吳雅凌

1

今人得以見到俄耳甫斯禱歌，首先得感謝文藝復(fù)興的崇古風(fēng)。Quattrocento，意大利文millequattrocento（1400年或15世紀(jì)）的縮寫，一連四個元音串成，像支短歌，輕快、輕盈，而又是繁復(fù)的，詠嘆式的，讓人浮想聯(lián)翩的年代。1423年12月15日，有個叫喬瓦尼·奧利斯帕（Giovanni Aurispa，1376-1459）的意大利人在威尼斯上岸，據(jù)稱他從君士坦丁堡帶回238份古希臘典籍手抄件，其中一份抄件含有托名俄耳甫斯的《阿爾戈遠征記》和88首禱歌，以及新柏拉圖派哲人普羅克洛斯的頌詩。這是西人見到的最早的俄耳甫斯禱歌底本（又稱archetype）。1462年，費奇諾將這些禱歌譯成拉丁文，或因異教氣息太濃，沒有公開出版，只在佛羅倫薩文人圈私傳。1500年，俄耳甫斯禱歌首次在佛羅倫薩刊印。[1]? 公元15至16世紀(jì)的人們顯然喜愛這些禱歌，流傳至今的手抄件多達37份，這些禱歌往往與《阿爾戈遠征記》和普羅克洛斯頌詩擺在一起，通常還與托名荷馬頌詩、卡利馬科斯的頌詩相提并論。

一般考訂這些禱歌的生成年代約在公元3至3世紀(jì)，只是問世以來絕少被提及，公元10世紀(jì)學(xué)者蓋倫諾斯（Johnnes Diakonos Galenos）在注疏赫西俄德的《神譜》時援引第八首日神禱歌和第九首月神禱歌，堪稱年份更早的記載。[2]禱歌的作者也無從查證，這些六音步詩或系小亞細亞地區(qū)某個俄耳甫斯教團體用的禱文冊子，也有可能出自同一作者手筆，某個無名詩人假托俄耳甫斯之名，那古遠神秘的詩人，沒有完整詩篇傳世的詩人。

值得一提的是，托名俄耳甫斯的禱歌并不止這88首，從古代作者的援引中，我們還能依稀了解到某些流傳年代更早的“俄耳甫斯禱歌”的片斷。但像88首禱歌這樣獨立成集的僅此一例。開場假托俄耳甫斯向繆塞俄斯傳授一首長達四十多行的禱歌，其余87首分別獻唱給87位不同的神。據(jù)推斷，最初的數(shù)目不止于此，可惜多已佚失。公園19世紀(jì)西方出現(xiàn)疑古風(fēng)，有人獻疑這些禱歌是否純屬俄耳甫斯教義，導(dǎo)致西方學(xué)界在很長時間里忽略了這部文獻。直到1989年，日內(nèi)瓦學(xué)者呂達爾（Jean Rudhardt）還在呼吁打破成見：

文學(xué)史家通常不大看得起這些禱歌。宗教史家盡管承認(rèn)這些禱歌為某個古時文化團體的成員所使用，卻沒有給予太多關(guān)注，質(zhì)疑這些禱歌是否真實體現(xiàn)以及在多大程度上體現(xiàn)俄耳甫斯教義……研究俄耳甫斯教的一手資料歷來奇缺，大都僅有斷章殘篇。禱歌集是明確歸于俄耳甫斯名下的文本，堪稱迄今為止相關(guān)領(lǐng)域所能找到的最豐富的文獻，我始終認(rèn)為學(xué)界長期以來的忽視是不合理現(xiàn)象。[3]

呂達爾在2003年去世前未能完成這些禱歌的注譯工作。直至2014年，美文出版社才推出希臘文法文?？弊⒆g全本（Marie-Christine Fayant， Hymnes orphiques，Paris：Les Belles Lettres，2014，2017），相比之下同一權(quán)威叢書中的赫西俄德全本早在1928年就問世了。[4]

