崔世廣，歷史學(xué)博士，中國社會(huì)科學(xué)院日本研究所研究員，博士生導(dǎo)師。享受國務(wù)院政府特殊津貼。1982年畢業(yè)于河北大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位;1985年畢業(yè)于延邊大學(xué)，獲哲學(xué)碩士學(xué)位;1988年畢業(yè)于南開大學(xué)，獲歷史學(xué)博士學(xué)位。同年進(jìn)入中國社會(huì)科學(xué)院日本研究所工作，曾歷任日本研究所文化研究室主任、日本研究系副主任、日本研究所學(xué)術(shù)委員會(huì)委員、專業(yè)技術(shù)資格評(píng)審委員會(huì)委員、日本研究系學(xué)位評(píng)定委員會(huì)委員等職務(wù)。曾任日本東京大學(xué)、慶應(yīng)大學(xué)、上智大學(xué)、皇學(xué)館大學(xué)、國立歷史民俗博物館客座研究員，獨(dú)協(xié)大學(xué)客座教授。曾任外交學(xué)院兼職教授、河南大學(xué)兼職教授、廈門大學(xué)講座教授，現(xiàn)任大連外國語大學(xué)講座教授。獲得中國社會(huì)科學(xué)院優(yōu)秀科研成果獎(jiǎng)、青年優(yōu)秀科研成果獎(jiǎng)等獎(jiǎng)項(xiàng)。研究方向?yàn)槿毡疚幕?、日本思想史、中日文化比較。出版主要學(xué)術(shù)成果有《近代啟蒙思想與近代化》《日本現(xiàn)代化過程中的文化變革與文化建設(shè)研究》《神道與日本文化》《文化、文學(xué)與中日關(guān)系》《日本的自畫像與他畫像》《21世紀(jì)初期日本的文化戰(zhàn)略》等，另發(fā)表學(xué)術(shù)論文百余篇。

摘 要：中國學(xué)術(shù)界關(guān)于日本茶道文化的研究似乎缺乏兩個(gè)視角，即日本歷史的視角和日本文化整體結(jié)構(gòu)的視角。將茶道放到日本歷史背景中考察，會(huì)發(fā)現(xiàn)其形成于日本室町時(shí)代中后期到安土桃山時(shí)代，是亂世的產(chǎn)物，有著明顯的隱逸傾向。茶道具有非日常性、社交性、禮儀性和精神性等特質(zhì)，在日本文化的整體結(jié)構(gòu)中居于支流位置，很難將其稱作日本文化的代表，“空寂”“閑寂”的審美意識(shí)，也不可能是日本人的主流審美價(jià)值觀。盡管如此，茶道作為日本文化中的特殊角色，仍發(fā)揮著獨(dú)特的社會(huì)功能。從新的視角對(duì)茶道文化的考察，或許對(duì)今后的日本文化研究具有某種啟示意義。

關(guān)鍵詞：茶道文化;戰(zhàn)國時(shí)代;非日常性;兩極結(jié)構(gòu)

中圖分類號(hào)：G13/17文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-2458-（2021）04-0056-10

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2021.04.006

隨著中日文化交流和中國日本文化研究的日漸深入，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了不少介紹和研究日本茶道的相關(guān)論著?，F(xiàn)在，茶道是日本文化的代表，似乎已經(jīng)在不經(jīng)意間成為人們的一種主流觀念。但是，如果深入考察一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，將茶道這種具有隱逸性質(zhì)、“非日常性”的文化視為日本文化的代表的說法，似乎很難成立。并且，茶道所提倡的所謂“空寂”“閑寂”的美學(xué)精神，也很難說是日本人的主流審美意識(shí)，因?yàn)檫@與日本人日常生活的基本態(tài)度，存在著明顯的距離。

人們的認(rèn)識(shí)之所以出現(xiàn)這樣的乖離，與到現(xiàn)在為止的茶道研究不無關(guān)系。就筆者所見，現(xiàn)有成果

即便考察了日本茶道的歷史，但鮮有對(duì)日本歷史中茶道的考察;即便有深入分析日本茶道文化的成果，但罕見對(duì)日本文化中的茶道的分析。也就是說，基本上是就茶道論茶道，而欠缺將其放到日本歷史的大背景下和日本文化的整體結(jié)構(gòu)中來探討的視角。

基于這樣的現(xiàn)狀，本文嘗試把茶道放到日本歷史的視野中加以考察，在探討茶道的基本特質(zhì)的基礎(chǔ)上，解析其在日本文化結(jié)構(gòu)中的角色，試圖通過這樣的研究，為重新認(rèn)識(shí)茶道乃至日本文化的特性提供一個(gè)新的視角和思路。

一、形成于亂世中的茶道

日本茶道形成于室町時(shí)代中后期到安土桃山時(shí)代。這一時(shí)期是日本歷史上罕見的戰(zhàn)亂連綿，即徹底打破舊秩序重新建立新秩序的時(shí)期。也就是說，茶道實(shí)際上是亂世的產(chǎn)物。所以，研究茶道首先必須將其放到歷史背景中加以考察，通過了解茶道產(chǎn)生的歷史和社會(huì)的必然性，來把握茶道的歷史文化內(nèi)涵。

茶道的始創(chuàng)者村田珠光（1423—1502），基本生活于室町幕府第八代將軍足利義政時(shí)期。室町幕府本來是建立在將軍和大名的微弱平衡基礎(chǔ)上，到足利義政時(shí)期幕府完全失去了權(quán)威，其任將軍期間爆發(fā)了“應(yīng)仁之亂”，全國出現(xiàn)了無政府狀態(tài)，從此日本進(jìn)入了“下克上”的戰(zhàn)國時(shí)代。在政治上無能的足利義政，卻在京都的東山營造別墅（現(xiàn)銀閣寺），在這里過著極其風(fēng)流的生活。以將軍身邊的“同朋眾”為首的文化人，迎合足利義政的嗜好開展文化創(chuàng)造，給美術(shù)工藝等文化帶來了顯著發(fā)展的機(jī)會(huì)。

村田珠光的草庵茶，正是在這樣的時(shí)代潮流中誕生的。作為草庵茶的創(chuàng)始者，珠光曾作為連歌師，或者作為斗茶的裁判而流浪諸國，后跟隨大徳寺的一休宗純和尚參禪，得“佛法也在茶湯中”之語，體得“茶禪一味”的境地。據(jù)說，其曾得到足利義政的同朋眾能阿彌的知遇， 學(xué)習(xí)立花的技術(shù)和器物的鑒定。在這樣的過程中，珠光了解到重視中國文物的書院茶，成為其鉆研草庵侘茶的契機(jī)。在茶道方面，珠光從茶會(huì)中去除賭博與酒宴因素，將重點(diǎn)放在主人與客人的精神交流上，并將書院茶與庶民茶加以統(tǒng)合，開創(chuàng)4疊半的草庵茶。據(jù)傳，對(duì)他在京都六條堀川西所構(gòu)建的4疊半的草庵，足利義政給與了“珠光庵主”的文字。

