趙廣明

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所，北京100732)

《莊子》中有豐富的情感表述，如何結(jié)合這些表述的具體語(yǔ)境揭示其哲學(xué)意蘊(yùn)，關(guān)乎莊子哲學(xué)的核心考量。莊子的情感哲學(xué)，澄顯于莊子對(duì)人與自己、人與物、人與他者、人與天道之間關(guān)系的情感“現(xiàn)象”中。本文將借助中西哲學(xué)對(duì)比的多重視角，針對(duì)《齊物論》《德充符》《秋水》《至樂(lè)》《胠篋》等篇中關(guān)于情感的經(jīng)典表述，聚焦“哀”“無(wú)情”“樂(lè)”等核心概念，探賾莊子情感哲學(xué)的基本考量，特別是關(guān)于自由、關(guān)于自由與自然之間關(guān)系的思想，澄顯其所能與可能。

一、哀

清人胡文英論莊頗為體貼，其《莊子獨(dú)見(jiàn)》有《莊子論略》十條，其中兩條，可謂道盡莊子的無(wú)限情懷：

六 莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷故是非不管，心腸熱故感慨無(wú)端。雖知無(wú)用而未能忘情，到底是熱腸掛住。雖不能忘情而終不下手，到底是冷眼看穿。

十 莊子最是深情。人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國(guó)，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)，而漆園之哀怨在萬(wàn)世。[1](P6)

莊子之情，深徹廣博，超越時(shí)空，可為天下萬(wàn)世之情感基調(diào)。胡氏領(lǐng)悟到的是莊子的本體論情懷，這種哀怨悲情的本體論情懷并不抽象，《紅樓夢(mèng)》將其表現(xiàn)得很具體。第113回，當(dāng)妙玉遭劫之時(shí)，寶玉放心不下，每日長(zhǎng)噓短嘆，“又想到：‘當(dāng)日?qǐng)@中何等熱鬧，自從二姐姐出閣以來(lái)，死的死，嫁的嫁，我想他一塵不染是保得住的了，豈知風(fēng)波頓起，比林妹妹死的更奇！’由是一而二，二而三，追思起來(lái)，想到《莊子》上的話，虛無(wú)縹緲，人生在世，難免風(fēng)流云散，不禁的大哭起來(lái)”[2](P1518)。

人生在世，虛無(wú)縹緲，生離死別，難免風(fēng)流云散。賈寶玉用情不自禁的一場(chǎng)大哭，把莊子的無(wú)限哀怨詮釋得酣暢淋漓。脂硯齋評(píng)《紅樓夢(mèng)》為“《莊子》、《離騷》之亞”[3](P4)，俞平伯認(rèn)為“《紅樓夢(mèng)》第一得力于《莊子》……《莊子》更影響了《紅樓夢(mèng)》全書的風(fēng)格和結(jié)構(gòu)”[4](P338)?，F(xiàn)在看，莊子對(duì)《紅樓夢(mèng)》的影響，更應(yīng)該從哲學(xué)精神層面來(lái)把握，《紅樓夢(mèng)》堪稱莊子兩千年后的哀怨回響、精彩回應(yīng)。寶玉的大哭，可以視為當(dāng)年莊子噭噭大哭的“永恒重現(xiàn)”：

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長(zhǎng)子、老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然！察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”(《莊子·至樂(lè)》)

寫出《逍遙游》、倡言“死生無(wú)變于己”“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”的莊子，和不通人情世故的寶玉一樣，面對(duì)死亡，面對(duì)親人之逝，哀慟難抑，不禁噭噭大哭。不過(guò)，莊子很快從死亡的哀慟中“醒來(lái)”，止哭而歌，由死亡之哀轉(zhuǎn)為生命之歌。生命本于無(wú)，復(fù)歸于無(wú)，一氣而生，氣絕而死，生命本是塵垢，來(lái)自塵垢，復(fù)歸塵垢?！吧撸俳枰?；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我”而已(《莊子·至樂(lè)》)。生死如晝夜，在夢(mèng)覺(jué)之間轉(zhuǎn)環(huán)，如四時(shí)，在永恒流變中物化，夢(mèng)覺(jué)物化之間無(wú)非自然，自然而然，何必哀慟悲傷？

《至樂(lè)》以唯物論和自然主義的方式解釋生死之對(duì)待，盈虛聚散、物理自然即可窮通生死[5](P26)。生死的哀樂(lè)之情被消解，乃至于被顛倒，死之悅甚于“南面王樂(lè)”。

天下沉濁，莊語(yǔ)非“莊語(yǔ)”，應(yīng)該反諷、寓言地理解，否則，寶玉這句“等我有一日化成了飛灰，——飛灰還不好，灰還有形有跡，還有知識(shí)?！任一梢还汕酂?，風(fēng)一吹便散了”[2](P262)，就成了《莊子》正解，成了人生的終極真理，“情切切”“意綿綿”以及人生的一切喜怒哀樂(lè)和意義都會(huì)灰飛煙滅歸于虛無(wú)。

死亡意味著虛無(wú)，但不等于虛無(wú)，而是指向虛無(wú)所不能最終消解的生命的盈余，這是莊子情感哲學(xué)的核心關(guān)切，也是其天下萬(wàn)世哀怨的精神所在。這精神蘊(yùn)含在《齊物論》中?！洱R物論》對(duì)死亡問(wèn)題的思考，關(guān)乎《莊子》全書命脈，意味深長(zhǎng)，卻久蔽未明。要去蔽澄明莊子的死亡之思，需要對(duì)死亡概念有個(gè)哲學(xué)的理解。死亡何謂？

死亡的將來(lái)，其陌異性不給主體留以任何主動(dòng)性。在現(xiàn)在和死亡、自我和神秘之他異性中，有一道深淵。這不是說(shuō)死亡使得實(shí)存(存在)停止了，也不是說(shuō)它是終結(jié)和虛無(wú)，而是我們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)的，自我在面對(duì)它的時(shí)候，是絕對(duì)沒(méi)有主動(dòng)性的。[6](P75)

人作為主體，意味著本質(zhì)上的主動(dòng)性，具有光和理性的能力與權(quán)力，有能力有可能認(rèn)知、理解、照亮、把握、掌控與其相遇的客體(對(duì)象、物)，因?yàn)椤拔宜嘤龅目腕w都是被自我所理解，或者歸根結(jié)底，被自我所構(gòu)造的”，這是康德先驗(yàn)哲學(xué)及其開(kāi)創(chuàng)的德國(guó)觀念論所揭示的真理；這一主體的主動(dòng)性將被死亡打斷，因?yàn)椤八劳稣咽玖艘环N主體不再是掌控者的事件，一種與之相關(guān)，主體不再是主體的事件”[6](P55)。作為主動(dòng)性的實(shí)存，自由的主體，被作為絕對(duì)他異性、在光和理性之外、無(wú)限神秘的死亡打斷。換言之，死亡所以能引發(fā)無(wú)與倫比的哀傷，是因?yàn)樗旧戏穸巳说闹鲃?dòng)性、自主性、自足性，否定了人的自由。面對(duì)未知而神秘的死亡，人無(wú)可奈何，人不再是主體。《齊物論》的主旨與此密切相關(guān)，正是要借助死亡維度思考人的自濟(jì)自足問(wèn)題。

《齊物論》開(kāi)篇，呈現(xiàn)的是一派蕭瑟?dú)庀螅貉鎏於鴩u，荅焉似喪其耦，形如槁木，心如死灰，今者吾喪我。清人宣穎讀到此處，“直欲大哭”，堪稱莊子、寶玉知音：

今莊子開(kāi)口引子綦一段，直是世間原未有我，風(fēng)聲甫濟(jì)，眾竅為虛，真氣將歸，形骸自萎。不特大命既至，自家不得主張，抑且當(dāng)場(chǎng)傀儡，未知是誰(shuí)提線。我于此處，直欲大哭，乃猶較長(zhǎng)論短，所爭(zhēng)是何間氣耶！如此說(shuō)來(lái)，尚未道及物論，早已令人冷卻十分矣。[7](P10)

分明有個(gè)主宰，自家都是假的，蓋已把我字說(shuō)得灰冷矣。[7](P12)

