【摘要】 《山海經(jīng)》從定性上一般被認(rèn)為是上古神話的總集。隨著袁珂“廣義神話”概念的提出，有關(guān)神話與仙話討論的熱度一直有增無減。而仙話在明清神魔小說的神仙體系構(gòu)建上更是發(fā)揮了重要作用。本文通過總結(jié)梳理《山海經(jīng)》中的仙話思維的核心模式——不死、飛升，并在此基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)其對《西游記》的神仙體系建構(gòu)的影響要素——不死、修煉、服藥及山岳信仰，從而得出這些要素在法力和身份地位方面建構(gòu)起《西游記》神仙體系的結(jié)論。

【關(guān)鍵詞】 《山海經(jīng)》;《西游記》;神話;仙話;神仙體系

【中圖分類號】I206? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）34-0039-03

通過對《山海經(jīng)》文本的審視不難發(fā)現(xiàn)，其中保留的諸多仙話線索對后世神怪小說的發(fā)生及其情節(jié)和人物模型建構(gòu)提供了重要的文獻(xiàn)依據(jù)。《西游記》在神怪小說體系，尤其是中國古代神仙體系當(dāng)中所承擔(dān)的典型性文本的作用，使得《山海經(jīng)》仙話思維與古代神仙體系的對話成為可能。本文將處理《山海經(jīng)》仙話思維中國古代神仙體系建構(gòu)過程當(dāng)中所提供的依據(jù)和發(fā)揮的重要作用。

一、神話與仙話

近代以來針對神話的界定，一般以馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的論述為理論基礎(chǔ)：“任何神話都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了?！?/p>

在這一語境下，神話是人在既有知識無法解釋和支配自然力的前提下創(chuàng)生出的，本質(zhì)上是自然力未被人所支配的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，袁珂提出了“廣義神話”的概念①，此處截取片段：“主要的部分，自然是神話，是神話因素最濃厚、一望而知是神話的神話……第四部分，是仙話?！?/p>

后來，袁珂又在《再論廣義神話》②一文對廣義神話的外延做出了界定，即所述符合神話因素者才可稱為神話。這在后來獲得了較為廣泛的認(rèn)可，而此論也使得神話的內(nèi)涵和外延得到了基本確定。

在上述問題中，仙話與神話的區(qū)分是困難的。中國古代也少有區(qū)分“神”“仙”者。以《史記·封禪書》的記載為例：“公孫卿曰：‘仙人可見，而上往常遽，以故不見……神人宜可致也。’”

此處前后為一物，而稱呼不同，可見“神”即是“仙”。這種概念并存多在秦漢之后，這與帝王尋求長生以維持權(quán)力的心理有關(guān)。對長生的追求隨著死亡觀念在人類意識形態(tài)中的生成便已經(jīng)開始。王青曾介紹中國神話思維中遵循的“方死方生”的“同一性”邏輯，即是通過物態(tài)的轉(zhuǎn)換完成長生，如《山海經(jīng)》中“精衛(wèi)”由人向鳥形態(tài)的轉(zhuǎn)換過程，鳥形態(tài)下的精衛(wèi)還保留著死亡前的記憶，因而銜石填海，這正是其“同一性”的重要呈現(xiàn)。

然而，早期長生觀念雖是仙話思維的重要表征，但往往趨于隱晦。這來自《山海經(jīng)》對民間信仰的歸結(jié)，同時也是對民間信仰多重性的印證。一方面，精衛(wèi)通過物態(tài)轉(zhuǎn)換實現(xiàn)了長生，而轉(zhuǎn)換后便成了鳥。烏丙安將其歸結(jié)為“鳥類與鳥神崇拜” ③，在民間信仰的原始形態(tài)體系中屬于動植物信仰的范疇;另一方面，《山海經(jīng)》對精衛(wèi)的文本敘事也有典型性。這種文本敘事可以簡單歸結(jié)為一種模式：描述存在物+解釋成因。精衛(wèi)是“發(fā)鳩之山”的一種鳥，是炎帝的女兒，后來溺水而死，便幻化為鳥，銜石填海。這種模式實際闡釋了神話的基本功能——對現(xiàn)象的解釋。類似的還有“桃林”的生成（夸父逐日）、太陽存一（神羿射日）等。“精衛(wèi)填?！眰鬟_(dá)的動植物信仰，一方面解釋現(xiàn)象，一方面又是長生觀念的傳達(dá)，這既是所謂“多重性”，也是仙話思維的促成要素。