在美文版問世以前，俄耳甫斯禱歌的權(quán)威勘本公推德國學(xué)者Wilhelm Quandt的Orphei Hymni（Berlin 1941-1973多次重版、再?。约耙獯罄麑W(xué)者Gabriella Ricciardelli晚出的補訂本Inni orfici （ 2000）。這也是此前幾個重要譯本的主要依據(jù)，比如A.-N. Athanassakis， The Orphic Hymns （ Missoula 1977初版）;A.-N. Athanassakis & B.-M. Wolkow， The Orphic Hymns （Baltimore 2013修訂版）; P. Charvet， La prière ： les Hymnes dOrphée （Paris 1995）。

2020年，我重新打開塵封了十六年的俄耳甫斯禱歌譯文，勉力做一點自我更新的嘗試。從秋天到冬天的朝夕相處中，我一再想起波提切利的《春》。因為塵封的不只是文字工作，還有時光里的人和事，比如我在初版進行時收到里爾克獻唱給俄耳甫斯的幾行詩文新譯，我也幾乎忘了在烏菲茲美術(shù)館里害過“司湯達綜合征”，[5]在一幅畫前失魂落魄過。1478年至1485年間，在這些禱歌流傳于佛羅倫薩的年代，波提切利完成了兩幅重生主題的畫作，均系希臘神話故事：《春》和《維納斯（阿佛洛狄特的羅馬神名）的誕生》。佛羅倫薩的Quattrocento見證了這些禱歌所代表的異教文明在歐洲重生，某種名曰俄耳甫斯的詩唱傳統(tǒng)重新進入世人的眼和心。[6]

哪怕是托名的，也要借這一股托力，盡可能逼近每個時代與個人所能有的認(rèn)知邊際，“直到力量用盡了才住手”。[7]

2

俄耳甫斯教教眾在夜間秘儀中次第詠唱88首禱歌。他們在夜里點燃火把，呼喚夜神（禱3），在焚燒香料的長夜盡頭呼喚黎明神（禱78）。頭兩首禱歌獻給為信徒引路的“道路和十字路口的”赫卡忒（禱1）和象征入門與誕生的助產(chǎn)女神普羅提拉亞（禱2），最后三首禱歌獻給睡神、夢神和死神（禱85-87），從新生到死亡，從黑夜到白天，首尾銜接，循環(huán)往復(fù)，生生不息，或指信徒在入會禮中的靈魂重生經(jīng)歷。

既然是秘儀，我們所知無非表皮浮象。波提切利的《春》儼然就是我們所知的一場秘教儀式的譬喻呵！從右到左表現(xiàn)西風(fēng)吹拂，冬去春來，萬物蘇醒，世界生有萬象?！洞骸分杏芯糯笙ＥD神話形象入畫，蓋三男神（左邊赫耳墨斯，居中愛神愛若斯、右邊西風(fēng)神澤費洛斯），三組女神（左邊美惠三神，居中女神通常被認(rèn)為是阿佛洛狄特，右邊是變形前后的水仙-花神），幾乎全系俄耳甫斯禱歌的獻唱對象。

最左邊的赫耳墨斯舉起神杖撥弄一團云，好似園丁要把烏云趕出心愛的果園，而最右邊，西風(fēng)神恰從古詩人赫西俄德那里得了個名號叫“吹凈云天”。[8]想象一團云吧！就像一塊濃稠的膠布，把整個畫卷首尾粘起來，形成一個卷軸，一只轉(zhuǎn)動不休的轉(zhuǎn)經(jīng)筒。因為春天是年年來的，作為無情天地對有情眾生的慰藉。

在俄耳甫斯禱歌中，云神禱歌列在第21位，西風(fēng)神禱歌列在第81位，仿佛也在提醒我們禱歌首尾相銜，有不止一種理解可能，最好避免用單向的眼光看它。

天云滋養(yǎng)果實，天上的流浪者，

繁雨的母親，風(fēng)吹著你到全世界……

你在穿息之間動蕩，與風(fēng)相遇時長響……

（禱21.1-2，5）

云神和風(fēng)神是游戲的好伙伴，在宇宙間自在移動，接通死生消息。天上云變幻無窮，猶如地上事的預(yù)兆。古人相信，雨水和雷電從云中生成。阿里斯托芬專為云神作過一出喜劇，讓蘇格拉底在進場時呼喚“鳴雷掣電的神圣的云神”。[9]云神與西風(fēng)神相遇，預(yù)告春天的生成儀式。

