焦晶 卞桂平

摘 要：作為倫理實體與道德主體間的價值托付，公共信任建設目標在“信任”而關(guān)鍵在“公共”?；诖?，社會公共信任建設中的倫理規(guī)范力要求倫理規(guī)范的設計要合情、合理、合時，強化倫理規(guī)范踐行效果的監(jiān)管與反饋，謹防知而不行的倫理偽善;社會公共信任建設中的倫理監(jiān)督力強調(diào)監(jiān)督的倫理本真是求真與向善，突出道德信用機制在倫理制衡中的積極作用;社會公共信任建設中的教育實踐力要求家庭監(jiān)護人以身作則、言傳身教，教師要學高為師、身正為范，政府應以公共事件為契機公開而透明，培育公民的參與意識;社會公共信任建設中的道德引領(lǐng)力倡導政府要通過頂層設計形成道德引領(lǐng)制度化，形成全社會尊重、效法道德榜樣的倫理風尚，輿論傳媒則要秉持職業(yè)良心，以責任意識與擔當精神夯實道德引領(lǐng)的社會基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：公共信任;倫理規(guī)范力;倫理監(jiān)督力;教育實踐力;道德引領(lǐng)力

中圖分類號：B82 ?文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2021）08-0076-08

基金項目：國家社科基金一般項目“公共信任建設的倫理基礎(chǔ)研究”（19BZX119）;江西省高校人文社會科學重點研究基地年度項目“公共信任建設的水智慧研究”（JD19107）階段性成果。

作者簡介：焦晶（1979-），女，南昌人，南昌工程學院心理咨詢中心講師，研究方向：公共心理學;卞桂平（1976-），男，安徽宿松人，南昌工程學院倫理學教授，哲學博士，倫理學博士后，國外高級訪問學者，研究方向：公共哲學。

公共信任是基于倫理同一性的道德主體性，表征為知行合一[1]。作為主體的德，公共信任呈現(xiàn)為對公共的倫理實體的信任，是倫理實體與道德主體之間的價值托付。其中，公共指向代表（包括行使）公權(quán)力的人或事，如掌控公權(quán)力的公職人員，服務于公共行業(yè)的教師、醫(yī)生，或經(jīng)濟領(lǐng)域承擔公共服務職能的商業(yè)經(jīng)營者及文化產(chǎn)品制作發(fā)行者等。這樣，公共信任就構(gòu)成倫理的實體與道德主體的現(xiàn)實同一。相應地，社會層面的公共信任也呈現(xiàn)為社會的德。與個體之德不同，社會的德表現(xiàn)為社會整體的倫理風尚，是社會的良心，在這種社會倫理關(guān)系中，人與人、人與社會及人與自身之間呈現(xiàn)出“各美其美、美人之美、美美與共”的和諧共生關(guān)系。然而，無論是作為個體的德還是作為社會的德，公共信任始終呈現(xiàn)為德。由此也進一步表明：在公共信任的倫理道德屬性中，重心在信任，而不在公共。然而，馬克思主義歷史唯物主義與黑格爾的“德，毋寧說是一種倫理的造詣”[2]170都力求隱喻：德作為終極的道德建設目標，其內(nèi)在根源都在于倫理。由此，作為倫理同一性的道德主體性，社會公共信任的生成及隨之而來的邏輯建構(gòu)都可獲得一定的闡釋：公共信任的建設目標在信任，關(guān)鍵在公共。

一、社會公共信任建設中的倫理規(guī)范力

對公共倫理的遵循與恪守不只是主體的道德自覺，更多關(guān)切到社會的倫理規(guī)范。作為存在的客觀性律令，規(guī)范既是一定社會存在的倫理表征，也是對一定社會超越的價值訴求，是個體至善與社會至善統(tǒng)一的倫理中介。在社會公共信任的生成邏輯中，規(guī)范因其所具有的制約性與超越性而具有不可替代性，是社會公共信任生成的倫理基礎(chǔ)。

