⊙陳康哲 ［內(nèi)江師范學(xué)院，四川 內(nèi)江 641000］

《九歌》是屈原以楚地祭祀所用樂歌為基礎(chǔ)而創(chuàng)作的一組抒情詩，是對楚國巫俗信仰的文學(xué)再創(chuàng)作。在漫長的品鑒史上，由于其“賓主彼我之辭最為難辨”的文本特性，對于《九歌》意旨的理解向來議論紛紜，莫衷一是。不同的理論向度都能解讀出不同的審美意蘊，這也就造就了《九歌》文本豐富的藝術(shù)性。因此，本文擬以《大司命》與《少司命》兩篇為例，以榮格的神話-原型批評理論為切入點，通過總結(jié)二司命的神靈原型，對神靈原型的演繹過程進行梳理，探尋其得以引發(fā)閱讀審美的產(chǎn)生機制。

一、《大司命》與《少司命》的原型

作為《大司命》與《少司命》的審美意蘊產(chǎn)生機制的原型究竟為何物呢？歷來也是眾說紛紜。早先以星宿說為盛，受到漢代讖緯學(xué)說的影響，認(rèn)為司命是上臺星，主人壽夭。讖緯學(xué)說將所有事物與星象相聯(lián)系，但單單的兩顆星宿并不足以承擔(dān)掌管人類壽夭這樣的重大職責(zé)，因此遭到否定。其后，王夫之將二司命視作楚地主管生死的天神，大司命主生命本體的終結(jié)，少司命主生命的繁衍存續(xù)，是清代學(xué)界的主流認(rèn)識?，F(xiàn)代學(xué)者由于新資料的發(fā)現(xiàn)與新視角的切入，對此有了更多的理解，韓暉認(rèn)為二司命是一對配偶神，對應(yīng)于星象系統(tǒng)中玄武宮的虛北司命二星，同時受到楚地祖先崇拜和生靈崇拜的影響，大司命是鯀的化身，而少司命則是鯀的妻子修巳的化身，二者是龜蛇結(jié)合的“玄冥”神話的象征性變形。國光紅則認(rèn)為少司命是女媧，大司命則是伏羲，伏羲代表龍圖騰部落，女媧代表鳳圖騰部落，兩司命的結(jié)合是龍鳳兩大非血親性大型部落婚姻關(guān)系的神話象征，是史前遠(yuǎn)緣婚姻革命的文學(xué)化言說。有的則認(rèn)可屈原的現(xiàn)實主義創(chuàng)作傾向，《九歌》是其慘遭放逐之后的身世抒懷，并不一定關(guān)涉某種巫俗神靈原型，但從榮格的原型理論出發(fā)，即使是身世抒懷，其中也無意識的包蘊著某種原型，這種原型的存在與身世抒懷的主旨并不沖突。關(guān)于二司命原型的探討十分活躍，得出的結(jié)論則大相徑庭，但通過筆者的綜合考察，發(fā)現(xiàn)這些原型并非是能夠揭示文本核心審美意旨的原型概念，僅僅是原型于文本之中顯化出來的實際可感的神靈表象，可以發(fā)現(xiàn)無論二司命的神靈原型如何變易，他們的神職功能都大體相似，與生命存續(xù)相關(guān)。二司命相對而言，一掌生，一掌死，對應(yīng)了神話中的生命之神與死亡之神，《大司命》中的“紛總總兮九州，何壽夭兮在予”，這句詩是人間之巫代神而唱，是對大司命的頌美之辭，九州的蕓蕓眾生，壽夭都掌握在大司命之手，明確地表現(xiàn)出大司命執(zhí)掌生命之壽夭的威能?！渡偎久分杏小扒锾m兮麋蕪，羅生兮堂下”一句具有極強暗示象征意味，秋蘭與蘼蕪都是香草之名，宋羅愿《爾雅翼》中解釋蘭草有獨特的香氣，古人以此為求子的祥瑞，而蘼蕪則是婦人無子的征兆?！渡偎久芬郧锾m、蘼蕪喻子嗣求祈，可見生命的孕育與否都掌握于少司命之手，而“竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正”也昭示了少司命的神威?！坝装币辉~意為幼兒，王夫之解釋：“擁，衛(wèi)也。幼艾，嬰兒也。竦長劍以護嬰兒，使人宜子，所為司人之生命也”，少司命手持神劍護衛(wèi)嬰兒，消弭孩子的生存危機，給予弱小的孩子以庇佑，使其安然長大，人民感念少司命的付出，因此將少司命奉之為萬民之長，再一次明確其生育繁殖之神職，并著力凸顯其宜子的神靈特性。