從以上材料來看，神話與仙話似乎同期產(chǎn)生，又在相互作用下不斷發(fā)展，但并不意味著二者不可區(qū)分。神話與仙話的敘事既通過文獻(xiàn)完成，又通過口頭方式得以傳播。隨著“人”概念的清晰化，仙話在后來的發(fā)展過程中逐漸取得了主導(dǎo)地位，而神話則呈現(xiàn)出一種陌生化的趨勢，往往成為小說這種體裁的來源。在這種語境下，袁珂的區(qū)分方法就具備了一定的科學(xué)性。在袁珂看來，神話反映了原始先民對征服自然的渴望，其創(chuàng)生的如“夸父逐日”神話表現(xiàn)了一種無畏的犧牲精神，本質(zhì)上是利他的;而仙話的主要面向在于“不死”和“飛升”，本質(zhì)上是利己的。在這種語境下，對《山海經(jīng)》仙話思維的討論便有了立論基礎(chǔ)。

二、《山海經(jīng)》的仙話思維

（一）《山海經(jīng)》成書與其中仙話線索舉例

對《山海經(jīng)》仙話思維的討論，首先要獲知其中的仙話線索。仙話的主體構(gòu)成雖然是道教神話，但并非代表仙話思維的產(chǎn)生是晚的。先秦時期，仙話思維已存在，并被基本保留在《山海經(jīng)》中，一般認(rèn)為是方士諸人所注入。

這涉及《山海經(jīng)》的成書問題?！渡胶＝?jīng)》流傳至今，其成書時間、作者等問題往往難得共識。較早的觀點集中在“禹及伯益時作”、劉向所作，更有魏晉時人作的說法，實際上，考察其中的文本便可獲知，其中事物的記述雖集中在“原始社會初期一直到奴隸社會中后期”④，但究其文字，成書不在一時、亦不在一人，大抵經(jīng)歷了材料的收集、整理和編訂三個階段。最終的編訂者是漢時的劉向父子，而收集和整理者，則顯然另有其人?，F(xiàn)行的觀點一般認(rèn)為，該書是由戰(zhàn)國時期蜀地或楚地的方士所作，從而也進(jìn)一步解釋了其中存在仙話元素的原因。

也可就其中的仙話線索做簡單的討論。如其中的黃帝與蚩尤之戰(zhàn)：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請風(fēng)伯雨師縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤?！边@里就談到了法術(shù)。蚩尤請風(fēng)伯、雨師縱風(fēng)雨，黃帝下天女魃止雨，便是斗法的寫照。法術(shù)由原始巫術(shù)演變而來，這里則是原始的祈雨和止雨儀式，可以作為線索舉隅。

（二）《山海經(jīng)》的仙話思維述略

《山海經(jīng)》的仙話思維，除了上述原始巫術(shù)的記載外，還有其他的諸多方面。且從仙話的基本表征來說，大致是“不死”和“飛升”兩種。至于飛升的生成，在書中往往是修煉和服用丹藥?？梢钥闯觯安凰馈笔恰帮w升”的初級狀態(tài)，甚者可以進(jìn)入到“飛升”，成為“仙”。這種仙話思維可以分為三個層面：

第一，“不死”思維。這在《山海經(jīng)》多處有涉及。如：“不死民在其東，其人為黑色，壽，不死。（《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》）”“有文馬，縞身朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲。（《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》”“顓頊之子，三面一臂，三面之人不死。（《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》）”

一般認(rèn)為，《山海經(jīng)》一書應(yīng)將《山經(jīng)》與《海經(jīng)》區(qū)分開來，前者保留了大量可證的地理文化等多方面的素材，后者則是神話研究的主要對象?！逗＝?jīng)》主要由《海外四經(jīng)》《海內(nèi)四經(jīng)》《大荒四經(jīng)》及《海內(nèi)經(jīng)》構(gòu)成，上述三例則分別從國人、獸物、神裔展開，且分別取自三個體系，具有一定代表性。

第二，“修煉”思維?！靶逕挕钡乃枷胗兄r明的區(qū)分神話與仙話的特征，也可以在某種程度上對《山海經(jīng)》文本描述的形成時間有所確定，劉宗迪在做昆侖考辨時曾經(jīng)得出《西次三經(jīng)》晚于《海經(jīng)》諸篇的結(jié)論?？梢跃痛嗽段鞔稳?jīng)》的部分文本：“塞山……是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取塁山之玉榮，而投之鐘山之陽。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤而有光。五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗;君子服之，以御不祥?！笨梢钥闯觯硕蔚奈淖衷谡Z言藝術(shù)上已經(jīng)有了較為成熟的運用和表達(dá)，甚至關(guān)注用韻，可以推測此處并非《山海經(jīng)》文本的原始形貌。另一方面，從內(nèi)容分析的角度來看，如將玉榮投諸鐘山之句，就有著較為突出的玉石崇拜的色彩。