規(guī)范是客觀存在的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性倫理準則。從規(guī)范的分類看，又可分為顯性與隱性規(guī)范。其中，顯性規(guī)范是指以符號或文字等方式記載、以理性方式呈現(xiàn)的各種規(guī)章制度，日常生活中的各種活動章程及準則即是如此。從隱性視角看，規(guī)范則呈現(xiàn)為人所熟知、約定俗成的人倫準則。前者常以條文呈現(xiàn)，立足國家機關(guān)發(fā)揮監(jiān)督功能，后者則常依賴眾口鑠金、積毀銷骨的倫理風尚督促。二者共同之處在于都能對人的活動進行有效監(jiān)督與約束。倫理學視域中的規(guī)范具有如下特征：第一，規(guī)范內(nèi)在地指向公共善。社會規(guī)范總是與一定歷史時期社會普遍遵循與倡導的倫理理念契合，是一定時期社會價值公約數(shù)的呈現(xiàn)?？梢?，規(guī)范反襯出一定歷史時期人們普遍認可或期待的公共善。因而，規(guī)范對一定時期人們的行為具有約束與引領(lǐng)作用。第二，規(guī)范具有社會歷史性。規(guī)范是客觀的，但也只是客觀存在的倫理反映，是一定社會的倫理投射，會隨著社會存在的演變而作出相應調(diào)整。在不同的社會形態(tài)中，規(guī)范設置都會因歷史時代的不同而有所變化。第三，規(guī)范具有無主體性特征。規(guī)范作為對客觀存在的外部投射，并不具有主體的意識和能力，其存在、發(fā)展及功能均以人的主觀能動性為轉(zhuǎn)移。不同的個體或?qū)嶓w都可以依據(jù)自我的內(nèi)在目的去認識、利用規(guī)范，以達到自我活動的效果與效能。因而，倫理規(guī)范的正能量效應必須以主體道德的持存為前提，這是規(guī)范得以進一步存在與發(fā)展的學理基礎(chǔ)。作為倫理性的普遍物，規(guī)范無疑是一定社會中的最大價值公約數(shù)，面對的對象也具有任性、偶然、不確定性特征。這樣，作為工具理性與價值理性統(tǒng)一的規(guī)范，就具有引導、教化人們價值與行為習慣的功能，使人的主觀能動性與客觀規(guī)律性在歷史進程中趨向一致?！皞惱硎亲杂傻睦砟睢Ｋ腔畹纳?，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現(xiàn)實性?！盵2]164規(guī)范作為“活的善”，有別于道德主觀性或純粹的客觀性，是主觀與客觀的統(tǒng)一。作為人與社會發(fā)展的倫理中介，規(guī)范是任何社會存在與發(fā)展必不可少的內(nèi)容。

倫理規(guī)范具有公共性本質(zhì)。作為一種倫理的“法”，規(guī)范只不過是“法”的“定在”。“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。”[2]10“法”的倫理內(nèi)核是倫理普遍性，即社會的公共性。可見，“法”與規(guī)范在倫理普遍性層面相通，它們同一于自由。由于倫理規(guī)范屬于“定在法”，特殊從屬于普遍。因而，倫理規(guī)范同樣以“公共”為內(nèi)在價值目標，并以自由為其本質(zhì)，是倫理普遍性、社會公共性的集中呈現(xiàn)。從內(nèi)容看，任何規(guī)范，無論是顯性的還是隱性的，都是社會公共性的側(cè)面。雖然在不同歷史時期，或者同一歷史時期的不同地域，倫理規(guī)范的如上特征都不會改變，它集中呈現(xiàn)出公眾的價值期待與價值訴求，是一定地域、一定歷史時期人們的價值公約數(shù)。不可否認，規(guī)范同樣具有公共建設的引領(lǐng)功能。倫理規(guī)范雖然立足于一定歷史時代，具有典型的現(xiàn)實性特征，是現(xiàn)實生活的反映，然而規(guī)范除了那些約定俗成的風俗習慣之外①，其它的倫理道德法則、法規(guī)則更多地帶有價值導向性。以公共善為內(nèi)在價值目標，不僅是對一定地域、一定歷史時段的倫理道德行為的規(guī)制，同時又以未來社會發(fā)展的公共導向為目標，對人與人、人與自然及人與社會的各種關(guān)系進行價值引領(lǐng)，推動社會公共秩序及社會良好倫理風尚的建構(gòu)。可見，規(guī)范是倫理普遍性的表征，內(nèi)蘊社會的公共價值。

社會公共信任維護的倫理前提是恪守公共，必然有賴于規(guī)范公共性的設計、踐行及反饋。首先，倫理規(guī)則的制定要“合理”。理論合理性是指規(guī)則在制定過程中是對實踐生活中的真問題的提煉，是對客觀存在的真實反映。實踐合理性是指規(guī)則的制定不僅源于實踐，同時又不能脫離實際，應該具有實踐層面的可操作性。唯此，制定出來的規(guī)則才能呈現(xiàn)公共的本真，也才能在實踐層面真正做到維護公共存在的目的。其次，規(guī)范設置要“合情”。這里的“情”更多地指向情感，也就是個體的接受程度。作為社會公共呈現(xiàn)的規(guī)范合情是指倫理規(guī)范的設計要充分尊重人們的價值認同度。因此，合情也就是對客觀倫理存在的尊重，是規(guī)范設計合理性的基礎(chǔ)，也是倫理規(guī)范性得以落實與彰顯的前提。除規(guī)范設計的表達之外，尤其要尊重人們約定俗成的鄉(xiāng)規(guī)民約，實現(xiàn)規(guī)則制定與約定俗成的倫理和解，使規(guī)范設計具有最大普遍性意義。最后，倫理規(guī)范的設置還應“合時”?！昂蠒r”是歷史范疇，在不同的歷史時期，社會存在的變化必然會引起其它相關(guān)領(lǐng)域的變化，而倫理規(guī)范作為社會公共倫理存在的投射，自然有其因時而變的社會歷史發(fā)展規(guī)律。因而，倫理規(guī)范的設計要以歷史視域為基礎(chǔ)，對已有規(guī)范作出應有調(diào)整，既要能反映歷史的繼承，又要體現(xiàn)時代存在的特征，也還要有歷史的前瞻性，引領(lǐng)社會的發(fā)展與進步。