村田珠光的茶道思想中有兩點(diǎn)特別值得重視。第一，珠光針對(duì)崇拜中國文物即所謂唐物的風(fēng)潮，擁有想開發(fā)日本文物即和物的審美意識(shí)，但是并不完全排斥中國文物，而是強(qiáng)調(diào)外來文化與日本文化的融合。珠光一邊論說枯淡之美，對(duì)備前燒、信樂燒等所具有的素樸美給以關(guān)心，但反對(duì)排斥中國文物，片面追求日本之美的另一種傾向。珠光在給弟子古市播磨的“心之文”中說：“此道一大要事乃兼和漢之體……人言枯高，初學(xué)者爭索備前、信樂之物等，真是荒唐之極。所謂枯高，要使用好道具，并理解其中之妙，然后遒勁從心底里發(fā)出，而后達(dá)到枯高?！盵1]448也就是說，只有在充分理解中國文物的基礎(chǔ)上，才能發(fā)現(xiàn)和培育日本獨(dú)自的審美意識(shí)。

第二，在強(qiáng)烈的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)新奇之美。村田珠光認(rèn)為，“沒有云彩的月亮沒有趣味”[1]480，“草屋前系名馬，陋室里設(shè)名器，別有一番風(fēng)趣?！盵2]43 這表明，珠光雖然在有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)不完全的美、貧困的美，但這是在書院與草庵、唐物與和物、豪華與簡陋的強(qiáng)烈對(duì)比中發(fā)現(xiàn)的美，是具有強(qiáng)烈反差的美。他一邊提倡草庵茶，一邊擁有被稱為“珠光名物”的名物道具十幾種，并不排斥唐物和豪華，也證明了這一點(diǎn)。珠光經(jīng)歷豐富，體驗(yàn)過庶民生活和上流社會(huì)的生活，他在強(qiáng)烈的對(duì)比中，發(fā)現(xiàn)不成熟、弱小、無力、貧困、不圓滿的美，并肯定其積極價(jià)值。這顯示了足利義政時(shí)代的特征，反映了上流武家在戰(zhàn)亂中逃避性的生活和心理。

足利義政時(shí)期的日本，基本上是一邊攝取中國文化，一邊摸索獨(dú)自文化體系的時(shí)期。這體現(xiàn)在茶道上，便作為村田珠光的“兼和漢之體”的主張而表現(xiàn)出來。珠光的茶是在與中國文物的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造日本的美的體現(xiàn)，這是將中國文化積極融合到日本的風(fēng)土和生活習(xí)慣中，進(jìn)而擺脫中國文化展開獨(dú)自文化的思路。與此同時(shí)，這也體現(xiàn)了公家文化與武家文化、庶民文化的交流與融合。例如，珠光曾從能阿彌獲得《君臺(tái)觀左右賬記》，其與書院茶也不是無緣的。另外，他與連歌師宗長與香道的志野宗信等也有交往。由此可以看出，珠光的草庵茶吸收了中國文化與日本傳統(tǒng)思想的各種因素，是在室町時(shí)代的文化創(chuàng)造潮流中樹立起的新的審美意識(shí)。

繼承村田珠光草庵佗茶的是武野紹鷗（1502—1555）。武野紹鷗是堺市的豪商，活躍于綿連百年的戰(zhàn)國時(shí)代。戰(zhàn)國時(shí)代是“下克上”的時(shí)代，是一個(gè)無視法則、將實(shí)力決定一切的邏輯發(fā)揮得淋漓盡致的時(shí)代。同時(shí)，這又是日本歷史上罕見的國際、國內(nèi)雙向開放，農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)、交通業(yè)得到很大發(fā)展的時(shí)代。另外，這也是一個(gè)社會(huì)下層得以成長、社會(huì)能量噴發(fā)而出和充滿活力與機(jī)遇的時(shí)代。這樣的動(dòng)亂的時(shí)代風(fēng)潮，規(guī)定著這個(gè)時(shí)代文化的基本走向。

武野紹鷗24歲時(shí)，其父便在京都四條室町營建住宅，想以財(cái)力為背景謀求紹鷗的榮達(dá)，在其29歲時(shí)獲得了從五位下因幡守的官位。紹鷗30歲以前是連歌師，師從當(dāng)時(shí)學(xué)問的權(quán)威三條西實(shí)隆，接受其指導(dǎo)10年左右，由此深化了對(duì)連歌的理解。據(jù)說由于聽了實(shí)隆關(guān)于藤原定家《詠歌大概》序卷的講解，主要是“情以新為先求人未詠之心詠之”“常觀念古歌之景氣可染心”[2]48，由此體會(huì)到了茶道的極意。其32歲時(shí)剃發(fā)脫俗，有跟隨大徳寺的古岳宗亙參禪的記錄。當(dāng)時(shí)，在京都的下京有村田宗珠等茶人，繼承村田珠光的理念追求市中的隱遁，紹鷗對(duì)這種新文化的關(guān)心，再加上從三條西實(shí)隆學(xué)到的和歌的教養(yǎng)，形成了佗茶的思想背景。后來，紹鷗回到堺市，曾向和泉南宗寺的大林宗套參禪，由此產(chǎn)生了茶人參禪之風(fēng)，“茶禪一味”開始得到提倡。

武野紹鷗以佗茶為茶道的理想，思考創(chuàng)作從4疊半到3疊、2疊半的小茶室。他在《侘之文》中將正直、謹(jǐn)慎、不奢侈視為佗。但是，根據(jù)《南方錄》的記述，紹鷗引用《新古今和歌集》中的藤原定家的和歌來表達(dá)佗茶之心：“不見春花美，亦無紅葉艷，惟有秋暮下，海濱小茅庵?！薄白屑?xì)觀察，既無花也無紅葉，是無一物的境界，唯見海邊的茅庵。不知春花紅葉的人，不能從開始就讓其居住茅庵。只有歷盡繁華，才會(huì)體悟到茅庵寂寥之美的極致。此乃茶之本心也?！弊g文參照張建立《藝道與日本國民性》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第184頁。[3]18從上面可以看出，紹鷗意圖將寂寥之美導(dǎo)入茶道，體現(xiàn)出了茶道的枯淡精神。另外，其以“秋暮”也就是紅葉落盡的晚秋時(shí)節(jié)，象征性地表達(dá)自己對(duì)佗的理解和體會(huì)。

武野紹鷗的佗的最大特色，是在品味豪華絢爛的各種名物之茶后所到達(dá)的無一物的境地，是包含著激烈的兩極對(duì)立的美意識(shí)。作為堺市的豪商，紹鷗收藏有很多名物，這在當(dāng)時(shí)非常有名。他一方面是收藏有“紹鷗茄子”等60余種名物的富豪，另一方面以無一物的境界為理想，說明紹鷗的侘在于享受富裕與簡素的兩極之間，鮮明地體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)上流階層的心理狀態(tài)和追求。從這一點(diǎn)也可以看出，其仍處于佗茶的過渡期位置。