西風(fēng)哦，從海中生，在空氣里流浪，

溫柔低語的拂動，平息冬的困頓，

出沒春的草場……

（禱81.1-3）

世界的生成大抵離不開愛的現(xiàn)身說法。有一種神話傳說愛若斯是時間和風(fēng)的孩子。[10]《春》右邊的畫面講述了西風(fēng)神的一次愛情。依據(jù)阿比·瓦爾堡的經(jīng)典解讀，那是一次奧維德式的愛，文本追溯至《歲時記》第五章花神的生成儀式。[11]西風(fēng)神從身后抓住水仙，她拼命想逃卻來不及了，她已在口吐春天的花了，她從希臘神話里的水仙克洛里斯（Chloris）變成羅馬神話里的佛羅拉（Flora）。一百多種肉眼難以辨識的繁花在她身上同時綻放，蔓延開，布滿阿佛洛狄特的圣林，或夜的女兒們在大地邊緣看守的金蘋果的園子。

《春》中的克洛里斯和俄耳甫斯禱歌中的水仙一模一樣！“奔跑，歡樂無邊，純凈迂回”（禱51.3-4），“在空氣中流浪”（禱51.5）， “以羊群和獸們?yōu)橛选保ǘ\51.12）。野生的，難以捉摸的，永在逃避愛的牽絆，拒絕一勞永逸的企圖。在你以為抓住她的時候，她已然不是原來那個她了。

溪谷和花叢中若隱若現(xiàn)，

高山上和潘一同跳躍，呼喝“嗚誒”，

巖石邊奔跑呢喃，群山間漫游，

流連鄉(xiāng)野、泉水和山林的女孩兒，

芬芳的白衣處女，清鮮如細風(fēng)……

（禱51.7-11）

為了盡可能隆重地表現(xiàn)春天的儀式，波提切利不但畫出了美麗的佛羅拉——她微笑走來，走到畫的最前沿，一路播撒滿懷的鮮花;更在畫中窮盡每年三至五月間托斯卡納地區(qū)的一百九十多種盛開的花，研究者辨識出了其中138種植被，既有佛羅倫薩人家在春日節(jié)慶常見的勿忘草、風(fēng)鈴草或丁香之類，也有象征美第奇家族的金橘，或與洛倫佐·德·美第奇（Lorenzo de' Medici）諧音的月桂（laurier）。

但我在俄耳甫斯禱歌中沒有找到花神的蹤影。太關(guān)鍵的形象，因而是太明顯的欠缺，這本該讓我駐足，中斷不靠譜的浮想聯(lián)翩;我不死心，在一千來行詩中徘徊，終在時光神禱歌里找到四行詩。用來形容波提切利的花神，實在是再貼切不過的：

純凈神女，出沒春的草場和無盡花間，

流連花開的色調(diào)和風(fēng)飄的芬芳，

永不衰老，旋轉(zhuǎn)起舞，溫柔臉頰……

身著無數(shù)花兒的露水輕衣……

（禱43.3-6）

時光神（Horai）又稱時序女神，宙斯和忒彌斯的女兒，季節(jié)的化身（是的，包括春天）。她們有三姐妹，因為古希臘早期詩人將一年分做三個季節(jié)，如耕種季、收成季和寒歇季。[12]赫西俄德最早為時光三神命名：歐諾彌厄（Eunomia）即“法度，秩序”，是美惠神的母親（禱60.2）;狄刻（DIke）即“正義”;厄瑞涅（Eirene）即“和平”。[13]時光或季節(jié)，指向宇宙運轉(zhuǎn)的自然秩序，也指向城邦內(nèi)外的政治氣候。

在這首俄耳甫斯禱歌里，時光神恰如春天的化身。短短幾行詩似要說盡春日芳菲，比如用πολ-（多）構(gòu)成復(fù)合詞：第三行的πολυνθεμο（多花的，繁花的），第四行的πολυθρπτων（多香的，馥郁的），第六行的πολοδμοι（多滋養(yǎng)的，開滿花的）;再比如用παντ（所有，全）構(gòu)成的復(fù)合詞：第十行的παντχροοι（多色的）。