倫理是“活的善”，不僅體現(xiàn)為意志而且包含有行動，是知與行的合一。“倫理是自由的理念。它是活的善……倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念。”[2]164必須強化倫理規(guī)范踐行效果的監(jiān)管，從黨紀國法層面對倫理規(guī)范踐行予以督促。對違反倫理規(guī)范、損害社會公共利益的行為要嚴懲。相反，則要立足制度化予以褒獎。社會公知、共產(chǎn)黨員以及領(lǐng)導干部尤其要成為力行規(guī)范的先進典型，特別要謹防制度規(guī)范實施中知而不行的倫理偽善。“但是當它口頭上這樣承認的時候它同時就已放棄了這種承認而返回了自身;并且它把自在存在著的東西只用以充當一種為他的存在，這一做法本身就已包含它對于自在存在的東西的真正蔑視，就已包含它要向一切人把這種自在存在表述為無本質(zhì)的東西?！盵3]191知而不行的倫理偽善又常會導致社會風尚的整體蛻化，進而使倫理規(guī)范失去意義。當然，倫理規(guī)范有自我革新的機能。倫理規(guī)范的反饋，實際上就是人們對倫理規(guī)范實施效果的測評，民主監(jiān)督是其中應有之義。公眾只有養(yǎng)成積極參與的自覺，倫理規(guī)范的公共本真才能在合理化的生態(tài)中得到最大彰顯。公眾參與反饋的程度與深度決定了倫理規(guī)范本質(zhì)的呈現(xiàn)度，直接影響與制約社會公共信任的建設與發(fā)展水平。

制度規(guī)范的“倫理—道德”一體性。制度的倫理性也就是制度的倫理規(guī)范性，如果說客觀形態(tài)化的規(guī)范是倫理，則主觀形態(tài)化的規(guī)范就是道德，而無論是倫理還是道德，無非是形態(tài)的不同，其實質(zhì)都源于客觀性的規(guī)范存在。正因為如此，黑格爾才說：“德毋寧應該說是一種倫理的造詣?！盵2]170一定意義看，規(guī)范的道德化關(guān)切體現(xiàn)為如下兩種：一是主體對規(guī)范的認識與認知，二是主體對倫理規(guī)范的認同。倫理視野中，認知雖具有前提意義，認同則更具有行動的價值。認同是具有內(nèi)在意志力的認知，二者關(guān)系是“同出而異名”（《道德經(jīng)》第一章）。可見，無論是制度規(guī)范的倫理化或是規(guī)范的道德化，都是對客觀規(guī)范公共性的呈現(xiàn)，在純粹學理中它們是內(nèi)在統(tǒng)一的。因而，在倫理意義上，制度所以是“活的善”，原因就在于制度是由概念向理念的進展?！胺ㄕ軐W這一門科學以法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實化為對象?！盵2]1所以，制度是“倫理—道德”一體，也是“主觀—客觀”的統(tǒng)一。

制度規(guī)范的“倫理—道德”悖論。制度規(guī)范的“倫理—道德”悖論根源于制度所具有的內(nèi)在本性。實質(zhì)看，制度是客觀的，不具有人作為主觀存在的意欲性。制度能否發(fā)揮應有功能以及能在多大程度上發(fā)揮什么性質(zhì)的作用，完全取決于制度的使用者。從價值維度審視，客觀制度傾注于社會的公共善，內(nèi)在的倫理旨趣在于關(guān)懷社會最大多數(shù)人的福祉。而主觀的善則通常具有不確定性，含有作惡的風險，因而只是偶然?！傲夹娜绻麅H僅是形式的主觀性，那簡直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點上的東西，道德和惡兩者都在獨立存在以及獨自知道和決定的自我確信中有其共同根源?！盵2]143可見，理念視域中制度的“倫理—道德”同一性的至關(guān)重要之理論前提是——道德主體的至善性。而實踐層面的主體則常處在作惡的邊緣，極有可能導致主觀與客觀的分離、倫理與道德的分裂，最終催生認知與行為的不一。二律背反的倫理情境不僅使制度可能輔紂為虐，演化為惡的幫兇，最大的風險則是對倫理普遍性的戕害，削弱制度本身蘊含的公共本質(zhì)，而制度內(nèi)涵的異化則又可能導致社會公共性的式微，由此演化為社會公共層面的倫理信任問題。

二、社會公共信任建設中的倫理監(jiān)督力

制度規(guī)范的內(nèi)在本性是至善的。當然，其內(nèi)在的至善需求是以制定與執(zhí)行制度規(guī)范的主體的道德操守為前提，此種前提如被破壞或者不具備，制度就有淪落為作惡的風險。破解制度規(guī)范所含蘊的內(nèi)在“倫理—道德”悖論不在制度自身，而聚焦于制度的制定者與執(zhí)行者本身，即：通過一系列的倫理道德預置，促使行為主體最大限度向道德趨同，在公共層面使人與制度達成倫理的和解。其中，核心方式是監(jiān)督。