武野紹鷗曾一度靠自己的經(jīng)濟(jì)實(shí)力接近上流社會(huì)，但是由于戰(zhàn)亂或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的失望，最后又回到了堺市。其老師三條西實(shí)隆的境遇或許也影響到了他。實(shí)隆曾效力于后花園、后土御門、后柏原、后奈良4代天皇，擔(dān)當(dāng)過朝廷與幕府之間溝通的渠道，但1520年以后由于武家內(nèi)部的抗?fàn)?，?duì)武家社會(huì)徹底失望，由之失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)心，回歸了以前的學(xué)問和文藝的世界。紹鷗或許也正是因?yàn)橛羞@樣的復(fù)雜人生經(jīng)歷，才在茶道的道路上繼續(xù)深化下去?；氐綀械慕B鷗創(chuàng)立了佗茶，其佗茶具有明顯的逃遁色彩，應(yīng)該是如實(shí)地反映了紹鷗的境遇和心境。紹鷗的門人有女婿今井宗久、津田宗及、田中宗易（千利休）等，他們在織田信長、豐臣秀吉政權(quán)下，作為代表堺市的群體大為活躍。

集茶道之大成的是千利休（1522—1591）。千利休出生于堺市的豪商家庭，從十幾歲開始就向武野紹鷗學(xué)習(xí)茶道，青年時(shí)代就顯示了出色的才能，后活躍于安土桃山時(shí)代。利休的佗茶——茶道始終是在與權(quán)力相交涉的過程中發(fā)展起來的。在織田信長統(tǒng)一日本的過程中，利休曾擔(dān)任信長的茶頭，構(gòu)筑了天下第一茶人的地位。在豐臣秀吉稱霸天下后，利休繼續(xù)擔(dān)任秀吉的茶頭職位。利休幫助秀吉操辦宮中獻(xiàn)茶的茶會(huì)，以及在北野社境內(nèi)舉辦空前絕后的大茶會(huì)，還為秀吉設(shè)計(jì)黃金茶室等，支持帶有政治性的茶道。同時(shí)，由于茶道受到當(dāng)權(quán)者的支持，也由此構(gòu)筑了茶道的黃金時(shí)代。

一般認(rèn)為，千利休將村田珠光以來的侘茶集大成，在茶會(huì)的形式、點(diǎn)茶作法、茶道具、茶室露地、懷石料理等所有方面，都加以獨(dú)創(chuàng)性的改進(jìn)和完善，顯示了現(xiàn)今茶道的典型特征。特別是在道具方面，其提倡使用新的高麗茶碗和瀨戶茶碗，進(jìn)而讓樂長次郎創(chuàng)作所謂“宗易型”的茶碗等，都顯示了其佗茶的獨(dú)創(chuàng)性。另外，在茶室設(shè)置“躪口”，以及建造2疊這樣極小的茶室等，創(chuàng)造出了具有很強(qiáng)的非日常性的茶道空間。

千利休認(rèn)為茶道的最高境界是“佗”，但他對(duì)“佗”的理解與武野紹鷗有所不同。利休在肯定紹鷗喜好的藤原定家的和歌的同時(shí)，舉出了《新古今和歌集》中收錄的藤原家隆的和歌來表達(dá)佗茶之心：“苦待花報(bào)春，莫若覓山間，雪下青青草，春意早盎然?！弊g文參照張建立《藝道與日本國民性》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第184頁。 [3]18與紹鷗崇尚暮秋略有不同，利休則是既愛暮秋，又進(jìn)一步肯定臨近初春的暮冬。也就是說，于極端的消極處發(fā)現(xiàn)積極意義，從無一物的世界期待未來的成長就是利休所謂的“佗”。

千利休活躍的桃山時(shí)代，是豐臣秀吉統(tǒng)一日本全國，最后達(dá)成政治上集大成的時(shí)代。這一時(shí)代從長期的戰(zhàn)國爭亂的狀態(tài)迅速地達(dá)成統(tǒng)一，無論上下充滿了自由闊達(dá)的風(fēng)氣，在文化上也出現(xiàn)了與時(shí)代潮流相應(yīng)的風(fēng)潮，產(chǎn)生了新鮮而豪華的文化，展現(xiàn)了豪放、雄壯、華美、躍動(dòng)的氣象。建筑、雕刻與繪畫，是這個(gè)時(shí)代文化的最具有代表性的東西。在建筑方面，安土城、聚樂第、伏見城、大阪城等是其代表。在雕刻方面，作為建筑的裝飾盛行透雕花鳥、薄肉雕刻，使建筑顯得更為豪華、雄大。在繪畫方面，也自然而然地是以豪壯、華麗為主調(diào)的，非常盛行金碧障壁畫，出現(xiàn)了狩野永徳、狩野山樂、海北友松等的名筆作品。

有意思的是，伴隨豐臣秀吉政治上的集大成，千利休也完成了茶道的集大成。這便是與時(shí)代潮流相對(duì)的另一極，志向于極端空寂、閑寂的茶道。伴隨茶道的發(fā)達(dá)、普及，與豪華的書院造相對(duì)，以簡素清雅為主旨的茶室也被創(chuàng)造出來。作為現(xiàn)存的茶室建筑，妙喜庵的待庵、西芳寺的湘南亭、高臺(tái)寺的時(shí)雨亭等非常有名。而且，隨著茶道的普及發(fā)展，京都的樂燒和美濃的志野、黃瀨戶、信樂燒等也發(fā)達(dá)起來。

因此，從另一種意義上來講，千利休的茶道也是時(shí)代的產(chǎn)物。“在豐臣秀吉支持下發(fā)展起來的茶道，有兩個(gè)明顯特點(diǎn)，這些特點(diǎn)也反映了豐臣秀吉的生活和性格。秀吉征服全國……因此，金碧輝煌的宮殿和裝飾得像茅屋農(nóng)舍的茶室雖性質(zhì)不同，但他們又是同一個(gè)硬幣的兩個(gè)面。將軍和富商在外表上裝飾得輝煌壯麗，但內(nèi)心中卻期望生活于恬靜沉思的氣氛之中?！盵4]也就是說，“日本文化具有兩面性，一方面是以能力主義為基礎(chǔ)的激烈競爭社會(huì)，另一方面是脫離上述社會(huì)，對(duì)寂靜空間的渴望?！盵5]日本人就是這樣，總是從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。千利休作為長期生活于社會(huì)頂層，見證過極端豪華的人物，應(yīng)該深諳日本人、日本文化的這種兩極性，真正懂得上層階級(jí)心理的兩極需要，從而能夠成為集茶道之大成的大師。另外，利休茶道中的那點(diǎn)物極必反的辯證法因素，恐怕也是來自日本全國基本統(tǒng)一、長年戰(zhàn)亂終結(jié)指日可待的現(xiàn)實(shí)吧。