有個文本細節(jié)佐證了我們的猜想。第三行的εαρινα， λειμωνιδε（出沒春的草場）在整部禱歌集中只出現(xiàn)過兩次，另一次是西風(fēng)神禱歌（禱81.3）。作為饒有趣味的對比，尚未變形為花神的水仙不與春天（εαρινα）相連，僅被形容為λειμωνιδε（出沒草場，禱51.4）;要等到西風(fēng)吹過，婚約生效，春天才真正到來，克洛里斯這個“白衣處女”（禱51.11）才正式化身千種花兒的彩色的佛羅拉。

3

倘若這小小疑難的解決出路行得通，那么擺在我們前面的是一個更叫人興奮也更有挑戰(zhàn)性的問題。因為時光神禱歌的敘事指向某個特定的俄耳甫斯神話時刻。珀耳塞福涅被冥王劫持到地下世界做冥后，在母親德墨特爾的堅持下，她第一次從冥府回到大地，時光神陪在她身旁。

永不衰老，旋轉(zhuǎn)起舞，溫柔臉頰的時光神，

你們身著無數(shù)花兒的露水輕衣，

陪伴純潔的珀耳塞福涅，當(dāng)命運神

和美惠神帶她逶迤步入光明里。

（禱43.5-8）

借著這幾行詩的光照，《春》的神話時刻有可能是珀耳塞福涅的春天儀式嗎？[14]

自瓦薩里（Giorgio Vasari，1511-1574）到貢布里希（Enst Gombrich，1909-2001），有關(guān)《春》的權(quán)威解讀精彩紛呈，也引發(fā)了諸多爭議。只有一點不容置疑，畫面居中的女神無他，就是阿佛洛狄特。如此一來《春》和《維納斯的誕生》形成了微妙的互文結(jié)構(gòu)。美術(shù)史家常以費奇諾的新柏拉圖學(xué)說解釋這兩幅畫。鑒于美第奇家族這樣的贊助人和中間人，畫家想必或直接或間接地受到彼時哲學(xué)思潮的影響?！洞骸分械呐褚桓狈鹆_倫薩已婚婦人的裝扮，香桃木在她頭頂搭成天然的神龕，她好似有了身孕，溫柔安詳?shù)嘏e起左手，與迎接天使報喜的瑪利亞的常見手勢多么相似！一邊是基督教傳統(tǒng)的，另一邊還可以引申出柏拉圖的，《會飲》中談?wù)搻鄣脑掝}時區(qū)分了兩個阿佛洛狄特，一個屬天，一個屬民……[15]

我沒有質(zhì)疑波提切利解釋傳統(tǒng)的雄心，更無意僅憑一幅畫窮盡俄耳甫斯禱歌中某個神話主題的所有內(nèi)涵，毋寧說我是從可依靠的一絲線索出發(fā)，探尋尚有可能企及的認(rèn)知邊際，這么做或也有助于我們更好地喜愛一幅畫和親近一部古代典籍。

在俄耳甫斯禱歌中，阿佛洛狄特和愛若斯相繼出場。阿佛洛狄特“孕育愛神”（禱55.8），而愛若斯“獨自掌握世間萬物運行的舵”（禱58.7）。依據(jù)早期希臘神話傳統(tǒng)，阿佛洛狄特有兩次出生，或兩種身份。荷馬詩中稱她是宙斯的女兒，在赫西俄德筆下，天神被閹割的生殖器漂浮在海上，從水沫中生出阿佛洛狄特。[16]Aphrodite的詞源或與phros（水沫）相連。如果說《維納斯的誕生》表現(xiàn)屬天的阿佛洛狄特的生成儀式，她輩分早于奧林波斯神族，歸為宇宙神行列，那么《春》是不是相應(yīng)地表現(xiàn)了屬民的阿佛洛狄特，懷孕中的，在愛中孕育愛的阿佛洛狄特？