監(jiān)督是人們依據(jù)一定的倫理準則，有意向性地對他者行為進行監(jiān)控與督促的過程。道德哲學視域中的監(jiān)督有如下特征：其一，監(jiān)督是主體間的相互性活動。與動物的被動自適應性不同，監(jiān)督是人所具有的有意識、有目的的主觀能動性活動。監(jiān)督與被監(jiān)督者是主體—主體關(guān)系，而非主體—客體關(guān)系。主體間所凸顯的是平等、尊重與共生，而主客關(guān)系則具有差序化的不平等特征。比較看，監(jiān)管與監(jiān)視所呈現(xiàn)的就是主客間的關(guān)系，單向度的強迫性極為明顯，存在遵循、服從的內(nèi)在價值設定。其二，監(jiān)督內(nèi)蘊發(fā)展。發(fā)展并非一次性“肯定——否定”，而是“肯定——否定——否定之否定”的螺旋式上升。實質(zhì)看，監(jiān)督的倫理意義不在于監(jiān)管，目的在于督促。如果說監(jiān)管是監(jiān)督中的否定，督促則是監(jiān)督中的否定之否定，內(nèi)蘊發(fā)展。比較看，監(jiān)管與監(jiān)視中只有否定，而缺乏否定之否定。正因為如此，才說監(jiān)督不是主客體間的關(guān)系，而是主體間的雙向關(guān)系。信息化時代的監(jiān)督方式雖然層出不窮，但卻無法改變其為監(jiān)督內(nèi)容服務的倫理性質(zhì)。

“公共”的維護關(guān)鍵則又在監(jiān)督。圍繞社會公共信任建設中的監(jiān)督，必須明確的問題是：監(jiān)督誰？由誰來監(jiān)督？第一，在社會公共信任治理的倫理情境中，公共的客觀存在需要有承擔者，這個承擔者即是掌管公共資源的代表，也即被監(jiān)督的對象，具體的存在形態(tài)為政府公職人員或公共資源的經(jīng)營者等。社會公共信任維護中的監(jiān)督涉及的第二個問題是：群眾何以能夠監(jiān)督公共領(lǐng)域中的行為主體？從政治視域看，存在著由政治代表所催生的倫理生態(tài)鏈：公職人員——制度設計——群眾，隱喻的意涵是：群眾的利益是根本利益，必須予以保障與維護。其中，制度設計是基于客觀倫理對群眾利益的關(guān)切，因而制度的倫理本質(zhì)才是公共的。公職人員代表的應當是公眾的根本利益，是最直接、最能代表公眾利益的倫理主體。因而，公眾利益——制度設計——公職人員三者間存在彼此相通的普遍性設計。從社會生活領(lǐng)域看，存在商業(yè)經(jīng)營者——公共產(chǎn)品——公眾利益的商業(yè)倫理鏈。同樣，三者間的倫理普遍性是先天應然預設。同時也意味著，公共產(chǎn)品以服務于群眾的最大限度利益為價值準繩，要遵循物美價廉、貨真價實的準則。相對來看，商業(yè)經(jīng)營者只不過是公共產(chǎn)品運作的倫理中介，其真正功能在于客觀性的輔助，而非主觀性的獨斷，隱喻的倫理命題在于：公共產(chǎn)品與公眾利益是客觀的，本身并不具備意識能動性。因而，商業(yè)經(jīng)營者在經(jīng)營中不能急功近利、以次充好或提供假冒偽劣產(chǎn)品，在實踐商業(yè)運作中促成經(jīng)營者——公共產(chǎn)品——群眾三者利益的應然和解。第三，群眾何以要監(jiān)督的問題。何以要監(jiān)督的問題是涉及實然層面的客觀領(lǐng)域之倫理命題，內(nèi)因在于：因為各種現(xiàn)實因素的介入導致應然的倫理普遍性鏈條斷裂。其中，政府公職人員以權(quán)謀私、知行不一，褻瀆公職人員的倫理普遍性;商業(yè)領(lǐng)域中的經(jīng)營者因受謀利驅(qū)使要么在公共物品的質(zhì)量方面做文章、以次充好，要么在經(jīng)營過程中做手腳、缺斤少兩，損害倫理普遍性的應然預制。在群眾公共利益受損的同時催生出公眾對制度客觀性、公職人員純粹性的質(zhì)疑乃至否認，演化為社會公共信任問題。

對公共領(lǐng)域公職人員的監(jiān)督首要在上級對下級的監(jiān)督。在中國行政管理運作模式中，遵循的規(guī)則是“個人服從組織，下級服從上級，少數(shù)服從多數(shù)，全黨服從中央”②。從應然維度看，上級應秉持公心監(jiān)督與管理下級工作，從公共出發(fā)，以公眾利益為準繩，對下級工作進行督促與管理。上下級倫理預制的理論合理性與實踐合理性的一致，也是社會公共存在得以正常運轉(zhuǎn)的前提與基礎(chǔ)。層級制中公權(quán)力的倫理監(jiān)督，除了自上而下也包括自下而上。在法哲學的普遍性視域中，監(jiān)督不存在上、下之分，具有人格意義上的平等性。群眾要本著監(jiān)督義務的崇高感或主人翁的使命感，全面行使自己應有權(quán)利，這同樣是權(quán)利與義務的統(tǒng)一。因而，無論是立足“上”或基于“下”，監(jiān)督的行使都是權(quán)利與義務的統(tǒng)一，這是公職人員公共本真得以維系的倫理條件，或者說，這是法哲學視域中的互為條件與相互成就。必須予以明確的是：無論何種監(jiān)督，其內(nèi)在的倫理本真都是求真與向善，目的都在于回歸倫理普遍性。因而，要做到有理、有據(jù)、有節(jié)。既要考慮到監(jiān)督對象的情感接受，要有理由與依據(jù);還要注意節(jié)度，做到在一定范圍內(nèi)的最大效率化。從監(jiān)督手段與方式看，尤其可以考慮把道德信用作為制衡標準。“面對信用焦慮中被遮蔽并日益深刻的信任問題，我們別無選擇，只能在道德信用的不斷推進中學會倫理信任，發(fā)展倫理信任，因為，學會信任，就是 ‘學會在一起，就是獲得 ‘文明的資格。”[4]道德信用在實踐層面的實施（尤其是信用積分制）可以起到對被監(jiān)督者的督促作用，進而也成為其自我反省的內(nèi)在道德力量所在。