二司命作為一組關(guān)涉生命與死亡的神靈形象序列，所蘊含的神話原型實質(zhì)上是一種對二元對立的“生死”的神性崇拜，這種生死崇拜古已有之，遠(yuǎn)古先民生存境遇惡劣，朝不保夕而又無可奈何，只能無助的尋求某種超自然力量的庇佑，對于生命的崇敬與對死亡的畏懼相互交織就衍伸出生死崇拜。崇拜需要能實在把握的對象，因此它可能變成龜與蛇的結(jié)合，可以是部落的龍鳳圖騰，也可以是伏羲與女媧，而在屈原手中就成為少司命與大司命。但要注意的是，這種生死崇拜不僅僅是兩個神靈的靜態(tài)塑造，更是以神靈為載體對至高莫測的命運的動態(tài)演說?！毒鸥琛繁旧砭褪茄萆窦纼x的藝術(shù)再現(xiàn)，朱熹認(rèn)為：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂，歌舞以娛神……原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意?！敝祆湓谕怀觥毒鸥琛分揖龕蹏?，也承認(rèn)其出自巫俗祭祀的娛神樂歌的本質(zhì)。作為祭祀樂歌的《少司命》與《大司命》，就是對生死之神的祭祀。二司命的神靈原型都是兩兩相對的存在，而他們直接的所相聯(lián)系的則是“交合”這一生殖概念，龜蛇交合而生玄武，伏羲女媧相互婚配而繁衍人類，這也反映出二司命祭祀的生殖崇拜祭儀特性，《少司命》與《大司命》的文本是生殖崇拜祭儀演靈娛神活動的文字化，后經(jīng)由屈原之手而藝術(shù)化為詩歌。

二、審美意蘊的產(chǎn)生機制

儀式本身是一種原型，儀式以其反復(fù)性、規(guī)范性與集體活動性成為先民的某種原始信念的理想載體，是一種具有活動性的原型?！皟x式就在于不斷地重復(fù)由祖先或神所曾完成的一種原型行動，所以人類實際上就是在試圖利用圣物來賦予人類的甚至是最普遍和最無意義的行動以‘生命’。通過不斷地重復(fù)，這個行動就與原型一致起來，同時這個行動也就成為永存的”。原始儀式包蘊著初民對自然萬物非理性的情感經(jīng)驗，初民的生存需求被內(nèi)化入儀式之中，在儀式中，人類渴望掌握自身命運的努力被象征性地進行制度化展演，成為人的集體無意識。在儀式中，生殖崇拜儀式是最原始，也是最直接的，它表達的是人類最本初的生存欲望，人類通過儀式將生命的本能沖動神圣化，動物性的生殖快感在儀式中被轉(zhuǎn)化為了精神性的生命美感，這種儀式是生命力精華的凝聚，在戲劇化的反復(fù)演繹中促成原始人類生命品質(zhì)的提高。生殖崇拜儀式作為原型而存在，使文學(xué)煥發(fā)出一種生命力的沖擊。二司命作為生殖崇拜儀式的對象，對他們的贊頌就是對生殖儀式原型的演繹。文本是以神與巫的對話來完成儀式的，以《大司命》為例：

廣開兮天門，紛吾乘兮玄云。

令飄風(fēng)兮先驅(qū)，使凍雨兮灑塵。

君回翔兮以下，逾空桑兮從女。

紛總總兮九州，何壽夭兮在予。

是由主巫所扮演的大司命的唱詞，攜帶著玄云、飄風(fēng)、凍雨自天門而下的大司命是人類對大自然暴烈威能的畏懼，主巫不斷地回旋起舞模擬大司命的行動，在樂曲的伴奏之下，通過具有神秘意味的動作構(gòu)擬出空桑與九州大地，在文本中展示出廣闊的幻想天地，神與人的互動在幻想中展開。