讓宣穎直欲大哭的，是世間原未有我，是自家不得主張，是人生如命運(yùn)的傀儡，用列維納斯的話說(shuō)，是人的主動(dòng)性之被剝奪所引致的絕望與無(wú)奈。由此看來(lái)，宣穎對(duì)自我主體有很強(qiáng)的訴求，對(duì)天道自然和命運(yùn)對(duì)自我的主宰和戲弄頗為不滿。對(duì)此，主張自生獨(dú)化的郭象會(huì)怎么看？這涉及到對(duì)《齊物論》“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”這句話中“自己”“自取”等表述的理解問(wèn)題。郭象像宣穎一樣，認(rèn)同其中無(wú)“我”的一面：“然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣?！盵5](P26)我與物皆物，皆自然、自生、獨(dú)化，萬(wàn)象參差，分內(nèi)自取，各適其性，未嘗不足。一方面，郭象以自然化解我之主體性，就此言，近乎宣穎的看法；但另一方面，郭象更強(qiáng)調(diào)我與物皆因其自然而自足，消解了其他因素對(duì)物我的外在主宰和影響，正是這一點(diǎn)，使得莊子不齊而齊的齊物思想得到有力支撐。

不過(guò)，郭象和宣穎理解無(wú)我的路向是根本不同的。郭象是借自然而宣示物我之自生獨(dú)化，當(dāng)分各足，率性而動(dòng)，不由心智，同時(shí)隱含著每一物之自身存在的絕對(duì)與孤獨(dú)；宣穎則直面人類“吾喪我”的悲哀境遇和悲劇本質(zhì)，并由此再次引發(fā)其“為普天一哭”：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？(《莊子·齊物論》)

人何以喪我？答案盡在其中。寥寥幾句，寫出從生到死的完整歷程。人的悲劇在于，“一受其成形，不亡以待盡”，換言之，一出生就等著死，終身役役一無(wú)所獲，苶然疲役不知所歸，終歸于形化心死。人生就是一首毫無(wú)意義的死亡哀歌！不亦悲乎！可不哀邪！可不謂大哀乎？正是這種彌天大哀，使得宣穎“怪嘆眾生汶汶，反借自己為普天一哭”[7](P14)。

莊子這首死亡哀歌，其契機(jī)實(shí)際上只在一個(gè)字上，在“與物相刃相靡”的“物”這個(gè)字上。刃，逆也，逆物則悲；靡，順也，順物則喜。有順逆悲喜，就有好惡是非，人生之芒，正在于芒于是非，沉淪于是非，而不能自拔。莊子對(duì)物與是非的關(guān)系有清晰的思考：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成。(《莊子·齊物論》)

莊子此論，頗具人類學(xué)意義。人對(duì)物的意識(shí)，和人的自我意識(shí)，是同步的?！拔嵊涡挠谖镏酢?《莊子·田子方》)，物之初，即人之初，那時(shí)，在伊甸園里，亞當(dāng)夏娃整日與萬(wàn)物處而渾然不覺(jué)有物有我，有目卻視而無(wú)睹，直到吃了禁果，他們的眼睛才“張開(kāi)”，才明亮起來(lái)，才發(fā)現(xiàn)“有”“物”；然后逐漸對(duì)物有所分辨區(qū)分，這種分辨區(qū)分的過(guò)程，即是將物對(duì)象化、財(cái)產(chǎn)化、物化、占有化的過(guò)程，是非好惡由此而來(lái)。人之役于物，人之因物而起是非，皆因這種對(duì)待物的態(tài)度和方式，即“占有”“使用(uti)”物，而不是“享受”“享有(fruitio)”物[8](P77)。

沉淪于是非的人生，無(wú)異于被死神終生追逐的噩夢(mèng)，這一噩夢(mèng)，因物而起，因?yàn)檎俏锸谷说摹拔摇北M喪，使人役于物而不能“自己”“自在”“自由”。化解是非，破其對(duì)待，和之以天倪，占據(jù)了《齊物論》大部分篇幅。齊物者，表面上是齊平萬(wàn)物，一律平等的意思，本質(zhì)上，則是如何待物的問(wèn)題，是人如何看待、處理與物的關(guān)系問(wèn)題，是如何在這種關(guān)系中確立自己的主體地位及其主動(dòng)性、自主性的問(wèn)題。物的問(wèn)題，本質(zhì)上關(guān)乎人的自由問(wèn)題。能齊物者，不役于物，也不役物，如此，人得自由，物得自在而不能離，是之謂兩行。由此看來(lái)，莊子齊物的問(wèn)題，是物與是非的問(wèn)題，是人的自由問(wèn)題，關(guān)涉哲學(xué)的眾多視域，含攝認(rèn)知、道德、信仰、政治、經(jīng)濟(jì)等諸多考量，不止于理論問(wèn)題，更是實(shí)踐問(wèn)題。

《齊物論》可以視為《莊子》全書的核心，而《齊物論》的核心，在“吾喪我”一語(yǔ)。此語(yǔ)有兩種不同蘊(yùn)含，其旨一也。經(jīng)驗(yàn)或消極地看，“吾喪我”于“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，此“喪”意味著役于物而不知返的奴役和死亡之哀；先驗(yàn)或積極地看，“與物相刃相靡”之“我”須“喪”，此“喪”意味著從“散于萬(wàn)物而不厭”“逐萬(wàn)物而不反”的汶汶眾生中的自我救贖，打斷“形與影競(jìng)走”的人生荒誕，“似遺物離人而立于獨(dú)也”，尋獲自我獨(dú)立自主之“特操”：

罔兩問(wèn)景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無(wú)特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識(shí)所以然？惡識(shí)所以不然？”(《莊子·齊物論》)

《齊物論》從“吾喪我”到“罔兩問(wèn)景”，構(gòu)成一個(gè)完整的語(yǔ)境。吾—我—影—罔兩……乃是一依從“有待”的因果鏈條，此鏈獄因物我關(guān)系而起，其中的每一個(gè)環(huán)節(jié)都無(wú)特操可言。打斷“有待”鏈條，挺立起絕對(duì)孤獨(dú)自由之我，戰(zhàn)勝死亡，終結(jié)人生的死亡哀歌，莊子之心跡昭然。

戰(zhàn)勝死亡，挺立自己，是對(duì)自己與自己關(guān)系的重新定位，同時(shí)意味著對(duì)自己與物與他者關(guān)系的重新思考。這也是在罔兩問(wèn)景之后，莊子以莊周夢(mèng)蝶為《齊物論》結(jié)篇的深意所在。

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。(《莊子·齊物論》)

《齊物論》以蕭瑟大哀開(kāi)篇，開(kāi)啟逐物而不反之死亡悲??；《齊物論》以栩栩然、蘧蘧然適志之樂(lè)結(jié)篇，尋得與物“物化”而處的新的存在方式，可與尼采《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》開(kāi)篇精神的變形對(duì)觀。變形與物化，展示的是自我超越、克服死亡獲得自由的可能性。夢(mèng)與醒，生與死，我與物，通于大化，化而不滅，化而有分，分而為二，一二之間，自適其樂(lè)。

《齊物論》以哀始，以樂(lè)結(jié)，堪稱一篇悲喜交加、跌宕起伏、波瀾壯闊的情感存在論史詩(shī)?！皹?lè)”的概念，指向莊子更為深邃的思想，有待深察，但在這深察之前，在哀與樂(lè)之間，需要對(duì)莊子的“無(wú)情”概念進(jìn)行辨析。莊子的“無(wú)情”，針對(duì)《齊物論》的核心概念“是非”而發(fā)，蘊(yùn)含對(duì)人性道德更進(jìn)一步的思考，關(guān)乎莊子對(duì)人如何走向自由的考量。

二、無(wú)情

“何謂德不形？”曰：“平者，水停之盛也，其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！?《莊子·德充符》)

莊子這里的德，與詩(shī)禮發(fā)冢的孔門之德截然不類，孔子的仁義道德乃“諔詭幻怪”之物，孔子“不知至人之以是為己桎梏邪”，更斥孔夫子“天刑之，安可解！”(《莊子·德充符》)那么，莊子之德何謂？德乃“成和之修”，“內(nèi)保之而外不蕩”，此德至靜至平如水，乃為天下之“法(則)”；此德“使日夜無(wú)郤，而與物為春，是接而生時(shí)于心者也”(《莊子·德充符》)。

郭象一語(yǔ)點(diǎn)破此德之奧妙：“無(wú)情至平，故天下取正焉?！盵5](P118)形與情皆為德之所累，德不在形，也不在情，而在無(wú)情?！盁o(wú)情”概念，直指莊子道德哲學(xué)之根本，莊子要澄明“無(wú)情”的重任，需要老朋友惠施相助。