綜上，公共監(jiān)督的治理體系既存在法哲學視野中的主客觀同一，又有實踐層面的差距性。自上而下的監(jiān)督中不僅存在假公濟私的失德可能，也有彼此包庇的發(fā)生概率。有人會因為一己私利，無法真正履行自我權(quán)力與義務，導致監(jiān)督成為抽象擺設，也極可能成為部分人為尋求個人目的而假借的工具或手段。群眾對公職人員的監(jiān)督，既是權(quán)利也是義務，內(nèi)蘊的是應然的道德主體性，而在實際監(jiān)督過程中則又存在群眾監(jiān)督主體性缺失問題，即公眾因自身原因無法發(fā)揮監(jiān)督的自覺，原因在于內(nèi)在倫理主觀性意識的缺乏。因而，實踐中倫理的主觀性意識預設與實踐層面的不足形成沖突，誘發(fā)實踐監(jiān)督操作過程中實效性的不足。

三、社會公共信任建設中的教育實踐力

制度倫理的缺陷訴求于有效監(jiān)督，有效監(jiān)督則有賴于主體道德水準。這樣，監(jiān)督與制度效能都以行為主體的道德水準為前提。也正因為如此，社會公共信任建設的實效問題就轉(zhuǎn)換為主體的道德能動性問題。行為主體的道德水準直接影響與制約著一定社會領(lǐng)域公共治理的效果與效能。除倫理的激發(fā)與涵養(yǎng)之外，立足公共存在的公民教育，對行為主體的道德認知喚醒、道德行動的自覺催化具有不可替代的功能。

公民教育的實質(zhì)指向是倫理的普遍性。教育的本真就是求真、求善與求美?！敖逃囊粋€主要環(huán)節(jié)是紀律……以清除純粹感性的和本性的東西?！盵2]188作為教育的特別類型，公民教育的價值目標在于使公民從“個體之民”轉(zhuǎn)向“社會之民”，成為社會真、善、美的代表。從一定意義看，公民與教育在倫理意義上彼此互釋?！墩f文解字》對“公”的解釋為“背私”，“從八從厶。平分也?！痹凇俄n非子·五蠹》中也有“分其厶以與人為公”的說法[5]?？梢姡裰?，是倫理之公，也是實體性之公，內(nèi)蘊倫理普遍性，不僅是公民應有的主觀實體性意識，同時也隱喻公共性的社會存在樣態(tài)?？梢?，公民就是具有知行合一氣質(zhì)的倫理之民，是個別性與普遍性的同一[6]。因而，公民教育不僅是求真、求善、求美的教育，也是“個體之民”成為“大人”③的教育。公民教育的實質(zhì)不僅是讓人們具有主觀實體性意識，同時也要求擁有倫理普遍性之行為，良好的公民教育是社會公共信任生成的前提。

公民教育的理論合理性源于公民與教育的倫理本性。在中國哲學體系中，無論是儒家“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）的倫理憂患，還是道家“致虛極，守靜篤”（《道德經(jīng)》第十六章）的道德勸誡，均凸顯教化在個體從自然人向道德人成長的訴求。由此證實，公民的成長離不開教育輔助。教育的本真是通過教化方式使人們求真向善。其中，理論教育可以通過間接經(jīng)驗傳授，使人們在一定程度上了解并認同真、善、美。實踐的生活教育則又通過感官的體認與刺激，催化人們對真、善、美的價值認同。在《孟母三遷》的傳統(tǒng)典故中，孟子的變化在一定意義上佐證了外在環(huán)境對個體成長的重要性，也從側(cè)面證實了教育在人的自我提升、發(fā)展轉(zhuǎn)換中的不可替代功能。而現(xiàn)實中的人也存在幾種意識：一是依附性意識。羨慕、渴望追求權(quán)力的多重心態(tài)使人不成為人，而是人格化的權(quán)力;市場化體制中的拜金主義使人異化為外力所支配;對環(huán)境依附的折中主義則放棄原則也摒棄了真理。二是循規(guī)蹈矩的保守意識。有人熱衷于自我欣賞，奉行“各人自掃門前雪、莫管他人瓦上霜”的處世哲學;也有人想問題、辦事情，求穩(wěn)怕亂，不求無功、但求無過;還有人只重人際、輕科技，重群體、輕個體，重實利、輕發(fā)展。三是淡薄的權(quán)責意識。如奉行特權(quán)思維的領(lǐng)導、依賴權(quán)力的消極思維、奉行“人不為己天誅地滅”的自私自利以及事不關(guān)己、高高掛起的消極避世等，構(gòu)成實踐生活中公民教育的必然性[7]。