同樣與世界生成相連，同樣象征生命繁衍，愛有太不一樣的表象：

屬天愛笑的阿佛洛狄特，有禱歌無數(shù)……

（禱55.1-7）

人類的朋友，你最迷人，賞賜生命后代，

你以愛欲瘋狂的迷藥降服人類。

（禱55.12-13）

我呼喚偉大純凈、迷人溫柔的愛神，

大能弓箭手，帶翅追火者，飛快又沖動，

陪神族和有死的人類一同游戲。

（禱58.1-3）

但俄耳甫斯禱歌的核心神話與阿佛洛狄特?zé)o關(guān)，而與珀耳塞福涅有關(guān)，具體分成兩部分：哈得斯劫走珀耳塞福涅，珀耳塞福涅生下狄俄尼索斯。關(guān)于冥王劫走冥后，托名荷馬的《德墨特爾頌詩》作了近五百行詩的長篇敘事，相比之下，俄耳甫斯禱歌確乎太吝惜敘事的筆法，除援引過的時光神禱歌（禱43.7-9）以外，普魯同禱歌（禱18.12-15）、珀耳塞福涅禱歌（禱29.12-14）和安塔伊阿母親禱歌（禱41.3-7）各有三到五行詩從不同視角談起此事，堪稱整部禱歌集中最富有神話光照的段落。

珀耳塞福涅是宙斯和地母神德墨特爾的女兒。從哈得斯的視角出發(fā)，可謂壯志快意，蕩氣回腸，因為神王親自安排下這場政治聯(lián)姻。赫西俄德有詩為證：“哈得斯從她母親身邊帶走了她，宙斯做主把女兒許配給了他。” [17]

歐布洛斯哦，從前娶走純潔德墨特爾的閨女，

你在草原上引誘她，穿越大海，

駕著四馬快車深入阿提卡的洞穴，

在厄琉西斯境內(nèi)，有哈得斯的入口。

（禱18.12-15）

珀耳塞福涅的常見別稱是“科瑞”（Kore），即“少女，處女”，或與圣靈感召下受孕的童貞女瑪利亞遙相呼應(yīng)。在神話中，這個“春天的女孩兒”天真無邪，正與女伴們?nèi)粘ｆ覒?。冥王從天而降，遠非白馬王子的模樣。他帶來珀耳塞福涅尚無機會見識到的另一種世界的色調(diào)和暗香，另一種成年的強大的氣息。他使她做王后，這股黑暗中的力量終將成為她自己的力量。整個事件經(jīng)過充滿了春與秋的掙扎，生與死的張力。

春天的女孩兒，愛新草的氣息，

從長滿綠芽的林間顯現(xiàn)圣潔身影，

你被劫走，在秋的婚床上。

（禱29.12-14）

德墨特爾在大地上苦尋女兒不得，四處流浪，終在厄琉西斯落腳。厄琉西斯是傳說中大地與哈得斯的交界處，素來有悠遠的秘教傳統(tǒng)，而最古老的一種起源于德墨特爾的此次停留。無論如何，本地王者第紹勒斯之子在放牧?xí)r見證了珀耳塞福涅被劫走的現(xiàn)場，他為德墨特爾做向?qū)?，在冥府發(fā)現(xiàn)真相：

從前你在苦痛中找尋和到處流浪，

在厄琉西斯山谷結(jié)束禁食，

為了高貴的珀耳塞福涅，去到哈得斯，

讓第紹勒斯的無暇孩兒做向?qū)В?/p>

聽他說穿了地下宙斯的神圣婚禮……

（禱41.3-7）

俄耳甫斯禱歌中沒有提到的是，德墨特爾在憤怒中試圖讓大地遭旱，以此滅絕人類，讓奧林波斯諸神喪失來自人間的祭祀。宙斯只好叫自家兄弟哈得斯讓步。哈得斯在放走珀耳塞福涅以前，讓她吞下一粒石榴子。這使得她每年有三分之二時光在母親身邊度過，三分之一時光回到冥界。[18]神話中的珀耳塞福涅在地下世界陪伴冥王度過寒冬季節(jié)，象征種子埋在土中，每年春分她回到大地上，在太陽光下度過耕種季和收成季，象征種子發(fā)芽生長，或冥府暗夜中的游魂轉(zhuǎn)世輪回。

