摘要：從魏晉玄學(xué)的三個發(fā)展階段來看，正始玄學(xué)關(guān)注的主要是社會秩序的整合因而可歸結(jié)為政治問題;竹林玄學(xué)關(guān)注的主要是個人如何安身立命，因而可歸結(jié)為人生問題，玄學(xué)自此由政治主題轉(zhuǎn)向人生主題;西晉玄學(xué)試圖將二者結(jié)合起來，即將政治問題與人生問題合二為一，達(dá)到所謂“內(nèi)圣外王”之道。魏晉玄學(xué)的哲學(xué)對中國“儒道互補(bǔ)”的文化精神的形成起了相當(dāng)重要的作用。

關(guān)鍵詞：魏晉玄學(xué);哲學(xué);啟示;

魏晉玄學(xué)上承兩漢經(jīng)學(xué)下接隋唐佛學(xué)，是中國哲學(xué)發(fā)展史的一個非常重要的階段，其儒道兼綜的哲學(xué)本體論對于掃除兩漢經(jīng)學(xué)天人感應(yīng)學(xué)說的迷信和教條色彩，起了很大作用，同時也給魏晉思想界帶來一股耳目一新的感覺。

一、正始玄學(xué)的主題是政治問題

正始玄學(xué)是魏晉玄學(xué)的第一個階段，代表人物是何宴、王弼，歷史背景是東漢末年中國社會大亂以及儒家經(jīng)學(xué)即名教的衰落。當(dāng)時曹魏政權(quán)施行“名法之治”，借名教之名行專制之實(shí)，使名教成了專制統(tǒng)治工具而被異化為不合乎“自然”了，導(dǎo)致名教與自然產(chǎn)生了對立，因而在社會上普遍形成一股偽善的風(fēng)氣，社會秩序的混亂在所難免。何宴、王弼為挽救社會危機(jī)，從先秦道家那里發(fā)掘思想資源，援道入儒，提出“以無為本”，其目的是要用老莊的“道”作為儒家名教體系的終極依據(jù)，其實(shí)質(zhì)是希望統(tǒng)治者實(shí)行道家的“無為而治”。何、王研究的經(jīng)典是《論語》《周易》和《老子》，他們徹底改變了兩漢經(jīng)學(xué)繁瑣的帶迷信色彩的注經(jīng)方法，而代之以哲學(xué)本體論。例如王弼說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”（王弼《老子指略》）。

二、竹林玄學(xué)的哲學(xué)主題由政治問題轉(zhuǎn)向人生問題

竹林玄學(xué)是魏晉玄學(xué)的第二個階段，代表人物是阮籍、嵇康，歷史背景是魏晉之際發(fā)生的高平陵政變。當(dāng)時司馬氏集團(tuán)為了排除異己，以名教作為旗幟搜羅罪證，這樣就把名教變?yōu)闄?quán)力爭奪和專制統(tǒng)治的工具。正始玄學(xué)希望的“無為而治”已經(jīng)破產(chǎn)，自然與名教產(chǎn)生了更加尖銳的對立，大批名士被誅殺。政治環(huán)境的險惡迫使以“竹林七賢”為代表的大批士族紛紛逃離現(xiàn)實(shí)社會以圖自保，“竹林之游”就是典型。士族們走向鄉(xiāng)村野外，自娛自樂，在大自然的懷抱中達(dá)到某種超越于世俗社會之上的精神境界，從而把正始玄學(xué)的“放達(dá)、玄遠(yuǎn)”境界發(fā)展到極致。高平陵政變前后阮籍、嵇康的思想發(fā)生了很大變化，即高平陵政變之前是試圖調(diào)和自然與名教，希望將被異化的名教改造成合乎“自然”;高平陵政變后，他們“越名教而任自然”，也就是將自然與名教對立起來。

（一）阮籍為逃避政治而走向虛幻的“烏何有之鄉(xiāng)”

阮籍的思想轉(zhuǎn)變主要體現(xiàn)在《達(dá)莊論》與《大人先生傳》中這兩篇作品中。據(jù)研究，《達(dá)莊論》寫于高平陵政變前，而《大人先生傳》寫于高平陵政變后?！哆_(dá)莊論》的主要內(nèi)容是儒道思想異同之爭。文中代表儒家的“縉紳”認(rèn)為儒家主張社會等級名分，而道家的莊子則主張?zhí)斓厝f物為一體，也就否定了社會等級名分，所以他堅持“儒道異”;而代表道家的“先生”則認(rèn)為儒道只是看問題的角度不一樣，所以堅持“儒道同”，阮籍自己是支持“先生”的觀點(diǎn)，即“儒道同”。但在高平陵政變后的《大人先生傳》中，阮籍已不再堅持“儒道同”，而是強(qiáng)調(diào)“儒道異”了。