魯迅在《中國小說史略》中將此書定性為“古之巫書”，因為其中多有山神祭祀中以玉石作為工具者，便是仙話思維的原始文本體現(xiàn)。按劉之言，黃帝修煉玉膏的行為已經(jīng)使得他“從一個造福人類的天神‘墮落’為專事服食燒煉的‘道士’”⑤，可見“修煉”思想正是此書對仙話思維保存的重要方式?！靶逕挕币卜譄挼ず妥陨硇逕挼戎T多方式。《山海經(jīng)》少有突出的通過自身修煉以達(dá)“不死”甚至“飛升”者，因此援引煉丹的事例，還要與服用玉石藥物相區(qū)別。

第三，“服藥”思維。這一現(xiàn)象在《山海經(jīng)》一書中屢見不鮮，也是從《海經(jīng)》研究的角度證明此書的作者為巫士、方士的重要依據(jù)?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》如是記載：“有巫山者，西有黃鳥，帝藥八齋?！惫痹忉尅暗鬯幇她S”為“天地神仙藥”。在這八間屋子中，也說明了這種原始的“服藥”思維。有趣的是，這種修煉、服藥等主體是人的行為，多如黃帝這樣的“英雄圣君”⑥形象，這恰如潛明茲所說“大抵是巫士、方士為博得皇帝的信任與支持”⑦而樹立的典型。

三、《山海經(jīng)》仙話思維與《西游記》神仙體系建構(gòu)

（一）《山海經(jīng)》仙話思維對《西游記》神仙體系之影響

若論《山海經(jīng)》仙話思維對《西游記》神仙體系建構(gòu)的影響因素，大抵可以從前文的述略來看。

《西游記》中有太上老君的大神，這一神仙類型的主要面向在于“煉丹”，且往往是神仙之祖，修煉思維也因此多以“煉丹”作為指向。這種神仙類型則在神仙體系的高位，遠(yuǎn)超后來飛升之仙。可見“修煉”這種飛升模式是神仙譜系的基本構(gòu)成，往往是方士的不斷修煉才得達(dá)到。這正是《山海經(jīng)》仙話思維的重要表征?！段饔斡洝返摹靶逕挕备嘀赶虻倪€是自身修煉者，這將涉及后世方士及其相關(guān)群體的作用。

玉石丹藥往往是人神溝通的主要工具，也是“飛升”的直接方法。通過服藥來完成“飛升”從而進(jìn)入譜系的不在多，以嫦娥為典型。這一形象與“西王母”關(guān)系密切，而《山海經(jīng)》的文本則不足以充分詮釋。從《西游記》的文本演繹不難看出，通過“服藥”而架構(gòu)神仙體系的方式，往往不能成為主要手段。而從嫦娥的身份和神仙能力評價的重要標(biāo)準(zhǔn)——法力來看，“服藥”構(gòu)建神仙譜系的主要面向是女仙和區(qū)域神（如廣寒宮）。

根據(jù)《西游記》的敘事，凡人通過修煉而“飛升”成仙之后，仍需要尋找多種方法以維持法力與壽命。如蟠桃宴會，其中的核心要素——蟠桃，除了能夠增強(qiáng)法力之外，更有延壽之用。也就是說，《西游記》中的神仙，大抵還是未能逃過死亡的宿命，而只是通過不同的方式來增加壽命。因此，《山海經(jīng)》當(dāng)中的“不死”思維從狹義上來說是與《西游記》分道揚鑣了，但從廣義上的“不死”來說，如上文提到的“吉量”，能夠擁有長久的壽命而與普通的凡人有所分別，亦非不可。從這個意義上來說，這種“不死”的思維對神仙形象建構(gòu)來說影響是巨大的。那么，神仙體系又如何被“不死”思維建構(gòu)？《西游記》中的神仙，大多因法力高低和壽命長短而有所區(qū)分，因此，這種體系的建構(gòu)，正是通過壽命的長短來完成的。當(dāng)然，這些皆是建立在廣義“不死”思維的基礎(chǔ)上。

（二）《山海經(jīng)》仙話思維對《西游記》神仙體系建構(gòu)之引導(dǎo)

下面來談這種仙話思維對《西游記》神仙體系建構(gòu)的引導(dǎo)。

“修煉”思維的面向主要有自身法力修煉和煉丹兩種。前者以玉帝為代表，后者則以太上老君為代表。在地位上，玉帝承擔(dān)著天界統(tǒng)領(lǐng)的角色，后者大多不參與決策。而后一般是民間傳說和歷史人物的神仙化，多是人民群眾以其為神而為神者，如關(guān)公?？偟膩碚f，這種“修煉”的思維，實際上引導(dǎo)了《西游記》中的神仙體系當(dāng)中核心人物的填充，從而對神仙體系進(jìn)行了初步構(gòu)建。