這樣我們轉(zhuǎn)回到波提切利的《春》中的神話時刻，珀耳塞福涅，從前的“春天的女孩兒“和“純潔花兒”（禱29.5）做了“普魯同的最尊貴的妻”（禱29.3），一身新嫁娘打扮，頭一次從冥府世界回娘家。時光神和命運神、美惠神一塊兒陪伴她，“帶她逶迤步入光明里”（禱34.8）?！洞骸分械溺甓Ｄ裨捈仁窃诟璩竟?jié)循環(huán)春回大地的自然之美，也是在感應(yīng)Quattrocento的某種政治理想，某種遠遠超乎文藝領(lǐng)域的復(fù)興（renovatio）理念，一如洛倫佐·德·美第奇的座右銘：好時光重新來了（Le temps revient）。[19]

4

還有美惠神和赫耳墨斯。在《春》的左邊畫面?！懊倒迦蓊仭保ǘ\60.6）的美惠神和她們的母親時光神一同出現(xiàn)在珀耳塞福涅的回歸儀式上，輕歌曼舞，散播歡樂。當(dāng)然，美惠神也是阿佛洛狄特的女伴。荷馬詩中講到英雄狄奧墨得斯一度在戰(zhàn)場上打敗阿佛洛狄特，刺破女神的長袍，那長袍就是美惠神親手編織的。[20]美惠（Charites）之名與阿佛洛狄特司掌的魅力（charis）同詞根。

赫耳墨斯則更加耐人尋味。因為讓人意外地，有兩首俄耳甫斯禱歌獻唱給赫耳墨斯，分別列在第28位和第57位。前一首禱歌，赫耳墨斯是“宙斯的信使”“人類的朋友”（禱28.1，4），游走于奧林波斯諸神世界和人類世界的過渡神;后一首禱歌獻給“地下的赫耳墨斯”，從太陽光下轉(zhuǎn)到冥府深處，赫耳墨斯不再為神王宙斯服務(wù)，而是為冥后珀耳塞福涅服務(wù)。他為亡魂引路，是死人世界和活人世界的使者。

你穿行在珀耳塞福涅的神圣住所……

你用神妙的手杖魅惑他們……

珀耳塞福涅給你榮譽，在寬闊的塔耳塔羅斯

指派你為人類的永恒靈魂引路。

（禱57.5，8，10-11）

波提切利的《春》至少有兩種方向的解釋可能。圍繞阿佛洛狄特神話，從荷馬和赫西俄德的神譜傳統(tǒng)直到柏拉圖對話，傳承關(guān)乎愛與政治的正統(tǒng)詩教，乃至基督宗教早期，在供奉“愛神”阿佛洛狄特成風(fēng)的哥林多城里，保羅也向世人宣告了那震耳欲聾的愛頌：“我若能說萬人的方言，并天使的話語，若沒有愛，我就成了鳴的鑼，響的鈸一般……”[21] 俄耳甫斯禱歌中的愛神有大能，正如阿佛洛狄特“號令三方國界，統(tǒng)治天空大地和海洋”（禱55.5-7）。

統(tǒng)領(lǐng)天宇、海洋、大地和孕育一切的風(fēng)……

管轄寬闊的塔耳塔羅斯和水浪響徹的深海。

你獨自掌握世間萬物運行的舵。

（禱58.5， 7-8）

帶來明光的愛，孕生的愛，歸屬于人間世的愛的大能。俄耳甫斯禱歌中的阿佛洛狄特與不同古老文明的母親神混同，諸如埃及的伊西斯，弗里基亞的眾神之母庫柏勒，敘利亞的阿斯塔爾特斯（禱55.17-22），乃至自然神（禱歌10）和瑞亞（禱14）。

還有一種可能。圍繞珀耳塞福涅神話，愛不是向世人宣告的震耳欲聾的愛，而是某種“難言的愛”，圍繞三次出生的狄俄尼索斯的第一次出生（禱30.2，禱52.5），與秘教傳統(tǒng)相連，專注于入會信徒的靈魂死生?！半y言的”（ρρητο）用來形容愛，在俄耳甫斯禱歌中只出現(xiàn)兩次：