（二）嵇康與現(xiàn)實(shí)對抗而尋求感性生命的“大和之樂”

與阮籍在自己虛構(gòu)的“無何有之鄉(xiāng)”不能自拔而縱酒酣飲以麻痹自己從而與司馬氏集團(tuán)表示一定程度的妥協(xié)不同的是，嵇康由于個性上“性烈而才峻”，對司馬氏集團(tuán)表示了相當(dāng)?shù)睦淠捅梢?，另外由于他把自然理解為人的感性生命，故試圖通過道家的養(yǎng)生服食來尋求與現(xiàn)實(shí)對抗。

以阮籍和嵇康為代表的竹林玄學(xué)通過對被統(tǒng)治者異化了的儒家名教的超越轉(zhuǎn)向了對個體精神境界的追求。魏晉玄學(xué)的主題自此由政治問題轉(zhuǎn)向人生問題，這種哲學(xué)已經(jīng)完全不過問社會現(xiàn)實(shí)，而以追求“放達(dá)、玄遠(yuǎn)”的精神境界作為目標(biāo)，名教與自然的對立轉(zhuǎn)化為政治與人生的對立。魏晉玄學(xué)這種過于“務(wù)虛”的風(fēng)氣對當(dāng)時動蕩的社會來說無疑有推波助瀾的作用，于是就有裴頠的糾偏之論即《崇有論》。但裴頠的思想并不成體系而且本身有自相矛盾的東西。對魏晉玄學(xué)進(jìn)行全面地總結(jié)取得最大成就是西晉時期的郭象。

三、西晉玄學(xué)力圖將政治問題與人生問題統(tǒng)一起來

西晉玄學(xué)是魏晉玄學(xué)的最后一個階段，代表人物是郭象。由于導(dǎo)致社會動蕩的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、軍事、民族關(guān)系等方面的問題并沒有從根本上得到改觀，暫時統(tǒng)一的西晉王朝實(shí)際上危機(jī)四伏。郭象的一生差不多涵蓋了西晉王朝的主要時期，期間發(fā)生了王室內(nèi)斗的“八王之亂”和異族入侵的“永嘉之亂”，可以說是“內(nèi)憂外患”。社會的動蕩迫使郭象對正始玄學(xué)和竹林玄學(xué)進(jìn)行了深刻地反思與總結(jié)，并試圖在理論上將魏晉玄學(xué)的各種問題，比如名教與自然、入世與出世、政治與人生、玄遠(yuǎn)境界與社會現(xiàn)實(shí)等關(guān)系予以徹底解決，從而為社會的安定和個人的安身立命提供思想上的基礎(chǔ)和依據(jù)。

郭象哲學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是“獨(dú)化論”，目標(biāo)是達(dá)到《莊子·天下篇》的“內(nèi)圣外王之道”?！蔼?dú)化論”的要點(diǎn)是“造物無主，而物各自造”，即萬事萬物都是獨(dú)立地按照自己的“性分”生成和發(fā)展的，人也不例外;另一方面，萬事萬物“獨(dú)化于玄冥之境”，而“玄冥之境”是一種整體和諧的“前定”狀態(tài)，萬事萬物生成以后又會在“玄冥之境”中得到統(tǒng)一。對于人來說，由于每個人都是稟受“玄冥之境”的自然性分而來到社會中的，因而人與人之間就不是彼此對立的，而是相互協(xié)同的關(guān)系。只要每個人按照自己的“性分”而不是超出“性分”去生活，那么他的人生就可以達(dá)到自在與逍遙，即“玄遠(yuǎn)”的精神境界，同時整個社會也能達(dá)到和諧穩(wěn)定的狀態(tài)：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”

郭象哲學(xué)既肯定了儒家名教的倫理秩序，又讓個人能夠得到“玄遠(yuǎn)、逍遙”的人生境界。這樣，在郭象哲學(xué)中，名教與自然，入世與出世，玄遠(yuǎn)境界與社會現(xiàn)實(shí)是有機(jī)統(tǒng)一的，內(nèi)圣外王之道也就是安身立命之道，政治問題與人生問題也就合二為一了。

參考文獻(xiàn)

[1]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980：195.

[2]王曉毅.儒釋道與魏晉玄學(xué)形成[M].北京：中華書局，2003：196-202.

[3] 郭象，成玄英.南華真經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1998：1.

作者簡介：彭松（1979.11—），男，漢族，安徽潁上人，碩士，講師，主要研究方向：思想政治教育。