圣人不謀……既受食于天，又惡用人!有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨(dú)成其天。

惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無(wú)情，何以謂之人？”莊子曰:“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰:“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非，吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉?“不益生，何以有其身？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，無(wú)以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴?！?《莊子·德充符》)

莊子明確將“天”與“人”對(duì)峙，將無(wú)情與情對(duì)峙。情，指人的是非、好惡、偏好(Neigung)；無(wú)情，則超是非、無(wú)好惡、去偏好，返歸人之天性自然。莊惠對(duì)話，涉及到對(duì)人如何定義的問(wèn)題?；葑訌娜酥Ｇ槔斫馊耍说慕?jīng)驗(yàn)存在，人現(xiàn)實(shí)的是非好惡，乃是人的自然，在此基礎(chǔ)上益生、養(yǎng)身、修德，乃是正經(jīng)。莊子則相當(dāng)決絕地不以為然，在他眼里，惠子屬于雖“泛愛(ài)萬(wàn)物”，但天人不分，“弱于德，強(qiáng)于物”，“逐萬(wàn)物而不反”(《莊子·天下》)之徒。在莊子看來(lái)，人的本質(zhì)不在“人”，不在“情”之是非好惡，而在“天”，在“道”：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”人的形與貌，人之為人，是由天、道來(lái)決定的，人乃天賜、天選、天鬻、天養(yǎng)，“又惡用人”？人乃“無(wú)情”之人，德乃“無(wú)情”之德。對(duì)此宣穎看的明白：“猶言不食人間煙火。蓋圣人與造化為一氣，一切世情無(wú)所用之”，“情累盡捐”[7](P45)。

就此言，莊子很像康德，表達(dá)的是純粹理性主義的道德觀、人性論。問(wèn)題在于，如何理解莊子這里所說(shuō)的“天”與“道”乃至于由此而來(lái)的“德”：是外在超越的(transcendent)，是自然主義(naturalism)，還是先驗(yàn)的(transcendental)[9](P1-18)？宣穎對(duì)此的把握并沒(méi)有偏離莊子的文本，據(jù)此而言，莊子傾向于外在超越，將他的“常因”之天道“自然”，與人的是非好惡之“自然”明確區(qū)別并對(duì)峙起來(lái)。問(wèn)題在于該如何領(lǐng)會(huì)這兩種不同“自然”的關(guān)系。成玄英的疏稍微緩和了一下其中的緊張關(guān)系：

莊子所謂無(wú)情者，非木石其懷也，止言不以好惡緣慮分外，遂成性而內(nèi)理其身者也。何則？蘊(yùn)虛照之智，無(wú)情之情也。[5](P122)

此疏不乏儒家《中庸》趣味，走的是由情入性的路子，據(jù)此，無(wú)情也是情，無(wú)情之情乃是虛照之情，由此深入，有望與莊子“唯道集虛”之旨相應(yīng)?！都t樓夢(mèng)》第111回的“無(wú)情”就是《中庸》的路數(shù)：

那人(秦可卿的魂)道：“我在警幻宮中原是個(gè)鐘情的首坐，管的是風(fēng)情月債，降臨塵世，自當(dāng)為第一情人，引這些癡情怨女早早歸入情司，所以該當(dāng)懸粱自盡的。因我看破凡情，超出情海，歸入情天，所以太虛幻境癡情一司竟自無(wú)人掌管。今警幻仙子已經(jīng)將你補(bǔ)入，替我掌管此司，所以命我來(lái)引你前去的。”鴛鴦的魂道：“我是個(gè)最無(wú)情的，怎么算我是個(gè)有情的人呢？”那人道：“你還不知道呢。世人都把那淫欲之事當(dāng)作‘情’字，所以作出傷風(fēng)敗化的事來(lái)，還自謂風(fēng)月多情，無(wú)關(guān)緊要。不知‘情’之一字，喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)便是個(gè)性，喜怒哀樂(lè)已發(fā)便是情了。至于你我這個(gè)情，正是未發(fā)之情，就如那花的含苞一樣，欲待發(fā)泄出來(lái)，這情就不為真情了?！盵2](P1491)

《紅樓夢(mèng)》這段情與無(wú)情之論堪稱絕妙?！盁o(wú)情”與“情”，“原”“本”是一不是二，都是個(gè)“情”，都是個(gè)喜怒哀樂(lè)，只是一個(gè)“發(fā)”字將其分別開(kāi)來(lái)：已發(fā)之情被歸于“情?！?，屬于凡俗之情，淫欲濫情；無(wú)情乃未發(fā)之情，被歸于“情天”，是含苞未放之情，乃是真情。無(wú)情之情，乃是真情，此情即“性”。問(wèn)題是，喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，還是喜怒哀樂(lè)嗎？還能稱之為情嗎？如果僅僅是“含苞”而不“發(fā)”的話，還有花可言嗎？還有與物為春、萬(wàn)紫千紅的世界嗎？世間有這等仙苞奇葩嗎？有！大觀園里可謂百花齊放，有“任是無(wú)情也動(dòng)人”的薛寶釵，有“情不情”[3](P244)的賈寶玉，還有這位誓不嫁人、心性潔傲、懸梁自盡、拒絕開(kāi)苞、“最無(wú)情”的鴛鴦，更有一朵含苞未發(fā)的世外仙姝林黛玉。本于仙界木石之緣，為了以淚償灌之愿，只為一人而來(lái)，只為一人而去；此苞只應(yīng)天上有，人間萬(wàn)難久存身，未發(fā)而夭，淚盡苞干，花魂歸天，“質(zhì)本潔來(lái)還潔去”。

看來(lái)，《中庸》合天與人、性與情、無(wú)情與情的嘗試并不成功。兩種“自然”想實(shí)現(xiàn)溝通，達(dá)致天人合一，困難重重。

宣穎從《德充符》中看到的天道圣人之“無(wú)情”決絕，幾乎在任何哲學(xué)中都能找到知音，因?yàn)榭赐讣t塵，不滿足于人情之虛幻澆漓，尋求堅(jiān)實(shí)不變普遍永恒的情感支撐和人生基石，乃是哲學(xué)的基本訴求，標(biāo)識(shí)的是人類永遠(yuǎn)的夢(mèng)，紅樓一夢(mèng)。在《紅樓夢(mèng)》中，揭示這一永恒訴求的，正是林黛玉，也只能是林黛玉。在與《莊子》關(guān)涉至深的第22回，黛玉向正“迷失于”《莊子》的寶玉發(fā)出了“康德之問(wèn)”：

黛玉便笑道：“寶玉，我問(wèn)你：至貴者是‘寶’，至堅(jiān)者是‘玉’。爾有何貴？爾有何堅(jiān)？”

看似隨機(jī)一問(wèn)，實(shí)則石破天驚、天機(jī)盡顯。可嘆眾生汶汶，無(wú)人能覺(jué)，無(wú)人能答。這是黛玉的感情訴求，她求的不是世間的任何寶，任何玉，因?yàn)槭篱g的任何寶物玉器，都不可能至貴至堅(jiān)，她求的是使寶成為寶、玉成為玉的理念，只有寶、玉的理念才至貴至堅(jiān)，永不破碎。脂硯齋以“情情”二字評(píng)黛玉，語(yǔ)焉不詳，一直令人費(fèi)解。須與此問(wèn)參照，方可澄明。能類“情情”者，只有莊子的“物物”?！拔镂镎叻俏铩保刮锍蔀槲镎咭?，道也；“情情”者非情，使情成為情者也，用柏拉圖的說(shuō)法，是“情理念”，用康德的說(shuō)法，是“情本身”。情本身，即先驗(yàn)之情，指不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)性情感，不來(lái)自喜怒哀樂(lè)之情，卻能使喜怒哀樂(lè)之情成為喜怒哀樂(lè)之情的先驗(yàn)純粹情感，此情至純至粹，所以至貴至堅(jiān)。《中庸》未發(fā)之情，當(dāng)由此來(lái)解。未發(fā)之情乃是先驗(yàn)之情，先驗(yàn)之情是情，是情之純粹不易者。