茶道集大成，同時(shí)也就意味著失去了創(chuàng)造力。實(shí)際上，到江戶時(shí)代以后，茶道已經(jīng)基本沒有什么創(chuàng)新，更多受到重視的是其社交性和禮儀性，并一直流傳到今天。

二、茶道的特質(zhì)

在這樣的亂世中形成的茶道，具有以下幾個(gè)明顯的特質(zhì)。

第一，非日常性。飲茶作為“日常茶飯之事”，本來是人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，但是茶道卻使其與日常生活明確區(qū)別開來，人為地將其設(shè)定為非日常性的空間和時(shí)間，并由此形成一種獨(dú)特的文化和禮儀規(guī)范，這是茶道成立的一個(gè)重要前提。

茶道的道場處于鬧市之中，但卻明顯區(qū)別于一般的鬧市，而是設(shè)計(jì)成非日常性的空間，即“鬧市中的山居”。茶道的道場由露地、茶亭構(gòu)成。露地是區(qū)別世俗與非世俗的界限，進(jìn)入露地便意味著進(jìn)入了非日常的世界。露地中有由飛石鋪成的小路，兩旁安放著石燈籠，種植松樹、GF9B3樹、楓樹、竹子等，人們經(jīng)過露地的精神洗禮后，經(jīng)過中門進(jìn)入茶室。“茶室是建筑的保守性表現(xiàn)。小、輕、低、弱，沒有茶室的威容，也沒有給人以整體的強(qiáng)烈的印象。保守地、平常的坐落在樹叢中，毫不起眼?！盵6]169 茶室柱子大多是沒有去掉外皮的木頭，天花板則是用竹子或者蘆草編成，墻壁的質(zhì)樸結(jié)構(gòu)極受重視。在茶室還特意設(shè)計(jì)了“躪口”，人們一般由此匍匐進(jìn)入茶室。茶室和茶道具的顏色也比較單調(diào)，傾向于黯黑色，拒絕采用鮮艷的色彩。

與此相應(yīng)，出席茶會(huì)的人們的行為也是非日常性的。在日常世界，人們的生活是豐富多彩、自由開放的。但自進(jìn)入露地直到茶會(huì)結(jié)束，便要放棄日常生活中的部分行為。茶會(huì)中人們的一切行為舉止，都要與整體的氛圍相適應(yīng)，按照預(yù)先受過的訓(xùn)練進(jìn)行，既不能唱歌，也不能開玩笑，甚至也不能高聲說話。不然，就會(huì)破壞茶會(huì)的整體氣氛，活動(dòng)就沒法順利地進(jìn)行下去，茶事也就失去了其意義。

在茶道的世界里，從露地、茶室、茶道具等的設(shè)計(jì)和布置，到人們的行為舉止，都有意識(shí)地與一般日常世界區(qū)別開來?！安枋业脑鹤永锏匿伮肥褪且粋€(gè)典型，犧牲步行者的方便，不把鋪路石擺成一列，故意置放成復(fù)雜的、破壞左右對(duì)稱的形狀。”“茶室的院子、茶室都是人工的產(chǎn)物，但是，它們是為了制造出給人以非人工空間的印象而使用的人工……沒有出現(xiàn)那種左右對(duì)稱的形式不是偶然的，而是有意排除的?！盵6]171 也就是說，與自由相對(duì)的不自由，與均衡相對(duì)的不均衡，與對(duì)稱相對(duì)的不對(duì)稱，與圓滿相對(duì)的殘缺，與復(fù)雜相對(duì)的簡單，與豪華相對(duì)的簡陋，與熱烈相對(duì)的冷寂……如此這般地將現(xiàn)實(shí)生活中的諸要素加以裁剪，并以人工形式加以重新組合，由此構(gòu)成一個(gè)封閉的、非日常性的小宇宙，這是茶道文化的重要特質(zhì)。

當(dāng)然，在茶道世界的內(nèi)部是非常和諧的，但那是犧牲整體、突出部分的和諧。也許正因?yàn)槿绱?，茶道的體驗(yàn)才會(huì)給人以強(qiáng)烈的刺激和感受。人們在非日常世界中享受片刻的寧靜，經(jīng)過洗禮后再精神飽滿地回到日常的世界。從這個(gè)意義上來說，生活于亂世的茶道發(fā)明者們，是真正懂得日本人心靈深處欲求的人。

第二，社交性。茶道起源于飲茶，飲茶的一個(gè)重要功能是招待客人。飲茶傳到日本后，先是在寺院和上層貴族中流行，后來開始普及到了武士甚至庶民之間，到室町時(shí)代后相繼出現(xiàn)了“斗茶”“書院茶”等形式，茶道就是在這樣的背景下形成的。茶道在武士大名、貴族和豪商等階層流行起來后，其社交功能更為明顯。當(dāng)年，豐臣秀吉向天皇獻(xiàn)茶、召開大茶會(huì)，以及邀請德川家康等人一起參加茶事，都是重要的社交活動(dòng)。因此，茶道開始便具有社交功能，茶事是社交的重要場合。

到江戶時(shí)代，茶道的社交性獲得了進(jìn)一步發(fā)展，其作為“游藝”的一種，在大名、貴族中間發(fā)展起來。茶道的社交性具有隱逸、脫俗、高雅的性質(zhì)，與酒宴等熱鬧場合相比較，茶道更適合小集團(tuán)的感情融和，因而受到武士、貴族、町人階層的喜好。在大名們建筑的庭園以及宅邸中，大都建有茶室。例如，桂山莊（現(xiàn)桂離宮）在江戶初期的第二期營造中，新建了新御殿，還對(duì)包含松琴亭、笑意軒、賞花亭等茶亭的庭園進(jìn)行了整體改修，從而大體具備了與現(xiàn)在相近的景觀。1649年5月30日，鹿苑寺住持鳳林章承伴隨金地院住持最岳元良，被招待到桂山莊游樂，其在日記《隔冥記》中記載：茶亭有五處，即使在池中的游船上也被招待了濃茶和酒[7]176。由此可見，茶道在江戶時(shí)代作為社交文化非常流行。茶道文化的這種高雅的社交性，被繼承下來，成為今天日本社交文化的一種。

茶道的社交性，典型地反映了日本文化的集團(tuán)主義“文法”。在茶道中將茶室設(shè)計(jì)成4張半乃至2張半榻榻米大小，是充分考慮到茶道基本上是為小共同體服務(wù)的，無論場地還是精神，都是適應(yīng)小集團(tuán)需求的。茶事活動(dòng)的目的，在于以凝練的形式增進(jìn)小集團(tuán)內(nèi)部的“和”。

