上海 陳引馳

編 輯：張玲玲 sdzll0803@163.com

書法史上的名作

如果你去紹興的蘭亭，一定對康熙皇帝手書的《蘭亭集序》碑有印象；如果你游覽了王右軍祠，一定會記得那里的回廊展示了歷代名家書寫《蘭亭集序》的刻石，真可謂琳瑯滿目。由此，《蘭亭集序》一定給你留下了深刻的印象。

確實，《蘭亭集序》首先是中國書法史上的偉大作品，被尊為“天下第一行書”，唐太宗李世民對《蘭亭序》特別珍愛，得到真跡后愛不釋手，命令摹寫高手韓政道、馮承素、諸葛貞等人用雙鉤填廓的方法摹拓了好幾本，分賜給皇太子、諸王和近臣。我們現在能見到的《蘭亭序》唐代臨摹本，就有虞世南、褚遂良的臨本和馮承素的摹本，其中馮承素摹本最為有名，對后世影響也最大?！榜T承素摹本”因為是勾摹，所以它應該比較接近真跡，較能保持本來的筆墨情趣和神態(tài)風貌，而摹本的卷首有“神龍”二字，所以馮摹本又被稱為“神龍本”，如今收藏在北京故宮博物院。

《蘭亭集序》是中國書法史上最為有名的作品之一，但其真?zhèn)纹鋵嵲袪幷?，郭沫若等許多名家都曾卷入其中。然而，迄今似乎沒有充分的證據，能推翻王羲之作為該序文作者的歷史。

寫作時地與文本

既然我們相信《蘭亭集序》出自王羲之的手筆，那就來看這篇千古名文。

文章寫在東晉時代的會稽，也就是今天的紹興蘭亭這個地方，緣起是王羲之、謝安、孫綽等四十一位當代名士的雅集。蘭亭之會的時間，是晉穆宗永和九年（353）春三月三日。

為什么在三月三日呢？原來魏晉以下，有這么一個民俗，這一天大家到水邊沐浴祈神、采蘭香薰乃至嬉戲游玩，以祛除不祥，稱為“修禊”。后代比如杜甫的詩《麗人行》里就有名句：“三月三日天氣新，長安水邊多麗人。”

當年，王羲之等眾名士，更不會例外，他們齊聚蘭亭，臨水修禊，飲酒賦詩。參與聚會的四十一位中十五位沒有臨席賦詩的本領，只好喝酒認罰，而二十六位能詩的，則將詩作匯集起來，由王羲之作《蘭亭集序》。

這年王羲之在會稽內史任上，年約五十，兩年后去職，又過了七年去世。

我們今天來看《蘭亭集序》的本文，自然得讀通文句，仔細涵詠，但有一點不妨先做說明?！短m亭集序》的文本，是一個抄本文化（manuscript culture）時代的產物，所以未必與今天的概念一致，有一個所謂的“定本”，我們今天看到的后代摹本上“悲夫”二字的涂抹，便是例子。

說到文本的傳錄，劉孝標注《世說新語·企羨》“王右軍得人以《蘭亭集序》方《金谷詩序》”條引有“王羲之《臨河敘》”一文：

永和九年，歲在癸丑，莫春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次。是日也，天朗氣清，惠風和暢，娛目騁懷，信可樂也。雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情矣。故列序時人，錄其所述。右將軍司馬太原孫丞公等二十六人，賦詩如左，前余姚令會稽謝勝等十五人不能賦詩，罰酒各三斗。

我們如果比讀《蘭亭集序》全篇：

永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻嶺，茂林修竹；又有清流激湍，映帶左右。引以為流觴曲水，列坐其次；雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢；仰觀宇宙之大，俯察品類之盛；所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。

夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷；況修短隨化，終期于盡。古人云：“死生亦大矣?！?豈不痛哉！

每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。后之視今，亦猶今之視昔，悲夫！故列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。后之覽者，亦將有感于斯文。