那么，黛玉的先驗(yàn)純粹之“情情”，與莊子的“無(wú)情”是什么關(guān)系？其實(shí)，求情之至貴至堅(jiān)純粹不易，與求去是非無(wú)好惡之自然無(wú)情，本質(zhì)上很難區(qū)分。明代王世貞《艷異編》中的《少室仙姝傳》給出了解釋。傳中的那位下凡仙姝，不僅如黛玉般秉絕代姿容，具希世俊美，且滿懷纏綿，一顧再顧，苦苦追求書生封陟，但自始至終“陟意不易”，“心如鐵石”，最后連仙姝侍從都忍無(wú)可忍，斥之為“木偶人”。封陟死后，被陰間判為“此人無(wú)情”。封陟之魂魄在被押往幽府的路上，又遇仙姝，仙姝是仙官，有權(quán)改判，仙姝“遂索大筆判曰：封陟性雖執(zhí)迷，操惟堅(jiān)潔。實(shí)由樸憨，難責(zé)風(fēng)情。宜更延一紀(jì)”[10](P111)。盡管這位書生無(wú)情到了鐵石木偶的境界，但因?yàn)槠淝椴僦翀?jiān)至潔，幾乎到了黛玉所夢(mèng)想的“情情”境界，仙姝又讓他還陽(yáng)再活12年。本來(lái)仙姝曾許他“壽例三松”，長(zhǎng)生不老，可惜他當(dāng)時(shí)絲毫不為所動(dòng)。黛玉的紅樓夢(mèng)，莊子的南華夢(mèng)，在現(xiàn)實(shí)中很可能夢(mèng)碎于封陟。封陟的無(wú)情，莊子的無(wú)情，康德實(shí)踐理性的無(wú)情，本質(zhì)上服從同樣的邏輯，表現(xiàn)為意志與理性的絕對(duì)嚴(yán)苛和不妥協(xié)，不向任何欲望、好惡、同情、慈悲等偶然性、病態(tài)性感性情感和偏好(Neigung)屈服，不向自然妥協(xié)，“在氣質(zhì)上冷漠，對(duì)他人的不幸漠不關(guān)心……恰恰在這里，顯示出性格的價(jià)值，而這種價(jià)值在道德上無(wú)可比擬地是最高的價(jià)值，也就是說(shuō)，他施惠并不是出自偏好，而是出自義務(wù)”[11](P205)。而康德所代表的這種“無(wú)情”道德，使他與“淡漠無(wú)情(apathie)”[12](P146)的性虐大師薩德深刻糾纏，并與奧斯維辛的無(wú)情滅絕相去不遠(yuǎn)。

這是崇高者的現(xiàn)世命運(yùn)，吊詭荒誕，血淚浸染，如果在天人之間只能靠純粹和無(wú)情來(lái)溝通的話。因不滿于人間愛(ài)情虛幻而求情之純粹的黛玉，和哀怨人類終身役役于是非好惡而求無(wú)情自然的莊周，是否能意識(shí)到并接受這種荒誕后果？

這一問(wèn)題的哲學(xué)契機(jī)，在于如何處理自由(理性，普遍法則，上帝，天，道)與自然(好惡，偏好，自然情感)之間的關(guān)系。這一關(guān)系的張力與對(duì)峙，始終困擾著人類?！兜鲁浞穼⑦@種張力和困擾袒露無(wú)遺：

所愛(ài)其母者，不愛(ài)其形也，愛(ài)使其形者也。(《莊子·德充符》)

不愛(ài)母之形，愛(ài)使其形者，“形”與“使其形者”因愛(ài)而分離、對(duì)峙起來(lái)，這種分離對(duì)峙使崇高成為可能，崇高即“使其形者”對(duì)“形”的否定，也就是實(shí)踐理性對(duì)自然的壓制與無(wú)情。這正是將康德與薩德聯(lián)系在一起的理由。

“康德即薩德”是《啟蒙辯證法》中的“附論2：朱莉埃特或啟蒙與道德”揭示出的理路，該理路表明，純粹理性的崇高道德與無(wú)限沉溺于暴力享樂(lè)不謀而合。拉康對(duì)霍克海默和阿多諾的觀點(diǎn)一無(wú)所知，但他同樣意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，提出“Kant avec Sade”(康德與薩德)，認(rèn)為薩德即康德的真理。在他們看來(lái)：

盡管薩德與康德形成了鮮明的對(duì)比，他們還是在這一點(diǎn)上走到了一起——主體是絕對(duì)冷酷無(wú)情的，他們服從無(wú)條件的指令。[13](P1，P13)

無(wú)條件的指令，可以來(lái)自至高無(wú)上的上帝，可以來(lái)自絕對(duì)的道德律令，可以來(lái)自至貴至堅(jiān)的先驗(yàn)性，可以來(lái)自天道自然，無(wú)論這天指的是外在的必然天命，還是內(nèi)在的自然天性，都是必須無(wú)條件服從的。這種服從就是道德與宗教的“無(wú)情的”崇高，康德的實(shí)踐理性把自由與自然鏖戰(zhàn)的崇高及其殘酷無(wú)情戲劇性地呈現(xiàn)出來(lái)?？档旅枋龀绺邥r(shí)使用的正是與薩德的apathie相同的詞apatheia，或Apathie：

這些理念給予心靈一種比由于感官表象而來(lái)的推動(dòng)更為有力、更為持久得多地起作用的激奮。但是，就連一個(gè)頑強(qiáng)地執(zhí)著于自己那些不變?cè)淼男撵`的無(wú)激情(apatheia，phlegma in significatu bono[冷漠、褒義的遲鈍])，也是崇高的，確切地說(shuō)以高級(jí)得多的方式是崇高的，因?yàn)樗瑫r(shí)在自己那方面擁有純粹理性的愉悅。[14](P283)

apatheia是斯多亞學(xué)派的用語(yǔ)，指免于激情的無(wú)情、淡漠，康德借用過(guò)來(lái)，主要指理性對(duì)偏好情感的壓制，這層意思在后來(lái)的《道德形而上學(xué)》中表達(dá)的更直接：

德性只要基于內(nèi)在自由，對(duì)人來(lái)說(shuō)就也包含著一項(xiàng)肯定的命令，亦即把人的一切能力和偏好(Neigung)都納入自己的(理性的)控制之下，因而是對(duì)自己的統(tǒng)治的命令，這種統(tǒng)治添加在禁令之上，即不讓自己受情感和偏好的統(tǒng)治(不動(dòng)情的義務(wù)，der Pflicht der Apathie)，因?yàn)?，若不是理性?zhí)掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會(huì)對(duì)人扮演主人。[15](P420)

如果像斯多亞學(xué)派那樣，把冷漠無(wú)情限定在心靈的自我控制和理性自主上面，稱不上崇高，達(dá)不到純粹理性的愉悅，因?yàn)榭档聦?shí)踐理性的崇高，首先意味著對(duì)人造成巨大威脅和震撼的無(wú)與倫比的自然之量與強(qiáng)力，這種震撼的力量超出了人的想象力所能承受的限度，而正是這種來(lái)自自然的空前壓力，激發(fā)出人的理性理念的力量，憑靠理念的法則力量，人得以戰(zhàn)勝克服自然?？梢?jiàn)，崇高意味著人憑靠理性戰(zhàn)勝自然、自我拯救的偉大壯舉，值得人自我嘆賞。在實(shí)踐理性領(lǐng)域康德的崇高對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)生活和自然存在的否定性是令人震驚的，以至于在人的自然與人的道德法則之間，必須一個(gè)絞架，才能襯托和支撐起崇高的不朽史詩(shī)。

在康德這里，“道德法則是神圣的(不可侵犯的)。人雖然夠不神圣了，但在他的人格中的人性對(duì)他來(lái)說(shuō)必須是神圣的”[16](P93)。必須神圣！這是康德或上帝的誡命。堅(jiān)守這種神圣性，免于自我輕視、自我蔑視，乃是康德一生所獻(xiàn)身的事業(yè)，人只有這樣，才能、才配享有內(nèi)心的鎮(zhèn)靜和撫慰(Beruhigung)：

這種內(nèi)心的撫慰對(duì)于一切能夠使生活舒適的對(duì)象來(lái)說(shuō)都是純?nèi)环穸ㄐ缘模灰簿褪钦f(shuō)，這種撫慰是在他完全放棄了自己的狀態(tài)(Zustandes,現(xiàn)狀)的價(jià)值之后，對(duì)在人格價(jià)值中沉淪這種危險(xiǎn)的阻止。它是對(duì)某種完全不同于生活的東西的敬重的結(jié)果，與這種東西相比和相對(duì)照，生活連同其所有的愜意毋寧說(shuō)都根本沒(méi)有任何價(jià)值。