高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽。

吾與君兮齊速，導(dǎo)帝之兮九坑。

這由代表世間生靈的群巫所唱，“御陰陽”的神威是對生殖活動的一種隱喻表達。群巫對大司命神威的贊頌則是先民渴求自然之偉力的欲望，“吾與君兮齊速”，表現(xiàn)出人間群巫自身命運的把控與求索，希冀著與大司命步調(diào)一致，引導(dǎo)他遍察九州大地，從而與神合一而至神靈境界。祭儀中合舞的場景以“齊步”的方式展現(xiàn)，獨舞與合舞的交互不斷地渲染祭祀的神圣氛圍，齊整感不間斷地沖擊沖擊著參與者的心境。

靈衣兮被被，玉佩兮陸離。

壹陰兮壹陽，眾莫知兮余所為。

折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居。

老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏。

又轉(zhuǎn)為大司命的唱詞，“壹陰兮壹陽”，大司命操縱著陰陽順逆，卑微的人卻無從知曉，再一次凸顯出神的力量，而人也只有寄望于他的仁慈來使自己的生命得到延續(xù)。主巫獨角戲的又一次出現(xiàn)，將激昂的樂曲轉(zhuǎn)換為低沉的游吟，大司命冷峻面具之下的柔情又撩撥參與者，舒緩其面對命運時不可知的惶恐，得到身心的凈化。

乘龍兮轔轔，高駝兮沖天。

結(jié)桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人。

愁人兮奈何，愿若今兮無虧。

固人命兮有當(dāng)，孰離合兮可為？

最后是群巫所唱的送神曲，恭請而來的神不可能永久停駐于此，群巫以最虔敬的誠心恭送他的離去，滿含敬意的肅穆帶來一種新的精神體驗，而其中又浸潤著無法掌握自身命運的無奈蒼涼。在一首《大司命》中，震撼驚懼——狂熱奮進——幽微寧靜——肅穆蒼涼，各異的情緒共同構(gòu)成一個渾然的整體，《大司命》通過夢幻的語言勾勒出神與人的對話，再現(xiàn)了以死亡求生存的儀式的全過程。

《少司命》則完整演繹了以生存求生存的儀式，生殖繁衍成為《少司命》的主旨。

秋蘭兮蘼蕪，羅生兮堂下。

綠葉兮素華，芳菲菲兮襲予。

夫人兮自有美子，蓀何以兮愁苦。

由群巫所唱迎神曲開始，秋蘭與蘼蕪修飾神堂，芳菲襲人，充滿著圣潔氣息，等待著少司命的降臨。人們兒孫滿堂，不需少司命牽掛于心，請安心來享受祭祀之樂，不同于《大司命》對命運的恐懼，取而代之的是繁衍生息的喜悅。

秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。

滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。

入不言兮出不辭，乘回風(fēng)兮載云旗。

悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。

這是主巫代少司命而唱，祭堂十分美麗，堂中的美人們都望向我，渴望與我結(jié)為好姐妹，可惜我去匆匆，還未相熟便又要別離，既有相知的愉悅，又有作別的感傷，呈現(xiàn)出較為平等的神人關(guān)系。與《大司命》以求“齊速”的奮力追逐相對比，相知相交的姐妹情誼更內(nèi)蘊著極其豐富的審美落差，這種落差式的審美又隱含著先民對生命所聯(lián)系的一切美好的迷戀與向往。

荷衣兮蕙帶，儵而來兮忽而逝。

夕宿兮帝郊，君誰須兮云之際。

這是人間群巫的回應(yīng)，來去匆匆的少司命引得人間的眾姐妹關(guān)切的問詢，少司命你究竟在云端等待何人，是什么讓你如此急切，展現(xiàn)了神人之間的溫情脈脈。

與女沐兮咸池，曦女發(fā)兮陽之阿。

望美人兮未來，臨風(fēng)怳兮浩歌。

少司命又一次回應(yīng)群巫，我等待的就是你們這些好姐妹，我要與你們沐浴于咸池，在陽之阿一起晾干我們的頭發(fā)，神與人的森嚴(yán)界限被打破，其樂融融的畫面躍然其上。她們的其樂融融不只是對神恩澤被的虔誠敬謝，更是慶幸生殖祭儀的成功，族群繁衍得以保證而生的欣悅。