正如加藤周一所說：“茶會(huì)就是這樣的團(tuán)體內(nèi)部的象征性行為。茶會(huì)的規(guī)模越小特征也就越明顯，極限就是4張半甚至2張鋪席的空間里的少數(shù)人的茶會(huì)。茶室內(nèi)部，與外部空間和社會(huì)秩序完全隔離，是根據(jù)完全不同的價(jià)值觀形成的秩序?！薄安钑?huì)完全可以做到自我完成，茶室完全可以成為完備的小天地……所謂茶室，就是團(tuán)體的自我完成性的象征?！盵6]168

也就是說，茶道這種非日常性的文化，不僅不能無視日本社會(huì)的規(guī)則，恰恰相反，茶道要想在日本社會(huì)中扎根生長，其組織形式和功能也必須是小集團(tuán)主義的。茶道在以非日常性的形式，強(qiáng)化著共同體主義社會(huì)的規(guī)則。

第三，禮儀性。茶道有著一套自成體系的禮儀規(guī)范。茶道的禮法是由在具有觀賞價(jià)值的茶碗中點(diǎn)出很香的茶來獻(xiàn)給客人，以及客人的領(lǐng)受方式和體驗(yàn)組成的。在茶道中，賓主、茶室、茶道具和茶等是不可缺少的基本要素，但在其中占有重要位置的是茶道的禮儀。茶道的禮儀是全方位的，無論在主人與客人之間，還是在客人與客人，甚至在人與物之間，都有一套完備復(fù)雜的禮儀。例如，在茶道中必須使用“手水”。在茶道教科書《南方錄》中寫著：“亭主最初所作的是搬運(yùn)水，客人最初所作的也是使用手水。”[3]10在茶室前的低處有手水缽，用這個(gè)水漱口、洗手。主人在客人來之前打水，清潔露地，客人在進(jìn)入茶室前使用手水清凈身心。當(dāng)然，這并不單純是為了衛(wèi)生，還帶有精神層面的意味。

另外，在進(jìn)入茶室時(shí)必須拿著扇子。以往扇子是不能帶入茶室內(nèi)，而是放在外面的。后來，在相互問候時(shí)將扇子放在前面，這是所謂的“結(jié)界”。坐在同一張榻榻米上的人，也為了分割空間而放置扇子，由扇子自由地創(chuàng)造“結(jié)界”。還有，在拜見物品時(shí)也使用扇子，在觀看茶碗、掛軸時(shí)要將扇子放在前面，恰似對(duì)待貴賓一樣。扇子不能打開，也不能扇，只是一種象征?！敖Y(jié)界”出現(xiàn)在日本文化的各種場合，是日本人空間感覺與傳統(tǒng)的體現(xiàn)，只是在茶道中規(guī)定得更為嚴(yán)格。

在茶道中，薄茶是每人一個(gè)茶碗飲用，濃茶是幾個(gè)人共用同一個(gè)茶碗依次飲用。這也許是將武家宴會(huì)上的相應(yīng)儀式引入茶道中禮儀化的結(jié)果，具有歃血為盟或所謂“你我已經(jīng)不是外人了”的意義。參加茶會(huì)的人共用同一茶釜之水，然后點(diǎn)茶并依次來飲用，這與其說是茶道產(chǎn)生的禮儀作法，不如說是在茶道成立過程中，巧妙地將原來存在的禮儀吸納了進(jìn)來。茶道的禮儀極其復(fù)雜細(xì)致，是整個(gè)茶事的重要組成部分，也是在長期實(shí)踐的基礎(chǔ)上不斷洗練的結(jié)果，可以說恰倒好處地表現(xiàn)了茶道的技藝性的美。所以，日本的茶道專家谷川徹三把茶道喻為“以身體為媒介的演出藝術(shù)”[8]13。

雖然注重禮儀是日本文化的一般傾向，但在茶道中禮儀的繁復(fù)和嚴(yán)格達(dá)到了極端的程度，這與日本社會(huì)的小集團(tuán)主義性格有關(guān)。加藤周一指出：“為了維護(hù)內(nèi)部秩序，有必要規(guī)范當(dāng)事者的行為，而空間越小，必要性越大……茶會(huì)的規(guī)矩是參加茶會(huì)的人達(dá)成共識(shí)的規(guī)則體系。這種規(guī)矩對(duì)行動(dòng)樣式規(guī)定得越細(xì)致，越容易預(yù)測他人的行動(dòng)，因此，可以避免沖突和混亂，提高團(tuán)體活動(dòng)的效率。茶室設(shè)計(jì)得很小、參加茶會(huì)的人數(shù)限制到極少，這不是單純的美學(xué)問題，它可以象征更大的團(tuán)體的構(gòu)造和技能?！盵6]168另外，茶道的禮儀非常重視間隔和時(shí)機(jī)，按照“時(shí)處位”相應(yīng)的原則，對(duì)人與人、人與物、物與物的關(guān)系性加以設(shè)計(jì)，這既是茶道有趣味的地方，也是禮儀和規(guī)矩的根本。正因?yàn)槿绱耍璧赖膮⑴c者，無論主人還是客人，都需要學(xué)習(xí)掌握茶道的基本禮儀作法。

第四，精神性。茶道的禮法之重要，并不在于禮法本身，而在于融入其中的精神。將日常生活的飲茶提升為茶道的，是其中的精神性因素。茶道以“四規(guī)”“七則”為宗旨?！八囊?guī)”指的是“和敬清寂”?！昂汀奔闯鱿钑?huì)者互相認(rèn)可，彼此謙讓，主客和氣，茶事和諧?！昂汀笔侨毡疚幕械囊环N可貴價(jià)值，在茶事中要將日本社會(huì)“競爭”的一面暫時(shí)拋棄?！熬础奔粗骺突ハ喑姓J(rèn)對(duì)方的尊嚴(yán)，相互尊重，并做到上下有別，有禮有節(jié)。如果沒有互相尊敬，茶事就不可能進(jìn)行下去?！扒濉辈粌H要求茶具和環(huán)境清潔、清爽，還包括參會(huì)人員的心靈凈化，旨在遠(yuǎn)離無謂的心理干擾。

“寂”即不因外界環(huán)境變化而動(dòng)搖的寂然不動(dòng)之心境，整個(gè)茶事活動(dòng)要安靜、莊重，主人和客人全身心地投入，圓滿完成整個(gè)茶事活動(dòng)。鈴木大拙認(rèn)為，“茶道的第四條規(guī)則‘寂最為意味深長，因?yàn)闆]有這一條，茶道就全然失去其存在的意義。茶道的每一過程都要給人寂靜的氣氛，這才可稱得上是成功的。隨意堆放的石塊、潺潺的流水聲、草庵、高過屋頂?shù)墓潘蓸?、長了青苔的石燈籠、水壺里的嘶嘶水聲、透過紙屏風(fēng)的柔弱之光，所有這些都是要?jiǎng)?chuàng)造出一種能讓心靈沉思的氛圍。”[9]177-178這一條內(nèi)容對(duì)茶道的性質(zhì)起著決定性作用。