作為社會細胞的家庭在個體公民人格的養(yǎng)成過程中有無法替代的位置?！八仁且粋€天然的倫理的共體或社會，那么顯然，這個環(huán)節(jié)即是家庭。”[3]9個體在天然的家庭中接受了什么樣的教育直接決定其內(nèi)在的人格走向。在家庭的倫理場域中，監(jiān)護人要做社會主義核心價值觀的積極踐行者，守大德、明大義，積極關(guān)心與參與社會公共事務，享受應有的權(quán)利，履行應有的義務，以積極正面的價值觀引導、教育家庭中的未成年個體，促使他們向合格的社會公民成長。此外，家庭氛圍及父母、長輩的“身教”對家庭中未成年個體的公民素質(zhì)培育能起到“潤物細無聲”的效果。家庭中主導的教育者要秉持“不言之教”的教育理念，人格上要體現(xiàn)平等與尊重，家庭問題處理要通過溝通與協(xié)商，在積極引導、示范的過程中涵養(yǎng)個體的公民氣質(zhì)與道德主體性。同時，微時代的家庭監(jiān)護人，要善于利用爆炸式的信息源間接引導、培養(yǎng)個體的公民感，激發(fā)個體的公民認知與認同，涵養(yǎng)公民積極參與社會公共事務的責任感與義務感。

個體走出家庭之后，將進入以過渡性為特征的學校教育。學校教育的成敗不僅關(guān)聯(lián)家庭教育的成敗，也是直接決定個體能否成人的重要因素。“在教師手里操著幼年人的命運，便操著民族和人類的命運?！盵8]不同教育階段中的個體呈現(xiàn)出不同的心理特征與個性需求，由此也決定了個體公民教育中的重點與難點的殊異。九年義務教育制階段，個體走出家庭，價值觀發(fā)生分化，向往獨立，群體的人倫關(guān)系由家庭中單純的父母、長輩關(guān)系轉(zhuǎn)向老師、課程、同學關(guān)系及微電子產(chǎn)品等的使用。同時，隨著年齡的增長，群體興趣特征呈現(xiàn)出如上要素之間由“強—弱”向“弱—強”的轉(zhuǎn)換，教師、課程影響力逐漸向同學圈尤其是虛擬空間轉(zhuǎn)換。教師不僅要做到學高為師，更要身正為范，恪守公民義務，引領(lǐng)受教育者的公民氣質(zhì)養(yǎng)成。義務教育課本教材內(nèi)容勘定要注入公民倫理素材，用鮮活的實例感染乃至感動受教育者的心靈，激發(fā)群體的主體性價值認同。校園校規(guī)要融入公民倫理教育精神，以倫理規(guī)范的方式引導受教育者形成責權(quán)意識，形成認知權(quán)利、履行義務的校園倫理風尚。高等教育階段，受教育者主體意識的涵養(yǎng)不僅要依賴教師示范引導、校紀校規(guī)約束，更要強化校園文化建設，尤其要將新時代的科技創(chuàng)新貫穿高等學校公民教育全過程，通過潤物細無聲的方式使受教育者時刻接受公民教育的熏陶，形成健全的公民人格。

在社會生活場域，個體的公民價值理念因個體生活需求的介入，逐漸擺脫形而上的“理想外衣”，價值苛求呈現(xiàn)出與形而下的日常生活利益相關(guān)，凸顯個體的價值建構(gòu)與日常生活需求的密切相關(guān)性。其中，公平、公正理念最為凸顯。相比制度建設、輿論宣傳等常規(guī)舉措，政府對公共事件的處理方式、方法與結(jié)果對公民價值理念建設、道德主體性的涵養(yǎng)具有更大的啟發(fā)價值。人們對公共事件的關(guān)注，并非在于關(guān)注事件的“單一性”本身，而更在乎對公共事件的處理方式、方法及其結(jié)果，其內(nèi)蘊的價值意義在于：通過公共事件本身所具有的“是”與“應當”，明確自我在社會事務中的職責與義務。同時，在普遍關(guān)切與深入交流、探討中，進一步深化對公共事件的內(nèi)涵認知，促進公民覺悟的理性提升。政府在公共事件的處置中，要秉持客觀、公正、透明的倫理性原則，最大限度還原公共事件的客觀性，并以最便捷的方式、方法讓公眾知曉甚至于積極引導公眾參與。同時，政府也應通過各種輿論傳媒平臺及輿情通道進一步強化公共事件中的倫理普遍性教育，促進公民道德自覺習慣的養(yǎng)成。

綜上，教育的核心意義不在“教”而在“育”?！敖獭敝皇峭怀龇绞?、方法，而“育”則強調(diào)“成人”，凸顯結(jié)果。公民道德教育的目的不只是“倫理之公”更在于“道德之民”，只有立足家庭、學校、社會等多維教育場域，培育有倫理普遍性認知、認同的道德公民，社會的公共信任才有建設的基礎(chǔ)與生成的可能。

四、社會公共信任建設中的道德引領(lǐng)力

教育的本真在于至善。不可否認，教育至善因具有理想性特征而很容易淪為概念的抽象，原因在于：教育至善要邁向?qū)嵺`的倫理前提是，施教者要具有理想的道德人格，否則，教育至善的目標不僅不能實現(xiàn)，甚至會因為抽象而走向人性反面或成為部分人謀利的工具?；诮逃B(yǎng)有道德的個體進而邁向社會至善，是社會發(fā)展的工具理性與價值理性統(tǒng)一，價值訴求在實踐生活中自由而自覺的先進群體，其內(nèi)蘊的道德引領(lǐng)力是教育目標與社會至善實現(xiàn)的保障。