純粹實(shí)踐理性的正直動(dòng)機(jī)就是這樣；它無(wú)非是純粹的道德法則本身，只要這法則讓我們覺(jué)察到我們自己的超感性實(shí)存的崇高。[16](P94)

對(duì)康德“道德必然導(dǎo)致宗教”的命題，研究者們有不同看法，但從上述文字看，糾結(jié)于康德這個(gè)命題本身已經(jīng)沒(méi)有太大意義，問(wèn)題本就不在于道德是否必然導(dǎo)致宗教，因?yàn)閷?duì)于康德而言，道德本質(zhì)上就是宗教！康德的道德學(xué)說(shuō)，骨子里乃是基督教的邏輯和信仰[17](P62)。

有了宗教的底蘊(yùn)，崇高才可以理解，自然與自由的鏖戰(zhàn)以及絞架才具有神圣性：

假設(shè)某人為自己淫欲的偏好找借口說(shuō)，如果所愛(ài)的對(duì)象和機(jī)會(huì)都來(lái)到他面前，那么這偏好對(duì)他來(lái)說(shuō)是完全不可抗拒的：如果在他遇到這種機(jī)會(huì)的房子前面豎起一個(gè)絞架，在他享受過(guò)淫欲之后馬上把他吊在上面，他在這種情況下是否還會(huì)不克制自己的偏好呢？人們可以很快猜出他會(huì)怎樣回答。但如果問(wèn)他，如果他的君王以同一種毫不拖延的死刑相威脅，無(wú)理要求他對(duì)于君王想以莫須有的罪名來(lái)詆毀的一個(gè)清白人提供偽證，此時(shí)無(wú)論他對(duì)生命的熱愛(ài)有多大，他是否認(rèn)為有可能克服這種熱愛(ài)呢？他是會(huì)這樣做還是不會(huì)這樣做，這是他也許不敢作出保證的；但他必定毫不猶豫地承認(rèn)，這樣做對(duì)他來(lái)說(shuō)是可能的。因此他做出判斷，他能夠做某事乃是因?yàn)樗庾R(shí)到他應(yīng)當(dāng)做某事，并在自身中認(rèn)識(shí)到通常沒(méi)有道德法則就會(huì)依然不為他所知的自由。[16](P33)

這是康德關(guān)于舍生取義、殺身成仁的史詩(shī)，在這個(gè)自由和道德法則完勝自然偏好的史詩(shī)中，死亡扮演了關(guān)鍵角色。死亡是自然的絕對(duì)主宰，可以終結(jié)一切自然的欲望偏好，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)為了一晌貪歡而選擇絞架。但人“可能”為了道德仁義而選擇死亡，因?yàn)樗庾R(shí)到他“應(yīng)當(dāng)”這樣做，在這個(gè)自我意識(shí)的“應(yīng)當(dāng)”中，澄明的是道德法則的神圣不可侵犯，是意志隱而不顯的自由。神圣的道德和自由必須從死亡這個(gè)維度才能澄顯和證成，死亡可以完勝淫欲偏好，但死亡終將在神圣的道德法則和作為其存在根據(jù)的自由面前屈膝。死亡不是自由，但為了“應(yīng)當(dāng)”而選擇死亡就是自由。在自由和普遍絕對(duì)的實(shí)踐理性法則面前，自然和死亡都必須俯首稱臣。

如此神圣但否定性的道德法則，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活而言，過(guò)于純粹高邁，其中隱含著致命的邏輯：“在整個(gè)創(chuàng)造中，人所想要并能夠有所支配的一切都可以僅僅作為手段來(lái)使用”[16](P93)，人的自然存在和生命，人的欲望情感偏好及其對(duì)象都是“人所想要并能夠有所支配的”，但這一切，都僅僅是神圣道德法則和自由的手段和工具。正是康德實(shí)踐理性中這個(gè)致命的危險(xiǎn)邏輯，把他和薩德乃至于奧斯維辛集中營(yíng)聯(lián)系起來(lái)。但吊詭的是，薩德本人不會(huì)贊同這種聯(lián)系，因?yàn)樗_德正是康德式普遍理性主義道德和道德宗教的激烈批判者，他曾寫道：“普遍道德的任何原則都是某種真實(shí)的幻象”[18](P47)，“對(duì)于上帝的觀念是我唯一無(wú)法原諒人類的錯(cuò)誤”[18](P56)。因?yàn)檫x擇了上帝及其化身的神圣法則，人類否定了自己，這是人類無(wú)法被原諒的根基性錯(cuò)誤。

如果拒斥了抽象虛幻的上帝，以及作為其人間代言者的道德法則與自由，人類豈不只剩下淫欲偏好的自然，以及作為自然之主宰的死亡嗎？如此一來(lái)，人生何為，自由何在？

《紅樓夢(mèng)》第12回跛腳道人的那面“風(fēng)月寶鑒”，其背反兩面照出的正是上帝之后人類生存的境遇、命運(yùn)與可能。此鏡“千萬(wàn)不可照正面，只照他的背面，要緊，要緊！”為何？因?yàn)轱L(fēng)月寶鑒的正面是情天欲海、花枝亂顫、美不可言，可以滿足你夢(mèng)寐以求日思夜想的各種欲望偏好，但此面如同伊甸園里的禁果，“你不可照，因?yàn)槟阏盏娜兆颖囟ㄋ馈?；風(fēng)月寶鑒的背面很簡(jiǎn)單，只有一個(gè)丑陋恐怖的骷髏立在里面，表面看是死亡之鏡，實(shí)為生命之像，因?yàn)榇嗣妗皩Ｖ涡八纪齽?dòng)之癥，有濟(jì)世保生之功”。所謂“邪思妄動(dòng)”，即各種貪欲偏好。否定戰(zhàn)勝這些邪思妄動(dòng)，則可以濟(jì)世保生。這背面很像康德所立的絞架，專門用于克制淫欲偏好。差別在于，一個(gè)為了崇高的道德法則和自由，一個(gè)為了保生濟(jì)世?？上?！世人皆知美之為美，卻不知斯不善已；世人皆知丑之為丑，卻不知斯不惡已。

風(fēng)月寶鑒展示的是一個(gè)正反、生死、善惡、美丑二元對(duì)峙的世界，面對(duì)這個(gè)世界，人有自由選擇的權(quán)利。 一部紅樓夢(mèng)，整個(gè)大觀園，有幾個(gè)人會(huì)選擇照背面？包括仙界的絳珠仙草和神瑛侍者，一旦墜入凡塵，似乎同樣是沖著正面而來(lái)，結(jié)果一個(gè)淚盡飄零，一個(gè)遁入空門。在風(fēng)月寶鑒正背兩面的對(duì)峙中，《德充符》中的莊子和實(shí)踐理性批判中的康德選擇了背面，這是哲人的無(wú)情選擇。薩德看似選擇了正面，實(shí)際上他的縱欲性虐和無(wú)情殘忍的“正面”只是個(gè)幻象，他真正傾向的是背面，或者說(shuō)，他想超越兩面的對(duì)峙：

當(dāng)人們做愛(ài)的時(shí)候讓人們喜歡的正是恐怖、卑鄙、丑惡之物。美是簡(jiǎn)單事物，丑陋是非凡的東西，而所有熱烈大膽的想象無(wú)疑都偏愛(ài)非凡的事物超過(guò)簡(jiǎn)單事物。[18](P53)