宙斯在難言的愛中孕育珀耳塞福涅。

（禱29.7）

宙斯和珀耳塞福涅在難言的愛中孕育狄俄尼索斯。

（禱30.6-7）

難言的，超乎言辭的邊際的，因為屬人的言辭太有限。正如所有希臘神話典籍，俄耳甫斯禱歌致力于表達何謂復(fù)雜的諸神關(guān)系和真實的世界秩序?；蛟S甚于荷馬或赫西俄德引領(lǐng)下的神話詩正統(tǒng)，俄耳甫斯禱歌向我們展示出此種用心努力的巨大障礙和艱難掙扎。比如狄俄尼索斯有兩個母親（禱50.1，禱52.9），一個是珀耳塞福涅，另一個是凡人女子塞墨勒，她要求親見神王的本真面目，只是人類本無可能靠近屬神的真身，會被難言的火光燒毀，但宙斯事先承諾過她，被迫用雷電將她燒為灰燼（禱44.4-5）。又比如珀耳塞福涅是第一次出生的狄俄尼索斯的母親（禱30.6-7），也是第三次出生的狄俄尼索斯的養(yǎng)母（禱46.6），在后一種情況下，她與水仙（禱42.10，禱46.3，禱51.3，禱53.6，禱54.5）和阿佛洛狄特（禱46.3）享有同種身份……

我們必須擁抱所有這些可能性，因為它們?nèi)钤诙矶λ苟\歌中。

5

波提切利畫中的阿佛洛狄特（或珀耳塞福涅，或瑪利亞）舉起左手，隱約指向飛過頭頂?shù)膼凵瘛凵竦募闇?zhǔn)美惠神中背對畫面的那一位，而她不像專心跳舞的其他姐妹，她顯得心不在焉，轉(zhuǎn)頭去看赫耳墨斯。赫耳墨斯沒有看她，因為他同樣轉(zhuǎn)過身去，“手握無懈可擊的和平金杖”（禱28.7），用魔杖撥弄頭頂一團謎樣的云彩。

倘若這是一條尋寶路線的暗示，那么寶藏不在畫中，甚至不在結(jié)滿金蘋果的圣林中。

因為園丁赫耳墨斯的眼和心所指向的，似在果園之外的某個難言的境地。在俄耳甫斯禱歌中，赫耳墨斯“傳譯神的話語”（禱28.4），“解說萬物”（禱28.6），“有世人尊崇的可畏懼的言辭武器”（禱28.10）。柏拉圖對話將赫耳墨斯的來歷說得再透徹不過。眾所周知，希臘文hermeneus （言辭，解釋）與赫耳墨斯的名稱Hermes相連?！犊死佐敗分蟹Q，赫耳墨斯發(fā)明言辭，“言辭表達整全（pan，或“萬物”），使之不停循環(huán)轉(zhuǎn)動，言辭有雙重天性，既是真的又是假的?！薄鹅车氯簟愤M一步推進言辭的雙重天性，我們通常的書寫好比寫在水中，留不下什么來，相對應(yīng)的是鐫刻在靈魂深處的真實，或“難言的愛”。[22]稍后使徒保羅稱這樣的愛“永不止息”，而即便是最高級別的言辭，也難逃有死的命運：“先知講道之能終必歸于無有，說方言之能終必停止，知識也終必歸于無有?！?[23]

可我們的認(rèn)知離不開言說??！依據(jù)新柏拉圖學(xué)說的解釋，赫耳墨斯撥弄的那一團言辭的彩云猶如世界的面紗，它永在那兒，不能被徹底驅(qū)散，以免人在親近真知的同時被光焰灼燒，作為塞墨涅神話的一種教益。比如認(rèn)知愛的階梯，也要從頭做起，從第一層開始攀爬，勉力沖破重重愛的言說。

年輕人，歌唱可不是你的愛情，縱然

歌聲從你的嘴里沖出——學(xué)會

忘掉你昔日的歌詠吧，它已流逝。

在真實中歌唱，是另一種氣息。

一無所求的氣息。神身上一縷吹拂。一陣風(fēng)。

我把重生定為重修俄耳甫斯禱歌的第一個主題。這些禱歌見證了狄俄尼索斯神從死里復(fù)活，也見證了詩人俄耳甫斯追求的神性言說在時光神的陪伴中一次次活過來，重新起舞。就像春天年年都來，只要有一陣風(fēng)，一縷吹拂，就有可能成就一個時代的繽紛如花開的思想生成。至少它可以吹活一幅畫，一段人生吧。傳世經(jīng)典不是要求我們來印證，而是慷慨給予我們自證的機會。一次完滿的閱讀就像一圈轉(zhuǎn)經(jīng)，而我們明明知道，轉(zhuǎn)經(jīng)筒是不會停止轉(zhuǎn)動的存在。

