身來歷上，劉裕自云為劉邦之弟楚元王交之后，所以其不僅為“漢家苗裔”，血脈更可向上直承古代圣君帝堯與黃帝，遂能應(yīng)天順人，擁有傳國之運，希冀喚起大眾對于圣君、盛世的想象與記憶。在武力征伐上，戰(zhàn)爭本為暴力形式的展現(xiàn)，故劉裕將軍事征討詮釋為義戰(zhàn)道德，一再向世人宣告是其承繼天命之所為，而非個人擅自妄為之舉;是故恢復(fù)漢晉天下、收復(fù)北方故土的行動是替天行道，不僅為其形塑了萬古英雄之氣息，還得以強化其受命于天的形象。在信仰思想上，由于晉末戰(zhàn)亂、天災(zāi)、荒年與政爭不斷，劉裕乃借佛道僧徒之力與引經(jīng)據(jù)典，向信眾表明其具備帝王符應(yīng)，同時，他身為救世真君，能結(jié)束動亂時局，救度世人，實現(xiàn)太平之世，這給予時人以想象太平的希望。最后，劉裕再借當時流行的謠讖與諸多天文異象，宣揚晉道彌昏、天祿既終、將有圣人代之而起，并以之作為晉宋嬗代乃是“受命于天”的依據(jù)，迫使恭帝禪讓，完成政權(quán)轉(zhuǎn)移。

The Interaction of Power and Knowledge： The Construction of

Liu Yus Image in the Shift of the Jin Dynasty and Song Dynasty

FENG Dianzhang

Abstract： Liu Yu， the founder of Liu Songs regime， was born in a poor family. In the mediaeval period in China， Liu was exceptional in the officialdom of “respecting the aristocrats， belittling the impoverished， and allocating power to rich and powerful families”. The historical records of Liu Yus personal image range from the description of his virtues， such as “despicable and immoral” and “ignorant”， to the praise of his temperament， such as “unconstrained vibe” and “bestowed by the heaven and aided by sages”. The descriptions are different to a certain extent. The complicated shift in writing and qualitative changes imply the construction of his political image， with the purpose of creating favorable public opinion for Liu Yu， appealing to the legitimacy of the destiny and the rationality of Lius replacing the Jin as a new dynasty. Moreover， since the Qin and Han dynasties， popular prophecies， such as “there is the emperors spirit in the southeast， “the purple covers the yellow flag， the luck is in the Southeast， etc.， are also an important basis for Liu Yu to be the heavenly chosen emperor and pursue the legitimacy of his rule. On the basis of Liu Yus image described by his contemporaries and writings about his accomplishments， this paper reexamines how Liu Yu， his assistants and staff construct Liu as an emperor， maneuver his public image， and weave the words regarding “the making of the Song” to convey the idea that the heavenly order had shifted with the process of “constructing knowledge” and “continuing the orthodox of the Jin to establish the Song” to understand the interrelationship between power and knowledge.

Key words： Jin; Song; Liu Yu; power; emperors image

（責(zé)任編輯：申 ? 浩）