作為獨特的倫理存在，自由自覺的先進群體首先呈現(xiàn)的是“群”，而非指向某人或者某幾個人。也正因為“群”的屬性，先進群體的功能與效應才會超越個體，其自帶的輻射效能才得以保證。與普通倫理實體的差異在于：一是該群體具有知行合一的倫理本性、認知與行為的價值連貫性同時具有內(nèi)在意志力擔保。正因為如此，先進群體因自覺而自由，又因自由而自覺。二是先進群體的價值認知自覺地以社會至善為目標，以公共利益為自我行動準繩，崇尚社會的真、善、美，當個體利益與社會利益沖突時，群體的選擇取向能做到優(yōu)先考慮社會的整體利益?！暗赖滦袨椴皇鞘裁磁既坏暮陀邢薜臇|西，因為它以純粹義務為本質(zhì);純粹義務構(gòu)成著唯一的整個的目的;而且不論內(nèi)容上另有什么樣的限制，行為既然作為目的的實現(xiàn)，那么它總是整個的絕對的目的完成?！盵3]157可見，先進群體是價值之公與倫理之共的統(tǒng)一，公開、公平、公正是其內(nèi)在的價值標識。唯有如此，群體先進性才能持續(xù)并發(fā)揮引領(lǐng)示范功能，以社會建設的中介推動公共信任生成。

先進群體最大的倫理標識是“公”，日常形態(tài)表征為社會倫理普遍性恪守“社會的良心”?！傲夹氖遣煌淖晕乙庾R的公共元素，而這個公共元素乃是行動在其中可以取得持續(xù)存在和現(xiàn)實性的實體;它也是被別人承認的那個環(huán)節(jié)?！盵3]172可見，良心就是“一個人”的心成為“所有人”的心。先進群體因其所具有的道德品性促使個體善與公共善達到了倫理同一。先進群體以各種方式分散在社會生活中的各個行業(yè)，是社會發(fā)展不可或缺的“擎天柱”，也是被公眾所效法的道德楷模。先進群體與普通個人的區(qū)分，不僅是“必然”與“偶然”的區(qū)分，也具有主觀能動性與客觀規(guī)律性的區(qū)分維度。對社會發(fā)展而言，缺乏客觀規(guī)律性制約的主觀能動性都只能是“偶然”，而“偶然”終究都要回歸“必然”。這是個體生存之道，也是社會發(fā)展的必然之路。作為與公共善趨同的先進群體即是偶然中的必然，是社會公共信任建設的中堅力量。發(fā)揮群體的先進性就要實現(xiàn)群體的先進品質(zhì)由“凡”入“圣”轉(zhuǎn)換，突破先進個體的局限輻射到社會的普遍。

在國家層面，政府應當確立道德榜樣示范力的宗旨意識，從理論合理性與實踐合理性層面真正認識到道德榜樣在社會建設中的重要性，形成社會范圍內(nèi)尊重、效法道德榜樣的倫理風尚。要通過頂層設計形成道德引領(lǐng)制度化，前提在于通過制度的約束與保障，使那些代表社會發(fā)展方向、具有強大生命力的道德楷模涌現(xiàn)常態(tài)化、科學化，進而生成有效推動社會發(fā)展的群體力量。正因為如此，要依賴制度的力量，對敢于觸碰制度底線，在道德榜樣推選上任人唯親、以假亂真的社會亂象要敢于堅決“亮劍”。從實踐維度來看，政府要立足相關(guān)制度設計對道德榜樣進行物質(zhì)褒獎，在關(guān)切到該群體切身利益的方方面面予以制度化傾斜，要堅決反對把道德榜樣看作不食人間煙火的“神仙”的虛化做法，在實踐生活中建構(gòu)道德引領(lǐng)力。宣傳機構(gòu)不能只把道德榜樣停駐在報刊、雜志甚至文件袋中，使道德榜樣僅僅局限為“代名詞”，要通過制度優(yōu)化的做法，使道德榜樣回歸生活，尤其考慮道德榜樣在職稱、職務晉升過程中的優(yōu)先安排，履行公共職權(quán)，使榜樣的引領(lǐng)力從道德的制高點成為社會實踐生活的制高點。相關(guān)制度設計也要設定道德榜樣的責任與義務，促使道德榜樣在社會實踐生活中恪守本務，切切實實為群眾服務。政府應該對推動道德示范工程的組織或個人給予適當形式的褒獎，形成全民重視道德榜樣引領(lǐng)的良好氛圍。