在薩德表面的殘忍無(wú)情后面，蘊(yùn)藏著深刻的哲思。愛(ài)，偏好，是沖著正面的美去的，但真正的美不在正面的美的表象，而在背面的丑，因?yàn)樵诒趁婺浅蟮谋硐笾须[含著非凡的美。真正的愛(ài)，意味著能夠把美的表象與美的非凡結(jié)合起來(lái)。就此而言，假亦真來(lái)真亦假的風(fēng)月寶鑒的兩面，不應(yīng)該二選一，而應(yīng)該是生命情感的一體兩面，寶玉的“情不情”近乎這種一體兩面，并呈現(xiàn)在他獨(dú)具的“意淫”符號(hào)中。意淫不是單純的正面或背面，而是集兩面于一身。一方面，沒(méi)有什么“好色不淫”“情而不淫”，好色即淫，知情更淫。寶玉所以為警幻仙姑所鐘愛(ài)，正在于他“乃天下古今第一淫人也”，也就是說(shuō)，寶玉和莊子一樣，對(duì)世界充滿了無(wú)限的情懷和哀怨，此情真切不虛，真誠(chéng)無(wú)妄；另一方面，“淫雖一理，意則有別”，寶玉之淫，非皮膚濫淫，“如爾則天分中生成一段癡情，吾輩推之為‘意淫’。惟‘意淫’二字，可心會(huì)而不可口傳，可神通而不可語(yǔ)達(dá)。汝今獨(dú)得此二字”[2](P87)。“意淫”者，本于“天分”，乃天賦、天命之淫，亦即“淫淫”，一如黛玉的“情情”，乃先驗(yàn)之淫、先驗(yàn)之情，有情極之毒，近于無(wú)情。此淫此情本出于女媧補(bǔ)天之情之唯一“剩余”、“多余”，被棄在青埂峰下?！扒喙　闭?，“情根”也，隱喻以此天分先驗(yàn)之情為世界根基的深刻思想。這種深刻性存在于對(duì)黛玉“情情”和寶玉“情不情”之“意淫”的進(jìn)一步分辨中。表面看，寶黛都選擇了風(fēng)月寶鑒的正面，但黛玉之情先天只為一人，且其至貴至堅(jiān)的情感訴求，“孤標(biāo)傲世”之極，找不到楔入世界的契機(jī)、方式和路徑，看似無(wú)人能當(dāng)、無(wú)人能偕、無(wú)人能訴，實(shí)則弱柳扶風(fēng)自不能當(dāng)，與其說(shuō)是在哀怨，不如說(shuō)是在自嗟。就此而言，其“情情”是一不是二，雖正卻反，最終回歸的是莊子和康德“無(wú)情”的崇高。崇高如果太高的話，誰(shuí)人能當(dāng)？就此而言，寶玉的“情不情”式“意淫”，應(yīng)該更近于真理，如果“情”與“不情”、淫與意淫、自然與自由之間能夠達(dá)致某種和諧的話。

這意味著，情由“哀”始，跨越“無(wú)情”，入于“樂(lè)”。“樂(lè)”者，游心于物之初之感，情與愛(ài)之本然，乃自由與自然達(dá)致和諧的美的愉悅，可為人生之存在論根基。

三、樂(lè)

上文側(cè)重莊子與康德“無(wú)情”的一面，但這不是他們情感哲學(xué)的全部，他們有自我超越的能力。

從莊子的“無(wú)情”入于其“樂(lè)”，需要對(duì)這兩個(gè)概念有所辨析。無(wú)情雖然與外物相關(guān)，但主要強(qiáng)調(diào)的乃是自己與自己的情感關(guān)系，是自己去其好惡是非偏好之?dāng)_，自我克服，“無(wú)”掉自己的喜怒哀樂(lè)之情，使自己心如止水明鏡，由此回復(fù)自己的天性自然；樂(lè)則兼顧自己與自己的情感關(guān)系，以及自己與物與他者的情感關(guān)系?？疾烨f子之樂(lè)，要在揭示這兩層關(guān)系的本質(zhì)，澄顯其先驗(yàn)的可能性。

無(wú)情與樂(lè)，關(guān)乎的乃是道德最根本的兩個(gè)維度：如何確立自由為道德的根基；如何處理自由與自然的關(guān)系，即如何使其在自由與自然的二元性中保持和諧。儒道對(duì)無(wú)情與樂(lè)的不同理解，是辨別其情感哲學(xué)和道德關(guān)切的理想契機(jī)。

王陽(yáng)明順著莊子的意思談到無(wú)情：

圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息。其良知之體，皦如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形。而明鏡曾無(wú)留染，所謂情順萬(wàn)事而無(wú)情也。無(wú)所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即是無(wú)所住處。[19](P190)

王陽(yáng)明對(duì)樂(lè)也非常重視：

樂(lè)是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè)，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂(lè)又未嘗不存。但一念開(kāi)明，反身而誠(chéng)，則即此而在矣。[19](P189)

陽(yáng)明的無(wú)情，字面看與莊子《德充符》中去是非好惡的無(wú)情，與《應(yīng)帝王》中“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，意思差不多，但內(nèi)里卻大不同。莊子的圣人是“心齋”，是“虛室生白”，是“集虛”，“虛”字是莊子思想的要緊處，他要“虛”掉的，正是儒家仁義道德及其所依托的心體、良知、誠(chéng)。破儒墨是非外立之德，尋道德自然本真之根基，是莊子的核心關(guān)切。

陽(yáng)明所做的，是參照莊子的樣子，讓儒家的良知心體皦如明鏡，隨物見(jiàn)形，一照而皆真，一過(guò)而不留，這是儒家的“無(wú)情”，去盡私欲天理朗顯的意思。陽(yáng)明之功，在盡量“虛”化儒家心性，使良知之體虛明如鏡，這良知之虛明，即“人心一點(diǎn)靈明”。人心這一點(diǎn)靈明，乃是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹還原，還原出天地萬(wàn)物一體之仁的玄牝竅穴。陽(yáng)明此舉，標(biāo)識(shí)的是儒學(xué)自我突破的歷史性契機(jī)，有望由此確立人的純粹主體性自由，并妥當(dāng)處理自由與自然、主體與物的關(guān)系。再走一步，陽(yáng)明即可歸于莊子，但兩個(gè)意思使陽(yáng)明止步于莊子門外：一是對(duì)儒家血緣親情之“種性”不可斷滅的信仰，使其根本上拒斥道與佛[20](P1226)。這是陽(yáng)明尋獲純粹主體性的先天障礙；二是他對(duì)“虛”的理解，不同于道佛，由此而來(lái)的，是萬(wàn)物皆我，根本上否定了物的自在自然。

良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？[19](P267)

“太虛無(wú)形，氣之本體”[21](P7)。陽(yáng)明以氣釋虛，未脫自然，未至虛之純粹，這是其尋獲純粹主體性的又一大障礙。更重要的是，天之太虛合于良知之虛，天地萬(wàn)物皆在我良知的發(fā)用流行中。我的良知，吾心這一點(diǎn)靈明，成了造物主：

良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得他，完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代！[19](P263)

陽(yáng)明直接把莊子《大宗師》中的道變成了自己的良知。這樣一來(lái)，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，變成了陽(yáng)明的“萬(wàn)物皆由于我”；孟子由此而來(lái)的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，就變成了陽(yáng)明的“反身而誠(chéng)，樂(lè)是心之本體”。陽(yáng)明之樂(lè)，乃是我作為造物主的至美至樂(lè)情感體驗(yàn)，在這種至樂(lè)中，物已經(jīng)被我和我的本體之樂(lè)化掉，失其自然自在。這種主體與物的關(guān)系，與莊子的理解大為不同。在莊子那里，至樂(lè)來(lái)自“游心于物之初”，這種樂(lè)也是一種本體性的樂(lè)，但這種樂(lè)的根據(jù)在“唯道集虛”中，在主體的純粹虛化和無(wú)己中，由此純粹之心觀照萬(wàn)物之初、之本，并與終極秩序相應(yīng)，由此而來(lái)的德，“不修而物不能離焉”(《莊子·田子方》)。“萬(wàn)物皆由于我”，與“不修而物不能離焉”，澄顯的是完全不同的兩種物論，這種不同物論的根由，在對(duì)主體自身的理解。

儒家道德在兩端之間撕扯而不能自恰，一端是狹隘的種性自然，一端是天理良知。這種撕裂致使其難以合理地確立自由，以及主體與物與自然的關(guān)系。換言之，儒家的癥結(jié)在兩個(gè)“狹隘”：“狹隘的自然”與“狹隘的主體”；莊子的道德，揚(yáng)棄了自然的血緣種性維度，訴諸天性自然，問(wèn)題是這種天性自然如何確立自由，以及如何使“天”與“人”、自由與自然、人與物在和諧中各得其“樂(lè)”。

要解決這些問(wèn)題，需要一種先驗(yàn)存在論，以真實(shí)地確立人與自己的關(guān)系，并尋求人與物與他者溝通的可能性與合情性。這正是莊子要解決的問(wèn)題，解決的契機(jī)在“濠梁之上”。

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂(lè)也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂(lè)。全矣！”莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我，我知之濠上也。”(《莊子·秋水》)

《莊子》中的重要對(duì)話，往往發(fā)生在莊子與惠子之間，他們是最好的朋友，也是最好的思想辯論對(duì)手，適合對(duì)核心話題知己知彼針?shù)h相對(duì)地深入爭(zhēng)辯。辯論中，惠子的立場(chǎng)往往是基于經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，思路清晰，環(huán)環(huán)相扣，邏輯性強(qiáng)；而莊子展示的是與惠子不同的立場(chǎng)和邏輯，從常理看，莊子的思路飄忽而詭辯，始終不與惠子在同一個(gè)頻道上交流。但讓超乎尋常的思想火花，在這種異頻對(duì)峙中閃現(xiàn)，正是莊子如此安排對(duì)話的目的所在。