《蘭亭集序》與《臨河敘》兩相對照，后者對于前者頗有裁略，這提示我們，此類篇章文本現在所見的未必就是原初整全的面貌：比如，我們讀到劉孝標引的《臨河敘》，怎么看待它和《蘭亭集序》的關系呢？可能劉孝標當初就是節(jié)引，也可能劉孝標當初是引全了的，而像注《世說新語》的大家余嘉錫所主張的，是宋代晏殊整理《世說新語》的時候刪略的。抄本時代，這樣的情形，往往可見。

情緒線索與意脈

在最扼要地了解了《蘭亭集序》的背景情況之后，便可以進入文章內部了。

任何一篇文章都有它的展開脈絡和層次，而名篇佳作的脈絡和層次的展開，其實就是作者所要表達的情與思的呈現過程。

《蘭亭集序》篇幅有限，但麻雀雖小而五臟俱全，“事”“景”“情”“理”一樣兒都不缺。

“事”，通過前邊的背景介紹，我們已經知道，文章開始，當然會有所交代：“永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集。”時間、地點、聚會、人物，都以最經濟的方式點出了。

接下去，是寫“景”了：“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右?！碧m亭這邊，有山有水，還有竹林——也真是點到為止。處在這么一個美好的環(huán)境之中，刻畫景致的文字竟如此之簡潔，多少有些令人出乎意料。

“事”“景”都惜墨如金，那么重點應該不是落在這里吧。接著我們看到了什么呢？看到“情”。傳統(tǒng)文學之中，“情”“景”二者往往不可分割，“情景交融”是人們追求的高境界，未必能完全實現，但至少以情觀物，如杜甫《春望》的“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，或者情自景出，如馬致遠《天凈沙·秋思》的“夕陽西下，斷腸人在天涯”，都是屢見不鮮的。

《蘭亭集序》應該屬于后一路的“情自景出”，在描寫了蘭亭的“崇山峻嶺，茂林修竹”，形容了當日“天朗氣清，惠風和暢”之后，王羲之等名士們“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”，相與“暢敘幽情”，“信可樂也”。一個表達主觀情緒的“樂”字，是名士們在蘭亭美好環(huán)境中歡聚的真實感情，突顯了聚會當時的氛圍。

由身處自然美景之中而生發(fā)出贊嘆、歡樂之情，以之為賞心樂事，是東晉之后在士大夫、文人群體中彌漫的一種普遍現象。江南與中原迥異的風景，刺激了因北方大亂而南渡的士人們的視覺，也打開了他們樂對自然之美的心懷。就說會稽這邊的山川，當時極具名聲的大畫家顧愷之就曾贊嘆道：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！保ā妒勒f新語·言語》）大畫家的目光，自然是值得信賴的。王羲之的兒子王獻之也有類似的名言：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應接不暇，若秋冬之際，尤難為懷?！保ā妒勒f新語·言語》）是說在山陰道上行走，美麗的山川景物交相輝映，使人目不暇接，如果是秋末冬初的時節(jié)，那種山川的美及人的感受更讓人難以言表——王獻之眼光中的會稽山水，應該就是如他父親王羲之所見的一樣美吧。如果我們結合這次蘭亭聚會上名士寫出的詩篇，便可以更清楚地了解到他們對于山川自然的細心體察。孫綽是那個時代非常有名的玄學名士，他的文才也很得到人們的認可，在他的“蘭亭詩”中就有這么幾句：

流風拂枉渚，停云蔭九皋。

鶯語吟修竹，游鱗戲瀾濤。

短短四句，風、云、山、水、竹、魚、鳥，交錯紛呈。比照之下，更容易體會我們前面提到的王羲之《蘭亭集序》寫景物的特異之處：自然、簡淡。

“樂”，不僅僅是面對良辰美景而生發(fā)的，還有一個重要的原因是在投契的人群之間：

夫人之相與，俯仰一世?；蛉≈T懷抱，晤言一室之內；或因寄所托，放浪形骸之外。雖趣舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于己，快然自足，不知老之將至。

蘭亭聚會的四十一人，個性不同，身份各異，但是相會一處，晤談交流，快慰欣然。他們本來就是當時的名士、談玄的好手，如果我們翻翻《世說新語》，王羲之、謝安、孫綽等人，就都是非常擅長清談的。《世說新語·言語》里，有一個王羲之的故事，是記載他反對謝安沉溺清談、玄學的：