孔蓋兮翠旌，登九天兮撫彗星。

竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正。

在神與人的共舞之中，群巫贊頌少司命的和藹與英勇，將那英勇保衛(wèi)著人類生命存續(xù)的少司命奉為萬民之主，不是威嚴(yán)的壓迫，而是心悅誠服。在溫馨的氛圍之中，群巫與主巫的一來一往，演繹出了完全不同于《大司命》的一場祭儀，生命的美好成為主旋律，生命的歡愉展示了生命力的蓬勃，帶來了不同審美的生命體驗。生死之間，少司命與大司命，女性的巫與男性的覡各自演繹，兩場儀式相和相應(yīng)，互相補足并發(fā)散了生殖崇拜的儀式感，死之憂懼成為生之甘美的溫床，生之甘美又加劇了死之憂懼的神傷，生與死的交合借助于生殖祭儀而得以保留。

原型是集體無意識，集體無意識是一種“以記憶的意象所特有的形式——也就是附著于大腦組織結(jié)構(gòu)而從原始時代流傳下來的潛能”，榮格認(rèn)為“原型的再現(xiàn)”是不同時空中人類相似的精神內(nèi)容的相似顯現(xiàn)形式與情境。文學(xué)作品利用原型的相似情境來激活人們的情感體驗。生殖崇拜儀式原型是流傳至今的生殖祭儀的記憶，《大司命》與《少司命》的文本形象地表現(xiàn)了這種原型儀式，讀者在閱讀過程中，置身于生殖儀式的相似情境之中，搖蕩著內(nèi)心深處的熟悉感，讀者在熟悉感的引導(dǎo)之下就有了強烈的“參與意識”，積極地跟隨心理本能，逐漸感受到一種與祖先相似的情感體驗，這樣的原型塑造就使得文本意蘊得以生發(fā)。

原型情境的出現(xiàn)能夠帶來極其強烈的情感波動，能夠使讀者得到一種異于平常的釋放感，被一種無可抗拒的強力所裹挾，就像榮格所形容的，“這時我們已不再是個人，而是全體，整個人類的聲音在我們心中回響”。在這種回響中體味到一種“互滲的神秘性”。閱讀《大司命》與《少司命》時，我們能夠置身于生殖儀式的原型情境之中，通過文學(xué)鑒賞的幻想具象出儀式，并使自身參與其中，隨著詩文的律動而完成整場儀式。在儀式感的強化下，體驗到古往今來贊頌生命的回響，遠(yuǎn)古先民托寄于生殖祭儀中對生命本真的追求在千百年的后世得以呼應(yīng)，生命的偉大、命運的莫測和抗?fàn)幟\的勇力穿越時空的屏障，使得讀者能夠回返最深邃的生命源頭，重新審視周遭的一切，體味到現(xiàn)時生命的美好，而從死的驚懼之中學(xué)會敬畏生命。在《大司命》與《少司命》中，讀者將個人的經(jīng)驗納入到人類命運的洪流之中，大司命的威嚴(yán)與少司命的慈愛縈繞于讀者的思緒之間，生與死的交錯之中，讀者獲得極大的審美愉悅。文學(xué)審美也經(jīng)受由古而來的生命神髓的提純，演進出更深層次的審美體驗，感到一種本源的生命質(zhì)量的提升之美。

三、結(jié)語

《大司命》與《少司命》在千年的流傳過程之中，不同的人感悟出不同的二司命，有的是鯀與修巳，有的是伏羲與女媧，有的是龍鳳部落圖騰，雖然形態(tài)各異但都能從其中體味出同樣的文化蘊含。在紛繁復(fù)雜的實體原型表象之下，二司命的原型是生殖崇拜祭儀的文學(xué)化再現(xiàn)，而生殖祭儀原型的存在展現(xiàn)出了二司命的二元對立，代表生的少司命是繁殖祭儀，代表死的大司命是死亡祭儀，兩者主旨、氣質(zhì)、情感渲染與語言表現(xiàn)方式的沖突，形成了強大的審美張力，不僅使得文本中的生命美學(xué)的審美意蘊得以生發(fā)，也成為表現(xiàn)人類蓬勃生命力的審美意蘊得以提純與升華的關(guān)鍵所在。

① 金開誠：《屈原集校注》，中華書局1996年版，第232—254頁。（上引《大司命》與《少司命》原文均出于此）

② 〔清〕王夫之：《楚辭通釋》，上海人民出版社1975年版，第36頁。

③ 〔南宋〕朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第29頁。