“七則”是“茶要點(diǎn)得口感恰到好處、炭要放得使水燒開、茶花如同開在原野上、夏天使人感到?jīng)鏊焓谷烁械綔嘏?、赴約要守時(shí)、凡事未雨綢繆、關(guān)懷同席的客人”[8]21-22。這些看起來都是平凡而理所當(dāng)然的事，但不用心卻很難做好。所謂用心就是處處為他人著想之心，在茶道中比起形式來更重視心，空虛自己以款待客人被叫做茶道之心。茶室、茶庭、懷石料理、茶道具的搭配等，都傾注了主人迎接客人的心情?？腿艘脖仨汅w會(huì)主人的心情，最為重要的是對(duì)主人用心的感謝。這樣，才能在藝術(shù)美的享受及心與心的交流中，達(dá)到主客交融、以心傳心、物我兩忘的境界，實(shí)現(xiàn)情感的融和和精神的升華。

江戶末期最大的茶人井伊直弼所著的《茶湯一會(huì)集》中這樣寫道：“本來茶會(huì)之事為一期一會(huì)，即使同主同客可反復(fù)多次舉行茶事，也不能再現(xiàn)此時(shí)此刻之事。每次茶事之會(huì)，實(shí)為我一生一度之會(huì)。由此，主人要千方百計(jì)，盡深情實(shí)意，不能有半點(diǎn)疏忽?？腿艘岔氁源耸涝俨幌喾曛楦皶?huì)，熱心領(lǐng)受主人的每一個(gè)細(xì)小的匠心，以誠相交。此便是一期一會(huì)?！盵10]也就是說，只有主人和客人都對(duì)茶事極為珍視，都懷著“一生一世只一次”的信念，才能產(chǎn)生在瞬間一起生存的緊張感，產(chǎn)生一種連帶感和美感，這是茶事獲得成功的關(guān)鍵。

雖然精神性是茶道的重要特質(zhì)，但茶道的精神性不是理論和說教，而是通過非常洗練的形式來訴諸人們的直覺和感性?！霸谝粋€(gè)世界里，如果沒有超越這個(gè)世界的某種關(guān)聯(lián)，那么一種文化成熟起來，會(huì)發(fā)生感覺的無限洗練……這種感覺洗練的極致就是把所有的東西都集中到一個(gè)點(diǎn)上，這就是利休的茶道?！盵6]169茶道就是這樣一種極端洗練的生活藝術(shù)的體系。

三、在日本文化中的角色

丸山真男曾指出，由于缺乏像中國的儒教、西方的基督教那樣的一以貫之的思想，日本缺乏思想的坐標(biāo)軸，如果“將已經(jīng)融入各個(gè)時(shí)代的文化或生活方式中的各種各樣的觀念——如無常感、義理、出世等——不是作為完整的社會(huì)復(fù)合形態(tài)，而是作為一種思想抽取出來，立體地解析其內(nèi)部構(gòu)造，這本身也是困難的。”[11]筆者認(rèn)為，這樣的見解同樣也適用于茶道研究。如果把茶道單獨(dú)拿出來考察，恐怕是很難解析其結(jié)構(gòu)和功能的，只有將茶道放到日本文化的整體構(gòu)造中來把握，才能切實(shí)搞清其在日本文化中的位置和角色。

在這里，為了避免把問題復(fù)雜化，我們擬采用日本民俗學(xué)、社會(huì)人類學(xué)的“日常”與“非日?！钡母拍顏磉M(jìn)行分析探討。所謂“日?！保褪峭ǔ５臓顟B(tài)，意味著每日理所當(dāng)然地發(fā)生的事情，沒有什么珍奇和奇異的部分。與此相關(guān)聯(lián)的文化，便是“日常的文化”。所謂“非日?！保桥c“日?！毕鄬?duì)的概念，指的是在日常的生活中不能體驗(yàn)到的場面、狀況或經(jīng)驗(yàn)等。與此相關(guān)聯(lián)的文化，便是“非日常的文化”。“非日常的文化”也是人們?yōu)榱俗约憾鴦?chuàng)造出來的，是日常生活的一個(gè)必要補(bǔ)充。雖然隨著時(shí)代的發(fā)展，非日常的文化也有可能日?；?，如體育活動(dòng)、音樂欣賞等，但即便是到現(xiàn)代，這種日常的文化與非日常的文化的界限仍然是存在的。

日本傳統(tǒng)的日常文化，是以集團(tuán)主義稻作勞動(dòng)以及衣食住行為中心的。在日常文化之外，還形成了豐富多彩的非日常文化。但是，這樣的非日常文化又指向了兩個(gè)方向：一個(gè)方向是以神道祭祀和祭禮為代表的方向，另一個(gè)則是以佛教儀式和儀禮為代表的方向。這兩種“非日常文化”具有兩極性質(zhì)，在日本文化中顯得特別突出。就其性質(zhì)來講，神道祭禮以熱烈、躍動(dòng)、華麗、陽光、活力為基調(diào)，色彩以紅白為基本色;而佛教禮儀則以平靜、靜止、簡素、陰暗、寂滅為基調(diào)，色彩以黑白為基本色[12]64-65。日本的其他諸多非日常文化，都會(huì)在這兩個(gè)方向之間擁有自己的屬性和位置。

集團(tuán)主義的稻作農(nóng)耕是傳統(tǒng)日本人的基本生活方式，因此，與此相關(guān)程度高的非日常文化必然會(huì)成為非日常文化的主流。在日本，固有神道信仰是以贊美“生生不息”為基調(diào)的，神道祭祀活動(dòng)的中心“春祭”和“秋祭”，便是春天祈求神靈保佑農(nóng)業(yè)豐收和秋天豐收后答謝神靈的祭祀活動(dòng)。另外，如在各地的祭禮所看到的那樣，無論衣裳還是道具的色彩，都是以富有鮮明對(duì)比的原色為主調(diào)的。就連京都祭禮的山車，也非常絢爛豪華，在山車上跳舞的女人們極其華麗風(fēng)流，體現(xiàn)了日本人對(duì)繁榮、昌盛、健康的祝福。在這條線上的節(jié)日慶典、體育娛樂、游戲舞蹈等文化活動(dòng)，集中體現(xiàn)了日本文化的生命之美、運(yùn)動(dòng)之美，應(yīng)該屬于日本非日常文化中的主流。

與此相對(duì)，受佛教出家、老莊隱逸、禪宗禪修思想影響的非日常文化，屬于另一方向的系統(tǒng)。如松尾芭蕉所說：“西行之于和歌，宗祗之于連歌，雪舟之于繪畫，利休之于茶，其貫道之物，一也?！盵13]其實(shí)，芭蕉之于俳句也屬于這一系統(tǒng)，具有隱逸、遁世、冷枯、孤高的傾向。這樣的非日常文化，屬于日本文化的另一極，要說風(fēng)雅倒是風(fēng)雅，但很難成為非日常文化中的主流，只能居于支流的位置。