關(guān)于魚之樂(lè)是否可知，古今注者眾說(shuō)紛紜。明陸西星《南華真經(jīng)副墨》認(rèn)為：“物理人情自是可推，我居濠之上而逍遙，則濠之下者不言可知，是以不待與魚同類而后能知其樂(lè)也。蓋莊子善通物情，故一體同觀若此。”[22](P252)清林云銘的《莊子因》影響很大，被譽(yù)為此書一出，關(guān)于《莊子》的“諸注悉廢”。《紅樓夢(mèng)》第21回，寶玉道悟時(shí)讀的應(yīng)該就是這本《莊子因》，黛玉譏諷寶玉“作踐南華《莊子因》”?！肚f子因》此注是接著陸西星往下講：“此段言人情物理，自可相推。魚遂其樂(lè)，亦自得其天者，故魚忘江湖，人忘道術(shù)，其致一也……明道者，必如鰷魚之出游從容，自遂其天之樂(lè)，物我之間皆得其性，始為反真之極則也?！盵23](P182-183)其實(shí)陸、林之注，本于成疏：“夫魚游于水，鳥(niǎo)棲于陸，各率其性，物皆逍遙。而莊子善達(dá)物情，所以故知魚樂(lè)也?！盵5](P329)。但陸、林之注，把兩個(gè)核心焦點(diǎn)更清晰地澄顯出來(lái)：一個(gè)是人情物理之可相推的“推”，另一個(gè)是“反真”。莊子善達(dá)物情，這個(gè)“達(dá)”就是“推”的意思，問(wèn)題是：這種“推”如何可能？怎么“推”？古今注此，皆流于直覺(jué)感悟之想當(dāng)然，缺乏哲學(xué)思辨的理路與證成，這也是惠子質(zhì)疑莊子的原因所在。這關(guān)乎的是人與物，與他者普遍性溝通交流是否可能，如何可能的核心哲學(xué)問(wèn)題，必須給出回答。惠子的質(zhì)疑至關(guān)重要，因?yàn)樗c(diǎn)出了人之交流共通的困境甚至是不可能性。這涉及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)交流的可能性或者說(shuō)理論知識(shí)如何可能的問(wèn)題，涉及道德交流或者說(shuō)普遍道德如何可能的問(wèn)題，更涉及情感交流的可能性問(wèn)題，特別是樂(lè)之普遍可傳達(dá)性問(wèn)題。這三個(gè)問(wèn)題是人類有哲學(xué)以來(lái)最為重要也最為困難的問(wèn)題，而且其難度是遞增的，康德用他的批判哲學(xué)給出了迄今最為系統(tǒng)和深刻的回答，而2000多年前莊子已經(jīng)將這些問(wèn)題袒露于濠梁之上。

“推”的問(wèn)題是傳統(tǒng)儒道各家都要面對(duì)的問(wèn)題，關(guān)乎作為儒家仁義四端之根本的推己及人、擴(kuò)而充之，關(guān)乎儒家道德是否可能的問(wèn)題，但“推”之如何可能的問(wèn)題一直沒(méi)有得到真正解決。莊子對(duì)“物理人情自是可推”這一問(wèn)題的解決，關(guān)乎的不止是莊子哲學(xué)以及道家哲學(xué)的命運(yùn)，而是關(guān)乎包括儒家在內(nèi)的整個(gè)漢語(yǔ)傳統(tǒng)哲學(xué)是否成立的命運(yùn)。探討“推”的問(wèn)題，應(yīng)該“反真”，從“是謂反其真”開(kāi)始。

游于濠梁之上之前，《秋水》篇關(guān)注的一個(gè)重要話題是天人關(guān)系，強(qiáng)調(diào)：“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！焙螢椤罢妗?？郭注為“真在性分之內(nèi)”，成疏為“夫愚智夭壽，窮通榮辱，稟之自然，各有其分。唯當(dāng)謹(jǐn)固守持，不逐于物，得于分內(nèi)而不喪于道者，謂反本還源，復(fù)于真性者也”[5](P321)。真者，天性也，乃人之自然本分，一如郭注《齊物論》，人與萬(wàn)物所以能夠不齊而齊，乃在于萬(wàn)物皆秉自然，各當(dāng)其分，自生，獨(dú)化，這里的物之“自”“獨(dú)”，即是其“真”，可以稱之為“真實(shí)的孤獨(dú)”，這種孤獨(dú)，道出的是萬(wàn)物各秉自然、獨(dú)化無(wú)憑、無(wú)需條件、無(wú)需因緣的絕對(duì)獨(dú)立孤獨(dú)的“存在”本身。萬(wàn)物之“存在”本質(zhì)上是孤獨(dú)的，人在自己孤獨(dú)的“存在”中領(lǐng)悟著萬(wàn)物“存在”的孤獨(dú)。

在魚之樂(lè)的對(duì)話中，惠子的意義，在于消解認(rèn)知特別是情感普遍傳達(dá)的本質(zhì)可能性，將人置回其本然的孤獨(dú)存在中去，并由此重新思考人走出孤獨(dú)的可能性。孤獨(dú)使人“存在”，并使“存在”走出孤獨(dú)，與另一個(gè)同樣孤獨(dú)的“存在”一起“存在”。

什么構(gòu)成了孤獨(dú)的特質(zhì)？說(shuō)我們從來(lái)都不是單獨(dú)存在于世，這是一種陳詞濫調(diào)。我們被諸存在者和事物所圍繞，我們和它們一起維系著各種關(guān)系。通過(guò)觀看、觸摸、同情和合作，我們與他者在一起。所有這些關(guān)系都是可傳遞的(transitive)：我觸摸一個(gè)客體，我看見(jiàn)他者。但我不是他者。我是完全孤單的(seul)。這就是在自我之中存在，我實(shí)存的事實(shí)，我的實(shí)存(exister，存在)構(gòu)成了絕對(duì)不可傳遞的元素，這是一些沒(méi)有意向性，也沒(méi)有關(guān)聯(lián)的東西。存在者之間可以交換任何東西，唯獨(dú)不可交換實(shí)存。[6](P9)

人的本真存在(實(shí)存)之孤獨(dú)，乃是絕對(duì)不可交換、不可交流、不可傳遞、不可化約、不可取代、不可剝奪之唯一，是人最私己的無(wú)價(jià)寶藏，體現(xiàn)的是個(gè)體存在獨(dú)一無(wú)二的神圣性。這是曾經(jīng)讓柏拉圖頗為困擾的核心問(wèn)題：

柏拉圖最早受到這一事實(shí)的困擾：在我們應(yīng)用關(guān)于某類事物的概念時(shí)，我們?nèi)匀荒軌蛑刚J(rèn)每一個(gè)個(gè)體，將它與其他個(gè)體相互區(qū)分開(kāi)來(lái)。[24](P143)

柏拉圖發(fā)明了作為一切個(gè)體之類概念的共相理念，而他的學(xué)生亞里士多德則對(duì)個(gè)體更感興趣，甚至稱之為第一實(shí)體。使個(gè)體與個(gè)體區(qū)別開(kāi)來(lái)的，乃是其獨(dú)一無(wú)二的孤獨(dú)“存在”。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這種孤獨(dú)的存在，本質(zhì)上即是其自由。當(dāng)一個(gè)人置身于其孤獨(dú)的“存在”，當(dāng)一個(gè)存在者存在于其“存在”，掌控其“存在”，即是自由。這是最本源的自由：

這是首要的自由。不是自由意志的自由，而是開(kāi)始的自由。它從當(dāng)下具有實(shí)存的某物開(kāi)始。自由被包含進(jìn)所有主體之中，被包含進(jìn)有一個(gè)主體，有一個(gè)存在者這一事實(shí)之中。它是實(shí)存者對(duì)實(shí)存之把握(emprise)中的自由。[6](P24)