“服藥”思維一般是建立起相對孱弱的神仙形象。相比巨靈神，嫦娥顯然具備了這種特征。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，從《山海經(jīng)》到《西游記》，其中歷經(jīng)年歲之久，在前者這種通過直接取用自然的玉石藥物來達(dá)到“飛升”的思維，在某種程度上已經(jīng)無法填充到《西游記》的神仙體系的核心群體當(dāng)中了。在這個層面，若純粹地將“服藥”思維與《西游記》神仙體系建構(gòu)建立緊密的聯(lián)系，或許并不合適。

在《山海經(jīng)》中，山岳信仰也能夠參與到《西游記》神仙體系建構(gòu)中。前文指出，對山神的祭祀方法很大程度上構(gòu)成了《山海經(jīng)》被定性為“古之巫書”的重要環(huán)節(jié)，其反映出的山岳信仰亦不可忽視?！段饔斡洝返纳皆佬叛雒嫦蛴腥阂皇浅街?，如須菩提祖師;二是妖靈。這里所言為妖怪與仙靈的合稱，他們也多以修煉的方式來完成“飛升”的理想;三是各方山神?！渡胶＝?jīng)》常有“××之山”“有××（物）”“名曰××”的記述，基本上對《西游記》中的山岳信仰以及由來的山神、超越之仙的建構(gòu)有著引導(dǎo)作用。如“靈臺方寸山”中“斜月三星洞”有須菩提祖師居住其中，這便是例證之一。

值得一提的是，這種山岳信仰的仙話思維，實際上構(gòu)造了《西游記》神仙體系的兩種極端：地方山神與超越之仙。前者基本處于神仙體系的底端，而后者則已不在體制當(dāng)中，云游于四海。

以上是從身份地位的角度展開的論述。可以看出，在這一維度上，《山海經(jīng)》的仙話思維已經(jīng)基本上建構(gòu)起《西游記》的神仙體系，并對這種體系的生成有著重要的引導(dǎo)和指向作用。

實際上，從“不死”的思維來說，這種神仙體系也可以得以構(gòu)建，即是因壽命的長短而完成，至于這種方式何以可能，則有賴《西游記》當(dāng)中壽命的長短基本與法力和地位成正比這一現(xiàn)象。不過，這一論述的意義相對來說不似前者之重了。

四、結(jié)語

《山海經(jīng)》有多維度的價值，不僅保留大量狹義神話而利于構(gòu)建上古時期的神話譜系，更對后世的文學(xué)創(chuàng)作提供了豐富的素材，如本文《西游記》的發(fā)生。此外，從廣義神話來說，《山海經(jīng)》更提供了溝通后世神話的渠道，這也是本文立論所以可能的條件。

本文的核心問題在于處理《山海經(jīng)》仙話思維對《西游記》神仙體系建構(gòu)的生成，受限于研究方法、能力的不足和資源的匱乏，并未能夠?qū)@一問題進(jìn)行深入處理，因此若推進(jìn)研究，則還是長期的過程。

注釋：

①袁珂：《從狹義的神話到廣義的神話——? 〈中國神話傳說詞典〉序（節(jié)選）》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1982年第4期，第256-260頁。

②袁珂：《再論廣義神話》，《民間文學(xué)論壇》1984年第3期。

③烏丙安：《中國民間信仰》，長春出版社2014年版。

④袁珂：《中國神話史》，上海文藝出版社1988版。

⑤劉宗迪：《昆侖原型考—— 〈山海經(jīng)〉研究之五》，《民族藝術(shù)》2003年第3期，第28-39頁。

⑥王青著，駱冬青主編：《中國神話研究》，中華書局2010版，第106頁。

⑦潛明茲：《中國神話學(xué)》，寧夏人民出版社2010版，第135頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]袁珂.中國古代神話[M].北京：華夏出版社，2006.

[2]袁珂.山海經(jīng)譯注[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2017.

[3]烏丙安.中國民間信仰[M].長春：長春出版社，2014.

[4]劉宗迪.失落的天書《山海經(jīng)》與古代華夏世界觀[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

[5]蔡婉星.《西游記》諸神形象研究[D].河南大學(xué)，2011.

[6]賈海建.神怪小說與山岳信仰關(guān)系研究[D].中央民族大學(xué)，2011.

作者簡介：

秦儉，男，漢族，江蘇徐州人，本科在讀，研究方向：中國古代文學(xué)。