王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四鄰多壘，宜人人自效，而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜?！敝x答曰：“秦任商鞅，二世而亡。豈清言致患邪？”

王羲之的意思是：夏禹、周文王那樣的圣人勤于政事，手腳都磨出了老繭，飯也不能按時吃；而今國家處于風雨飄搖之際，大家應該努力報效，而清談之類的浮華的作為，要壞事、礙事，怕不是現在該干的。謝安當然不認可，他回答得很聰明：秦國任用商鞅那樣賣力實干的法家，統(tǒng)一天下，卻僅兩代就亡國了，這哪里是清談惹的禍呢？由這則故事看，似乎王羲之反對清談玄學，可他其實也是樂此不疲的?！妒勒f新語·文學》：

王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領異，胸懷所及，乃自佳，卿欲見不？”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退，后正值王當行，車已在門。支語王曰：“君未可去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。

是說王羲之在會稽時，孫綽向他介紹了名僧支遁，推崇支遁學問好、氣度好，但王羲之很傲慢，不與支遁接話；支遁只好退下，等到王羲之出門前硬扯住他談玄，談的是《莊子》里的《逍遙游》，講得天花亂墜，非常精彩，王羲之聽得將本來要出門穿得整整齊齊的衣服都解開了，流連沉迷，不亦樂乎。我們可以想一想，這些熟悉的朋友，能言善辯，都聚在蘭亭，三三兩兩，一定滔滔言辯，盡展長才。

然而，“樂”，絕對不是《蘭亭集序》透露的主要情緒。隨之來臨的是良辰美景難以久住的傷悲：

及其所之既倦，情隨事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷，況修短隨化，終期于盡！古人云：“死生亦大矣?！必M不痛哉！

這里“所之既倦”的“所”字需要說明一下，以前的理解比較模糊，現在的研究清楚地判定“所”的意思就是“意”，“所之既倦，情隨事遷”，兩句就是說人們的“樂”之情、意逐漸轉變了。為什么轉變呢？因為“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡”，大家感到快樂的那些事、情、意，一轉眼就成了過眼云煙；而說到底，變化至于最后，對于人而言，便是生命的終結：“修短隨化，終期于盡?！薄松緛砭褪怯邢薜?，無論長短，終究會歸于終結。王羲之最后引了孔子的一句話“死生亦大矣”，借古代圣人的酒來澆自家的塊壘。不過我們或許可以留意到，孔子雖然對時間的流逝有很強烈的自覺，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》），但他對于生命的有限卻未曾有過太多的悲慨；所以，很有意思的是，《蘭亭集序》此處所引的孔子的話，其實是從《莊子·德充符》里引來的，也就是說這是一句《莊子》里出現的，未必有很真確的根據能判定是孔子說的話，或許更好的理解，是說這是《莊子》的一種感慨。然而，無論如何，“豈不痛哉”確確實實是王羲之的感受，這一個“痛”字，點明了此刻的情感陡轉。

此類轉折，在漢代以下到東晉時人們生命意識敏感的背景下并不顯得特殊。在山川美景及欣悅心情下，因深感這一切不能持久而驟然轉向悲哀，過去的作品中已往往可見。漢武帝劉徹的《秋風辭》就是典型，所謂“歡樂極兮哀情多，少壯幾時奈老何”。曹丕的《與吳質書》敘述游宴之樂后記曰：“樂往哀來，愴然傷懷，余顧而言：‘斯樂難常?！阆轮剑桃詾槿??！倍敃r人拿來與《蘭亭集序》比照的西晉石崇的《金谷詩序》，也有類似的轉折：在寫敘了眾人餞宴于“清泉茂林”之間后，《序》表達了“感性命之不永，懼凋落之無期”（《世說新語·品藻》劉孝標注引）的傷感。蘭亭盛會的參與者孫綽，作有《蘭亭后序》，也頗類似，其文同樣描畫了蘭亭周遭環(huán)境之美，“高嶺千尋，長湖萬頃”，記敘了諸名士“藉芳草，鏡清流，覽卉物，觀魚鳥”之樂，而后因時光之流逝而悲慨衷來：“耀靈縱轡，急景西邁，樂與時會，悲亦系之，往復推移，新故相換，今日之跡，明復陳矣?！保ā端囄念惥邸肪硭模┻@么來看，《蘭亭集序》的轉折脈絡，當然是名士們蘭亭聚會時情緒變化的真實自然的呈現，而就文學言，這種曲折變化的內在張力，也是一種書寫傳統(tǒng)的魅力的表現。