社會中間媒介要秉持積極有為的責任意識與擔當精神，為道德榜樣引領(lǐng)功能夯實基礎(chǔ)。社會輿論傳媒應當本著公共情懷，通過適當高效途徑推出社會的道德楷模，推動社會公共空間的風尚建構(gòu)。尤其鼓勵以最新的表達方式與方法推出道德榜樣，要著重在道德示范生活化、日?；舷鹿Ψ颍蛊湟I(lǐng)功能更加多樣化，更容易被人們接受與效仿。要摒棄那種為了政績、完成任務的機械重復式宣傳，不僅無法達到塑造社會理想道德人格的效果，而且從源頭上玷污道德，甚至會因為形式老套而被人厭惡。社會輿論傳媒在義利取舍方面，要恪守公共情懷，舍小利、顧大義。積極摒棄為了商業(yè)利益的物化模式，因為蠅頭小利去刻意包裝、宣傳道德模范，不僅與社會中間媒介的價值本質(zhì)不符，同時也會使道德榜樣失去其內(nèi)在的價值原色，淪為人們眼中商業(yè)利益的代名詞，無法達到道德榜樣引領(lǐng)、啟蒙公眾的積極作用，甚至走向反面。輿論傳媒更不能圖一時之利，刻意散播與事實不符的小道消息，誹謗道德榜樣，確保社會輿論宣傳的正確價值導向。

道德榜樣之所以是榜樣，絕對不是什么孤立的群體，公眾要以道德榜樣為楷模，趨向“大我”而偏離“小我”，促使自己的言行具有時代普遍性的倫理內(nèi)涵，成為社會發(fā)展的內(nèi)在力量。由此，對道德榜樣冷漠旁觀的“看客”行為，不僅是對社會公共價值的踐踏，更是對自我價值的漠視，是自我否定的消極行為。“要廣泛宣傳道德模范的先進事跡，弘揚道德模范高尚品格，引導人們向道德模范學習，爭做崇高道德的踐行者、文明風尚的維護者、美好生活的創(chuàng)造者?！盵9]正因為如此，在日常的社會生活實踐中，每一位公民都應該對道德榜樣的事跡予以弘揚與宣傳，絕不能只是站在“云端”的“一瞥”，在局限了榜樣引領(lǐng)力的同時，也局限了自我。人與人之間如果缺少代表公共價值的榜樣的凝聚，也一定如哲學家尼采所稱述的那樣：“我漫步在人中間，如同漫步在人的碎片和斷肢中間，我的目光從今天望到過去，發(fā)現(xiàn)比比皆是：碎片、斷肢和可怕的偶然——可是沒有人?！盵10]當然，接受并積極宣揚道德榜樣的公共價值，絕對不等同于無條件的盲從。對待道德榜樣的理性態(tài)度應該是保留自我的積極吸納，同時應該對代表公共價值的道德榜樣予以監(jiān)督。當然，如何克服自然欲望的迷惑、堅守自我的公共價值是道德榜樣的終身任務，自我的約束與克制是主流，群眾的監(jiān)督也必不可少。唯有公民與道德榜樣之間達到合理的平衡，才能使榜樣的道德引領(lǐng)力獲得最大限度的倫理道德價值[11]。因此，必須充分挖掘、發(fā)揮先進群體的道德引領(lǐng)力，如此才能充分激活社會生活中其它價值元素的公共性功能。

結(jié)語

在公共的倫理關(guān)系建構(gòu)中，制度總因為其客觀的義理而備受追捧。然而，人們卻往往忽視制度的客觀性要以主觀的道德存在為前提，重客觀而輕主觀往往使制度的概念設計流于日常生活的偽善。作為制度的倫理彌補，倫理監(jiān)督的可行并不在于監(jiān)督自身合理性的概念預制，在其現(xiàn)實性上往往因為監(jiān)督主體的自主性、自覺性匱乏而使監(jiān)督的倫理價值自行消解。由此，公共的倫理功能維護必須訴諸民眾自我意識的覺醒與覺悟，教化的重任唯有教育能夠給予，核心則要訴求于具有主導權(quán)的教育管理者與實施者，其道德水準直接決定與制約社會公眾自我意識覺醒的程度與水平。正是在這種理想與現(xiàn)實的倫理沖突中，具有自由而自覺的社會先進典型似乎成為問題解決的終極預案。由此，構(gòu)建由社會先進典型主導的制度、監(jiān)督、教育等輔助的價值生態(tài)得以生成，因而也是建設社會的公共信任體系、推進公共善生成的實踐倫理學方法。

注釋：

① 從一定意義看，一定社會的風俗與習慣是社會發(fā)展中的文化積淀，其功能更多側(cè)重于一定社會穩(wěn)定的維護。相比較而言，一定社會的規(guī)則與法則除了社會穩(wěn)定的維護，更多地包含引領(lǐng)社會發(fā)展的作用，內(nèi)蘊著一定時期公眾的價值期待。

② 1938年4月17日，張國燾以書面形式正式聲明脫離共產(chǎn)黨。10月12日至14日，毛澤東代表中共中央政治局向擴大的六屆六中全會作了《抗日民族戰(zhàn)爭與抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線發(fā)展的新階段》的報告。他在報告的第七部分《中國共產(chǎn)黨在抗日民族戰(zhàn)爭中的地位》中提出：“鑒于張國燾嚴重地破壞紀律的行為，必須重申：（一）個人服從組織;（二）少數(shù)服從多數(shù);（三）下級服從上級;（四）全黨服從中央。誰破壞了這些紀律，誰就破壞了黨的統(tǒng)一?！?/p>

③ 公都子問孟子：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子回答說：“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！币馑际钦f：服從身心主要部分行事的是君子，服從身心次要部分行事的是小人（出自《孟子·告子（上）》）。

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