這樣來看的話，茶道其實(shí)不過是日本非日常文化中之一極的代表。鈴木大拙也指出，茶道的基本精神是孤獨(dú)的，是內(nèi)斂和自省的，“茶室象征東方文化（特別是日本文化）的某些特性。進(jìn)入茶室，日本思想中的靜態(tài)因素便沖擊著你的視覺，而動(dòng)態(tài)的因素卻不多見。在茶室，一舉一動(dòng)都有節(jié)制，這就使得原本很安靜的氣氛更加靜謐?！盵9]173因此，不能將茶道這種帶有半出世、隱遁性質(zhì)的文化當(dāng)做日本文化的代表，也不能將“空寂”“閑寂”的審美意識(shí)視為日本人審美意識(shí)的主流。

需要指出的是，茶道在消極之處發(fā)現(xiàn)積極的價(jià)值，如空寂、閑寂、貧困、不完美、不規(guī)則、不自由等，但其并不否定相反的文化價(jià)值。日本文化的原則之一是不進(jìn)行文化革命，各種文化并存[12]16-17。日本人非常善于在此岸與彼岸、日常與非日常中進(jìn)行空間分割，并創(chuàng)造出各種各樣的日常和非日常的文化，由此構(gòu)成了日本文化的綜合體系。日本人的審美觀并不是單向地指向空寂、枯寂、殘缺、不均衡、不完美等，而是躍動(dòng)與空寂、完整與殘缺、均衡與不均衡、對(duì)稱與不對(duì)稱、完美與不完美的并立并存，是兩者的對(duì)立統(tǒng)一。日本人在這樣的文化中，就如同在劇場演劇觀劇一樣，演員和觀眾是同一批人，但隨著場景的不斷切換，或角色的更替變換，人們可以獲得不同的刺激，享受不同的感受和美，而且反差越大效果越強(qiáng)。這就是日本人喜好創(chuàng)造極端性文化，游走于文化的兩極之間的秘密所在。如果從這個(gè)角度來認(rèn)識(shí)茶道，應(yīng)該會(huì)更為客觀地把握其在日本社會(huì)文化中的角色和功能。

茶道作為非主流的文化，在日本文化中占有獨(dú)特的位置。茶道是遵循一定的禮法，以主人和客人的心靈共感來飲茶的文化體系。茶人通過特定的程序和內(nèi)容，通過揚(yáng)棄喝茶的日常性，將喝茶提煉為一種具有特殊意義的文化禮儀，使其成為一種“道”，一種特殊意義上的半宗教性生活。茶道以獨(dú)特的方式讓人們享受極致的美，甚至可以給人以人生的啟迪，是人們?nèi)粘Ｊ浪咨畹难a(bǔ)充。正因如此，茶道才能保持著一種神奇的魅力，成為人們感悟人生、陶冶情操、追求藝術(shù)和學(xué)習(xí)禮儀的重要文化形式，發(fā)揮著特殊的社會(huì)功能。

首先，茶道可以是一種心靈的寄托。說到底，茶道的規(guī)范和藝術(shù)，只有在脫離日常性的特殊環(huán)境中才能成立。在茶道中，人們暫時(shí)摒棄和超越一切世俗的成見，追求“無事、無心、無作”之境界，達(dá)到心靈的空虛和自由，達(dá)到一時(shí)的“身心脫落”，“無一物而無盡藏”。因此，茶道追求的是即現(xiàn)實(shí)而超現(xiàn)實(shí)，是精神的暫時(shí)“出家”。茶室則是俗世中的一塊凈土，是“鬧市中的山居”，是荒漠中的一塊綠洲，是幽雅的心靈驛站。茶道產(chǎn)生于亂世，其理由也正在于此。誠如岡倉天心所言：“茶室是寂寞的人生荒野中的一片沃土。在那里，疲倦了的征人相聚在一起，共飲藝術(shù)鑒賞之泉。茶道是將茶、花卉、繪畫等按主題編成的即興劇。沒有破壞茶室格調(diào)的一絲跳色，沒有損害事物節(jié)奏的一點(diǎn)噪音，沒有打亂和諧的一指動(dòng)作，沒有打破四周統(tǒng)一的一句話，一切行動(dòng)都在單純、自然地進(jìn)行——這便是茶道的目的?！盵14]39

在戰(zhàn)國時(shí)代的戰(zhàn)亂之中，武士、貴族和富豪們將茶道作為心靈寄托，或者在這里一時(shí)逃避現(xiàn)實(shí)，或者享受片刻的寧靜，或者從這里吸取精神上的能量再回到現(xiàn)實(shí)中。就是在和平年代，在現(xiàn)實(shí)中人們總會(huì)遇到一些矛盾和煩惱，就是在講究“和”的日本集團(tuán)主義社會(huì)也不例外。正如中根千枝等人的研究所指出的那樣，日本社會(huì)是“內(nèi)外有別”的社會(huì)，對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)“和”，對(duì)外強(qiáng)調(diào)“競爭”。實(shí)際上日本社會(huì)內(nèi)部也是充滿競爭的，在這樣的社會(huì)里，人們自然也面臨各種各樣的壓力，所以總會(huì)想出各種辦法來解決這些問題。用茶道這種方式使人們擺脫現(xiàn)實(shí)社會(huì)的壓抑，獲得精神上的一時(shí)解脫和慰藉，是日本人的一大發(fā)明創(chuàng)造。通過點(diǎn)茶和飲茶的過程，人們可以暫時(shí)忘卻現(xiàn)實(shí)生活中的煩惱，得到感情和心靈的休息，從而積蓄能量，信心十足地返回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)。這是茶道具有的一個(gè)重要社會(huì)功能。

其次，茶道是藝術(shù)修養(yǎng)和陶冶情操的場所。在茶道中，無論茶室、茶庭，還是茶花、茶道具，或是點(diǎn)茶飲茶的過程和禮儀，都充分體現(xiàn)了日本人審美意識(shí)的一極。茶室要力求古樸、幽靜，茶具要與茶室的布置協(xié)調(diào)，茶花則要與季節(jié)時(shí)令相適宜?？梢哉f，茶道中的一切都在展現(xiàn)著非日常的另一個(gè)世界的美，這種美看起來自然、流暢、協(xié)調(diào)，會(huì)給人以高雅的享受和熏陶。人們在學(xué)習(xí)茶道和參加茶事時(shí)，自始至終都會(huì)受到另一種別致的美的洗禮，會(huì)提高對(duì)美和藝術(shù)的豐富性感受，這對(duì)日本文化的發(fā)展大有益處。