由“樂”而“痛”的轉折，對于《蘭亭集序》全篇非常關鍵，因為它，大抵可認為《蘭亭集序》具有兩層結構，即蘭亭集會現場所含有的山川之美和群賢畢至的快樂，以及由聯(lián)想到快樂之不永和人生之短暫而來的悲哀。

抗拒悲哀的文學

從快樂到悲哀，是《蘭亭集序》的基本結構線索。然而，悲哀并不是蘭亭之會的最后音調，如果是這樣，名士們是不是得垂頭喪氣、黯然四散了？

《蘭亭集序》的最后一節(jié)，王羲之的目光超越當下的時空，轉向時間上游的“昔人”，應該就是我們之前提到的曹丕、石崇諸位吧！他們也都“臨文嗟悼，不能喻之于懷”。我們怎么知道他們在良辰美景之時也有哀傷之情？因為他們也都留有文字，留下了他們的嗟悼。文字構成的文學超越了人的生命不能跨越的時空之隔，讓此刻的蘭亭名士們與昔人感同身受；那么，順理成章的，蘭亭之會上能詩的二十六人的作品，匯錄成集，傳諸后世，“后之覽者，亦將有感于斯文”——后代的人們，或許也將為我們留下的文字以及文字中的情思而感動吧？

王羲之最后的目光投向了將來。我們不能說這是徹底克服了悲哀的目光，但或許可以說這是多少沖淡了一些此刻悲哀的目光。因為感覺到我們是人類古往今來無數承上啟下的生命旅程中的一個環(huán)節(jié)，短暫、有限和悲哀不是僅僅我們在承受。在放大的視野中觀照悲哀，不能取消悲哀本身，但或許能縮小悲哀給我們的壓迫，淡化悲哀的濃度吧。

在這里，我們可以看到文學的力量。憑借文字和詩，才能實現人們跨越時空的溝通；文字與詩，承載了人的情感，因此我們才能理解過去曾有的人們的歡樂和悲傷，我們才能將我們的歡樂和悲傷傳遞下去，希冀或許能有后世的知音。這就是文學不朽的觀念吧。

中國古代很早就有“立言不朽”的說法：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚┤绻f“立德”“立功”更多在于現世的成就，“立言”則更多著眼于傳諸后世?？鬃咏逃茏?，周游列國，希望能實現他的政治理想，然而這一理想日趨黯淡，他最后的作為大概就是編撰典籍，寄望后人。司馬遷根據自己慘痛的經歷而在《報任安書》里總結“發(fā)憤著書”之說：

古者富貴而名磨滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。蓋西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子髕腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道，故述往事，思來者。

其中特別提到了孔子，司馬遷本人之著《史記》就是自覺傳承孔子作《春秋》的精神的。他最后提到的“述往事，思來者”，也正是說文字著述，無論是史學、思想還是文學，都足以傳承情思，溝通古、今和未來。如果說《左傳》的“三不朽”，“立言”還位于“立德”“立功”之下，到魏晉時代，生命危淺，朝不保夕，而所謂德行、功業(yè)在現實的殘酷面前隨時可能煙消云散，或許反而是文字能傳諸久遠，曹丕《典論·論文》中就明確說：“文章者，經國之大業(yè)，不朽之盛事。”將文章、文學提高到與世俗功業(yè)同等的地步。