注釋：

[1] Orphei Argonautica， Orphei et Procli hymnos complectens， Impressum Florentiae impensa Philippi Iuntae bibliopolae， 1500.9.19. 首版刊印本再現(xiàn)了原始抄件的樣貌，依次收錄了托名俄耳甫斯的《阿爾戈遠征記》、88首俄耳甫斯禱歌和普羅克洛斯頌詩?！栋柛赀h征記》出自公元五世紀(jì)的無名氏手筆，共計1376行，仿阿波羅尼奧斯（Appolonios de Rhodes，前250-240）的同名史詩，以晚年俄耳甫斯的口吻向弟子或兒子繆塞俄斯講述阿爾戈英雄隨伊阿宋遠征求取金羊毛的故事。普羅克洛（Proclus， 412-485），君士坦丁堡人，437-485年間任雅典學(xué)園主持人。他為柏拉圖對話作了大量注疏，并留下六首禱歌，分別獻唱給太陽、繆斯、阿佛洛狄特、赫卡忒、雅努斯和雅典娜。

[2] Hymnes orphiques， texte etabli et traduit par Marie-Christine Fayant， Paris， Les Belles Lettres， deuxième tirage， 2017， p.xxxv， p.75.

[3] Jean Rudhardt， “Quelques réflexions sur les hymnes orphiques”， in Orphisme et Orphée， en lhonneur de Jean Rudhardt， Philippe Borgeaud （éd.）， Droz， Genève， 1991，pp.263-264。

[4] Paul Mazon， Hésiode.Théogonie.Les travaux et les jours. Le Bouclier， Les Belles Lettres， 1928.

[5] 也稱作“佛羅倫薩綜合征”，參看Stendale， Rome， Naples et Florence， Delaunay， Paris，1826， tome II， p. 102.

[6] orphisme（俄耳甫斯教，或俄耳甫斯主義）這個用語最早出自佛羅倫薩的新柏拉圖派。Borgeaud Philippe，“omptes rendus des hymnes orphiques”， in Revue genevoise d'anthropologie etd'histoire des religions， n°11， 2016. p. 214.

[7] 索?？死账埂栋蔡岣昴?1。

[8] 赫西俄德《神譜》379，870。

[9] 阿里斯托芬《云》263-274。

[10] 如見阿里斯托芬《鳥》697，阿爾卡埃烏斯殘篇327，俄耳甫斯殘篇360。[7] 索?？死账埂栋蔡岣昴?1。

[11] Ovide， Faste， V， 183-378.瓦爾堡的博士論文研究波提切利的《維納斯的誕生》和《春天》。參看Georges Didi-Huberman， Ninfa fluida， essai sur le drapé-désir， Gallimard， 2015， pp.7-80.

[12] 如見赫西俄德《神譜》901-902。

[13] 如見托名荷馬《德墨特爾頌詩》445-447，赫西俄德《勞作與時日》414-617。

[14] 事實上已經(jīng)有學(xué)者在做相關(guān)的嘗試。Kline， Jonathan， “Botticelli's Return of Persephone： On the Source and Subject of the Primavera”， in The Sixteenth Century Journal， 2011， 42 （3）， pp.665–688.

[15] 柏拉圖《會飲》180d-181c。

[16] 荷馬《伊利亞特》5.370-372;赫西俄德《神譜》197-200。

[17] 赫西俄德《神譜》912-915，另參奧維德《變形記》5.294-571。

[18] 托名荷馬的《德墨特爾頌詩》2.398-403，445-447，463-465。

[19] Georges Didi-Huberman， Ninfa fluida， essai sur le drapé-désir， p.15.

[20] 荷馬《伊利亞特》5.337-338。

[21] 《哥林多前書》13.2-8。

[22] 柏拉圖《克拉底魯》407e-408b，《斐德若》278c-e。

[23] 《哥林多前書》13.8。