當(dāng)然，茶道不僅講究形式的美，還強(qiáng)調(diào)心靈的美，注重形式美與心靈美的統(tǒng)一。茶道中蘊(yùn)涵著來自藝術(shù)、哲學(xué)和倫理的豐富內(nèi)容，寓精神修養(yǎng)于生活情趣之中。通過茶會(huì)的形式，以用餐、點(diǎn)茶、鑒賞茶具等形式陶冶情操，培養(yǎng)樸實(shí)、自然、真誠的意識(shí)和品格。茶道以特殊的非日常的生活藝術(shù)形式，提醒人們不要企望奢華，要知足常樂，生活要低調(diào)簡素。茶道文化的基調(diào)以及茶室的存在，對(duì)日本人生活中的“成金主義”、崇尚“土豪金”等思想傾向，或許會(huì)起到一定的抑制作用。

再次，茶道是培養(yǎng)良好社會(huì)習(xí)慣和禮儀的課堂。茶道的茶不是個(gè)人的茶，而是集團(tuán)的茶、共同體的茶。茶道將對(duì)自然、社會(huì)、人生的道理寓于點(diǎn)茶飲茶之中，寓于茶事之中，通過茶事實(shí)踐其獨(dú)特的理念。茶道強(qiáng)調(diào)以誠待人、虛以待人，以謀求人際關(guān)系的平衡。“茶道是基于崇拜存在于日常生活俗事中的美的東西的一種儀式，諄諄教導(dǎo)純粹與調(diào)和、相互愛的神秘、社會(huì)秩序的浪漫主義。茶道的要義在于崇拜‘不完全的東西。是在人生這種不可理解的東西中，想成就某種可能性的優(yōu)雅規(guī)劃?！盵14]21因此，茶道不僅給人以別致的美的享受，還給人以人生的啟迪和感受。

在茶道中，強(qiáng)調(diào)出席茶事的人的“和”與平等。不論社會(huì)地位高低貴賤，客人都必須低頭彎腰，從不到三尺的狹窄入口——“躪口”膝行而入。這個(gè)動(dòng)作，對(duì)客人來說是必須的義務(wù)，它教給人們謙讓，是培養(yǎng)人們遵守社會(huì)的禮法，養(yǎng)成互相謙讓的大課堂。不少日本人把茶道視為提高社會(huì)修養(yǎng)的一種手段，與此有著密切的關(guān)系?，F(xiàn)在，茶道人口中的大多數(shù)是女性，且多數(shù)出生在富裕家庭，在日本社會(huì)中的影響也不能小覷。

茶道反映了日本人的處世哲理和審美意識(shí)的一個(gè)方面，可以說是日本人生活智慧的杰作。其作為現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)、精神與物質(zhì)的媒介，有時(shí)會(huì)是人們獲得精神力量的源泉，其小集團(tuán)性和禮儀性，又契合日本社會(huì)的某種現(xiàn)實(shí)需要，可以使人們更加容易適應(yīng)社會(huì)生活。這或許就是茶道作為一種生活藝術(shù)經(jīng)久不衰的原因。

結(jié) 語

日本文化的一個(gè)重要特征，是對(duì)超越性、抽象性的形而上學(xué)不感興趣。不僅從日本文化自身沒有產(chǎn)生出這樣的哲學(xué)思想，就是對(duì)外來佛教、儒教、道教等的移植，也摒棄了其思辨性的形而上學(xué)內(nèi)容。與缺乏嚴(yán)密的世界觀體系相對(duì)應(yīng)，日本文化中沒有類似于中國思想中超越性存在的“道”，但卻形成了將形而上的“道”與形而下的“器”相結(jié)合，即將某種思想觀念與具體技藝相結(jié)合的“道”，并由之構(gòu)成了日本的“道文化”。如所周知，在日本社會(huì)擁有各種各樣的“道”，如茶道、花道、書道、畫道、香道，以及劍道、弓道、空手道、相撲道等。這便是所謂的“文武兩道”，對(duì)日本人的成長和人生修養(yǎng)發(fā)揮了重要作用。

茶道作為日本道文化體系中的一員，反映著日本文化的某種特性。例如，其作為一種生活藝術(shù)，在日常生活中融入哲學(xué)和宗教思想，寓深?yuàn)W的人生道理于具體事物之中，這突顯了日本文化的“即物主義”性格[15]，體現(xiàn)了日本文化的重直覺、重感性、重實(shí)踐的特點(diǎn)。另外，茶道作為日本文化的一種“形”和“型”，在強(qiáng)化日本人的小集團(tuán)主義意識(shí)，培養(yǎng)良好的社會(huì)禮儀習(xí)慣，并潛移默化地影響日本人的審美價(jià)值觀方面，也發(fā)揮著獨(dú)特的作用和功能。因此，研究茶道這一日本文化形式，對(duì)全面把握日本文化的性格和日本人思維方式的特點(diǎn)，無疑有著重要的意義。

但是，從另一個(gè)角度來看，雖然茶道作為一種生活藝術(shù)包含著豐富的內(nèi)容，在日本文化中占有特殊的位置，但很難將其視為日本文化的代表。茶道作為非日常性的文化，從本質(zhì)上來講具有隱逸性質(zhì)，不可能成為日本文化的主流，只能是一個(gè)補(bǔ)充性的存在。與此相關(guān)聯(lián)，茶道的所謂“空寂”“閑寂”的審美意識(shí)，也不可能是日本人的主流審美價(jià)值觀。對(duì)于這一點(diǎn)，應(yīng)該有清醒的認(rèn)識(shí)。

近年來，國內(nèi)日本研究受日本學(xué)界研究風(fēng)氣的影響越來越大，但是不容忽視的是，不少日本人的研究中存在著只見樹木不見森林的明顯傾向。上面對(duì)茶道文化的研究表明，如果不將日本文化的個(gè)別現(xiàn)象放到日本文化的整體結(jié)構(gòu)中進(jìn)行考察，就不能切實(shí)把握研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)。鑒于日本文化往往呈現(xiàn)出兩極性的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，筆者認(rèn)為，在今后的日本文化研究中有必要提倡超越“事實(shí)”追求“真實(shí)”，而這才是寫作本文的主要目的所在。

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[責(zé)任編輯 孫 麗]

The Characteristics of Tea Ceremony and Its Role in Japanese Culture

CUI Shi-guang

（Institute of Japanese Studies，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing，100007，China）

Abstract： Domestic research on Japanese tea ceremony culture seems to lack two perspectives， namely， the perspective of Japanese history and the perspective of the overall structure of Japanese culture. Tea ceremony was formed from the middle and late Muromachi period to the Azuchi-Momoyama period in Japan. It is a product of troubled times and has an obvious tendency of seclusion. Tea ceremony has the characteristics of non-routine， sociability， etiquette， and spirituality. It occupies a non-mainstream position in the overall structure of Japanese culture. It is hard to call tea ceremony a representative of Japanese culture. It is also hard to say that “idle silence” and “dead silence” are the mainstream aesthetic consciousness of the Japanese. Nevertheless， tea ceremony still plays a special social role in Japanese social culture. The investigation of tea ceremony culture in this paper may have some enlightenment for the future study of Japanese culture.

Key words： tea ceremony culture; Warring States period; non-routine; bipolar structure