在這樣的一個背景下，看王羲之在《蘭亭集序》最后匯集詩篇，留待“后之覽者”“有感于斯文”，也就很好理解——他們對于詩與文學之超越性，抱有深切的認同和期待。

生命觀念的沖突

說到這里，《蘭亭集序》的主要脈絡及所傳達出的情意，似乎都呈現出來了。但且慢，在它最后的一節(jié)里，還有一個問題，涉及之前說到的事、景、情、理的“理”，頗為重要，有待剖析。

這引人矚目的問題，就是對莊子的直接否定：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”所謂“一死生”，出自《莊子·大宗師》“知死生存亡之一體”，人的生與死都屬于一個連續(xù)的不能分割的整體；而“齊彭殤”，見于《莊子·齊物論》“莫壽于殤子而彭祖為夭”，未成年而夭折的小孩子可謂長壽，而能活七八百年的彭祖倒算夭折了——這個說法真的有點奇怪。不過，如果我們能了解莊子這么說的緣由，也未必不能明白：莊子的意思是，我們看待世界萬物，其實都是有一個特定的立場和視角的，一般就是我們自身。從人的立場來說，夭折的小孩子當然不可能是長壽的，而活七八百年的彭祖超越了常人生命不過百年的極限，怎么能說夭折呢？但是如果我們換一個視角，從朝生暮死的小蟲看夭折的孩子，那后者當然長壽，而與長存的日月山川比較，七八百年真的也不算什么，這就是莊子的“相對論”吧。就是因為《蘭亭集序》對莊子獨有的觀念做了直接的否定，所以郭沫若懷疑《蘭亭集序》并非出自王羲之筆下，他認為在當時名士的思想背景下，王羲之應該謹遵《莊子》的旨意，不會如此公然指斥莊子為“虛誕”“妄作”。

按照王羲之的話，莊子將長壽者和夭折者等量齊觀，將生與死視為一個連續(xù)過程，屬于胡說八道；那么他的觀點就很清楚，長壽當然更高更好，而生與死完全是兩個不同的生命狀態(tài)。

這令我們不得不來考慮王羲之與當時流行的玄學潮流中莊學之間的關系究竟如何。更具體地說，就是：王羲之的生命觀與莊子的生命觀，到底是怎樣的一種關系？

要辨清此一關節(jié)，需要先來看莊學的生命觀念，再來了解、把握王羲之與莊學之間的異同曲折。

生死，是人生的大問題，歷史上有過許多思考，也有各種不同的態(tài)度。比如孔子作為儒家的宗祖，秉持面向現世的精神，對另外的世界不很熱心，“未知生，焉知死”（《論語·先進》）。而莊子對生死問題的態(tài)度，在中國文化傳統(tǒng)中具有特殊的意義，對于后世敏感的心靈曾有深刻的影響。

莊子勘破最后的生死大關，他的達觀，可謂徹底?！肚f子·列御寇》：

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”

這種超乎常情的態(tài)度，不是一時興到之舉，而是以對于生死問題的認識為基礎的。《莊子》一再表達過死是無可奈何的必然，因為世間一切都處在遷變不已之狀態(tài)中：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移?！保ā肚f子·秋水》）“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！保ā肚f子·大宗師》）

明了人生必有一死，這也只是依據一般生命現象做經驗觀察的結論，真正能達觀地面對生死，還有待于對生命存亡的根本緣由的透視?！肚f子》對此有自家深切的看法，《莊子·至樂》篇“鼓盆而歌”一節(jié)有充分的展示：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概！然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>

莊子妻子死了，惠施來吊唁時，見他不僅沒有悲哀之色，且正敲著瓦缶唱歌；在莊子看來，人生是一個自然的過程，自無而有，由氣而成形，再回歸于無形，如同四季之迭代。很明顯，其中最為重要的一個關鍵是氣的形成與變化。關于“氣”在包括人在內的物種品類的生滅中的作用，《莊子·知北游》做了最簡單明白的表述：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！币簿褪钦f，人的生命之存在與結束其實不過是氣的聚散活動而已?！吨翗贰放c《知北游》這兩節(jié)文字結合起來，可以說盡莊學氣化人生觀念之精要而無遺。

氣構成萬物存在的基本質素，是莊學乃至古代非常重要的一種觀念。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這里的“一”，應該就是指的“氣”，氣分陰陽，是為“二”；因而下文才會說萬物是合陰陽而和的。雖然古人對氣的理解或有歧異，但氣之構成萬物在古時確是一種流行的理解萬物生成的模式?！肚f子》之人生氣化論以此為背景得以成立，但它在清晰性上則遠遠突過旁人；固然這是其杰出之處，然而由此進而得出對于生死問題的通貫一體之態(tài)度，才是莊學真正異乎他人、流被后代的精光所在。即以老子而論，莊子雖然認同老子將生命的發(fā)生視為一個自然的過程，但他超乎老子之處，乃在于更進一步認為死與生屬于同一連鎖上的環(huán)節(jié)，死與生猶如四季的輪轉，猶如日夜的交迭。而《老子》中對于死似乎主要持消極的態(tài)度，并且強烈認為死是應當趨避的，在《老子》看來，“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”（《老子》七十六章），因而他主張?zhí)幦嵯轮?，從而達到長久存在之目的。比較老莊的言說，可以看出，莊子不僅關注氣之聚合而物生，而且更坦然言明氣消散而物滅；且就《莊子·至樂》篇“鼓盆而歌”的語境而言，莊學似乎更加側重在后者。正是這種建立在氣之聚散觀念上的生命觀，使得莊學可以將生命視為一個連續(xù)的自然遷變過程，用莊子的話來說，就是“死生為一條”（《莊子·德充符》）。《莊子·大宗師》記子祀、子輿、子犁和子來是莫逆于心的知交，因為他們一致認識到“以無為首，以生為脊，以死為尻”“知死生存亡之一體”之理。因此，莊學才能夠以平靜而自然的心態(tài)面對死亡；它所謂的“真人”是明了此理的：“不知說（悅）生，不知惡死……不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之?！保ā肚f子·大宗師》）當生來到時便歡喜迎受，最后又忘生死之隔欣然回歸原初的狀態(tài)。

莊學對于死亡的達觀，具有很高的境界，遠超常情之外，不是一時即可為人接受的。對于生命的關切是人類基本的沖動。這似乎是一個無法逾越的關口。漢人對于生命的長生久視抱有強烈的企望，在某種意義上構成了對莊子自然主義這樣的古典理性精神的反撥，對于長生法術的追求成了一時的風尚。這一點在文學中也有鮮明的表現。然而求仙在現世難以應驗，最終必然會引致對它的反省、疑惑。在企求破滅之后的失落，令人觸目驚心?！豆旁娛攀住防锉愠涑饬松乐校磉_得最突出的就是對于人生之有限的尖銳意識?！叭松斓亻g，忽如遠行客?！保ā肚嗲嗔晟习亍罚叭松囊皇?，奄忽若飆塵?！保ā督袢樟佳鐣罚叭松墙鹗?，焉能長壽考?！保ā痘剀囻{言邁》）“人生忽如寄，壽無金石固。”（《驅車上東門》）對此，古詩作者訴諸的法門是及時行樂、世間榮名等。這是一種執(zhí)著于生命的表現。在他們的視野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨專注現世的生活，然而這種專注恰恰是對于不在視野中心的死亡的強烈意識的證明。在這個意義上，他們對于莊子式的視死生為一體的觀念，一定是不能理會的。

東晉時代的王羲之，與漢晉的多數文人一樣，因眷戀、執(zhí)著于現世生命而對莊子的以理化情從而坦然面對生命的達觀，表示出直接的反對。對于王羲之，生死之間有著截然的劃界，這是一個無法解脫的困境，因而莊子壽夭、生死一致的說法是不能為他所接受的。

說到這里，特別需要指出，在某種意義上，王羲之的態(tài)度與他作為天師道教徒的身份相關。王氏家族世代奉道，《晉書》卷八十《王凝之傳》：“王氏世事五斗米道。”同卷《王羲之傳》載：“與道士許邁共修服食，采藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海?！痹S邁是當時有名的道士，與王羲之很投緣，《晉書》說：“羲之造之，未嘗不彌日忘歸，相與為世外之交。”（《晉書》卷八十）而在道教初期，相比較其他的精神傳統(tǒng)，道教最為根本的一點就是追求長生，葛洪《抱樸子》內篇《道意》云：“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不老不死為貴耳?！痹谠缙诘澜腾吷芩烙^念看來，生與死之間的境界是斷然不同的，所以莊子所謂兩者“一體”或“一條”的觀念，在道教徒王羲之必是完全無法接受的。

前面我們提到了《世說新語》中王羲之明確反對謝安他們進行老莊玄談的事，在他的《雜帖》中更有直斥莊子之言，他對佛教，倒是感覺“吾所奉設教意正同，但為形跡小異耳”，而對于莊子之說則稱：“漆園比之，殊誕謾如下言也?！笨梢?，王羲之在當時名士奉莊甚烈的風氣中，表示不以莊為然，并非偶然。在王羲之的時代，莊學與道教的關系確實遠遠不像后來如李唐時代那樣相互結合為一：畢竟《莊子》在六朝人的心目中還是一部玄學要典而不是道經。據《隋書·經籍志》，道士之講《莊》在隋時，而《莊子》成為《南華真經》更到唐玄宗天寶初年。由此返觀初期道教，更可體會它和道家的區(qū)別。如果轉到莊子的立場來看，道教之希望長生久視實在是違逆自然的舉動。《莊子·刻意》篇對那些努力修煉以求長生的所謂“養(yǎng)形之人”也有明確的批評，“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此導引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也”；而真正的得道者乃是“不導引而壽”的——在莊子看來，養(yǎng)神較之養(yǎng)形重要得多；而這正是與早期道教通過煉形而祈求長生相對立的。

在東晉那個時候，與王羲之等不同，真正領會莊學真意的似乎是陶淵明。

陶淵明的《游斜川詩序》也曾有“悲日月之遂往，悼吾年之不留”的感嘆，他在精神上幾乎重演了以往詩人曾經的所有對生死問題的思慮。他也一樣為生命的短暫、有限而焦慮：

人生似幻化，終當歸空無。（《歸園田居》其四）

一生復能幾，倏如流電驚。（《飲酒》其三）

人生無根蒂，飄如陌上塵。

分散逐風轉，此已非常身。（《雜詩》其一）

詩人為抵抗生命之短暫和空無而尋求依托和意義，比如儒家之事業(yè)與世俗之功名，乃至道教之長生企望，然而這一切他在最終都放棄了。陶淵明最后的道路就是莊學的道路，這一精神歷程在《形影神》組詩中顯示得最為清晰。

《形贈影》說，如果死亡對于人生而言是不可避免的，不如抓取現時，及時行樂，“得酒莫茍辭”，“酒”在這里乃是現實快樂的象征。這其實也就是《古詩十九首》的《驅車上東門》中提及的“不如飲美酒”。

作為對把握現世實在快樂的“形”的回應，《影答形》的“影”謂個體生命之價值意義在于聲名之類，飲酒自樂不如“立善揚名”，這也就是《古詩十九首》中所謂的“奄忽隨物化，榮名以為寶”（《回車駕言邁》）。

“形”“影”都是前人曾經追求過的道路，陶淵明不以為然，他的宗旨見于《神釋》，在人生終究有一死的共同前提之下，“神”對現世的及時行樂與生命憑身后之聲名而延伸這兩種姿態(tài)都做出清楚的否定：飲酒或許反而會傷生，而身后之名憑誰傳？而且即使聲名留后，又有何意義？詩人的結論是“委運”：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮?！边@種歸依自然、順從遷化的生命觀念，消釋了恐懼和悲哀感，是古代莊學的真精神，也是當時玄學的新成果。

經過對莊子生命觀念的梳理分析，經過與陶淵明的比照，我們應該能透過文本表層，更深地了解王羲之《蘭亭集序》的“理”，即他的宗教背景和《蘭亭集序》的思想立場。如此，消極地說，可以祛除因為文中指斥莊子而對王羲之作者權的懷疑；積極地說，能明白《蘭亭集序》不僅是東晉名士生活、情感的一份難得記錄，而且可謂是那個時代中王羲之們復雜的精神世界的一次呈現。