自由比自由意志或自由選擇更本源，這一區(qū)別來(lái)自康德的先驗(yàn)自由概念，用于表達(dá)絕對(duì)自發(fā)性的開(kāi)始，即存在者“開(kāi)始”“反其真”，復(fù)歸并掌控其“存在”之“根”。這種對(duì)自身存在的復(fù)歸與掌控，乃是自主、自由最本然的蘊(yùn)含，其展示出的，是一種具有陽(yáng)剛之氣的自我絕對(duì)主權(quán)，是一種驕傲的、高貴的、天才般的孤獨(dú)[6](P27)。重要的是，這種回復(fù)自身存在的孤獨(dú)中，蘊(yùn)含著純粹愉悅之樂(lè)。這是康德(審美)判斷力批判一開(kāi)始就昭示出的重要思想。康德對(duì)美的分析表明，人對(duì)自我存在本身的感覺(jué)乃是一種最為本源性的純粹愉悅之感，而且這種純粹愉悅意味著普遍可傳達(dá)性。

美與知識(shí)被明確區(qū)別，知識(shí)通過(guò)知性把表象與客體相聯(lián)系，而美不是通過(guò)知性而是通過(guò)想象力把表象與主體及其情感相聯(lián)系，盡管美也需要與知性結(jié)合，但這種與美結(jié)合的知性是被懸置了概念能力的知性，也就是說(shuō)，是僅僅保留著知性的純粹形式而不具有概念的強(qiáng)制規(guī)定性權(quán)力和能力的知性。當(dāng)自由的想象力與純粹形式性的知性在鑒賞中發(fā)生關(guān)系時(shí)，純粹的、無(wú)興趣利害的、無(wú)目的的合目的性的美的愉悅之情悠然而生。一方面，表象與這種情感的關(guān)系，完全是關(guān)涉主體自身的，“確切地說(shuō)與主體的生命情感(Lebensgefühl)相關(guān)”，“通過(guò)它根本沒(méi)有標(biāo)明客體中的任何東西，而是在它里面主體如同被表象刺激那樣感覺(jué)到自己本身(sich selbst)”[14](P210-211)。在美中首先澄顯的不是關(guān)于客體或任何對(duì)象的情感，而是關(guān)于自己的生命與存在本身的情感，也就是說(shuō)，康德判斷力批判首先確立的，是對(duì)主體自身存在的愉悅之情，這是存在論意義上的自我情感確認(rèn)，我的“存在”本身是美的。換言之，傳統(tǒng)的存在論獲得了一種新的存在樣式或根基，美的情感的存在論，以純粹愉悅為本的存在論。

既沒(méi)有純粹的客體，也沒(méi)有純粹的主體；沒(méi)有對(duì)任何存在的事物中的任何東西的興趣……我不喜歡，但是我又從那種對(duì)我毫無(wú)趣味可言的東西中得到愉快，從某種至少說(shuō)無(wú)關(guān)痛癢，既談不上喜歡也談不上不喜歡的東西中得到愉快……然而存在著愉快，某種愉快仍然存在著；存在著，有，它給予的愉快就是它給予的；只對(duì)某些人來(lái)說(shuō)它繼續(xù)存在著，它是最佳的、至純的。[25](P14)

德里達(dá)此言把康德關(guān)于美的情感，特別是關(guān)于“存在之樂(lè)”的底蘊(yùn)袒露無(wú)遺。存在之樂(lè)，如君子之交，平淡如水，至清、至淡、至純，似乎無(wú)味，近乎無(wú)情，實(shí)則生機(jī)無(wú)窮，是真正自由的存在論情感。

另一方面，這種美的情感具有普遍可傳達(dá)性：

惟有當(dāng)想象力在其自由中喚醒知性，而且知性無(wú)需概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中的時(shí)候，表象才不是作為思想，而是作為心靈的一種合目的的狀態(tài)的內(nèi)在情感而普遍地傳達(dá)。[14](P308)

康德把美的情感訴諸于自由的想象力和無(wú)需概念的知性之間的游戲與和諧，意味深長(zhǎng)，意義重大。二者的關(guān)系不是規(guī)定性的，也不是一元性的，兩者沒(méi)有主客之分，而是兩者之間某種純粹無(wú)興趣(利害)的自由的游戲狀態(tài)。之所以可以普遍傳達(dá)，首先是由于想象力。自由的想象力，乃是可以穿越一切界限的本源性能力，康德在《純粹理性批判》第一版中一度視其為最本源的心靈能力；更重要的是，在鑒賞中，知性概念作為純粹的形式依然在發(fā)揮作用，知性依然發(fā)揮著規(guī)則性和目的性的作用，盡管只是反思性的純粹形式性的，而不是規(guī)定性和強(qiáng)制性的。這是一種無(wú)規(guī)則的合規(guī)則性，無(wú)目的的合目的性，這樣，既避免了情感的任性、混亂和胡鬧，又確保了其游戲狀態(tài)，并使其主觀的普遍可傳達(dá)成為可能。

康德鑒賞判斷中所蘊(yùn)含的這種準(zhǔn)知識(shí)、前知識(shí)、元知識(shí)的情感性認(rèn)知邏輯，值得高度重視，這是比波蘭尼的認(rèn)知意會(huì)維度(the tacit dimension)更為本源的心靈能力。關(guān)于康德的反思性判斷力與物的關(guān)系的研究，將會(huì)做進(jìn)一步的闡釋。這種情感性認(rèn)知邏輯，將使人與物更本真存在的澄顯成為可能，使以物觀物、以情觀情成為可能，使世界自身存在意義的澄顯成為可能。

現(xiàn)在我們可以“請(qǐng)循其本”，回到濠梁之上。應(yīng)該說(shuō)，莊子與惠子說(shuō)的都沒(méi)錯(cuò)，只是各自遵循各自的邏輯，各說(shuō)自話而已。莊子的“請(qǐng)循其本”，可以理解為：請(qǐng)回到我們這次對(duì)話的本源性前提和語(yǔ)境，若然，則你我自然都會(huì)“知之濠上”。為何？因?yàn)楸驹葱缘恼Z(yǔ)境和前提澄顯于一個(gè)“游”字。莊子與惠子游于濠梁之上，或者說(shuō)，莊子與惠子與鰷魚游于濠梁之上(下)。

“游”這個(gè)概念，關(guān)乎莊子思想的核心內(nèi)涵。《莊子》開(kāi)篇為“逍遙游”，這三字可謂道盡莊子一生旨趣。陸西星注曰：“游，謂心與天游也。逍遙者，汗漫自適之義?！盵22](P1)郭象注曰：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉!”[5](P2)陸注著重乘天地御六氣的超邁自在，郭注意在物任其性各當(dāng)其分的自適，都落在自由自在上，也就是“無(wú)己”二字?！盁o(wú)己，所以為逍遙也”[7](P2)。無(wú)己者，吾喪我也，脫去形骸、智巧、功名等利害蕪雜之“我”衣，袒露純粹、自然、自在、無(wú)利害之“吾”，“是謂反其真”，亦即回復(fù)并掌控自己的“存在”本身。這種自我掌控意味著對(duì)其他非“吾”真性之一切物的“放手”，放棄對(duì)它們占有的權(quán)力，還其自在。這種“存在”的自反與掌控，即自由，即逍遙，即“游”；游和逍遙本是一個(gè)詞，而不是兩個(gè)詞，其義一也。此“游”與康德所謂“想象力在其自由中喚醒知性，而且知性無(wú)需概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中”的“游戲”，本質(zhì)上一樣，昭示的是一種“存在”意義上的、純粹自由的愉悅情感狀態(tài)，那是人之存在更本源的情感方式、心靈方式和存在方式。

當(dāng)莊子與惠子游于濠梁之上之時(shí)，莊子已經(jīng)置身于“游”的本源語(yǔ)境之中，并且與魚，與物，與天地，共享“游”之樂(lè)?；葑觿t置身“游”外，“無(wú)情”于濠梁之上。

“游”之樂(lè)人皆有之，因?yàn)槟鞘且磺写嬖诘谋菊鏍顟B(tài)，惠子需要的是返歸其中的契機(jī)與路徑，以打破自己與自己的隔離，以及自己與他者的隔離，這兩種隔離乃是一回事。如何打破？路在何方？對(duì)此，莊子與康德已經(jīng)有所啟示，不過(guò)薩德的啟示則更為直接，更有助于將莊子的內(nèi)蘊(yùn)呈現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)樗宰飷汉捅瘎⌒问剑浞终故玖藷o(wú)情(淡漠)與存在之樂(lè)的先驗(yàn)意蘊(yùn)，使孤獨(dú)及其交流的先驗(yàn)可能與方式得以澄明。

薩德極盡所能，堅(jiān)持人的孤獨(dú)，因?yàn)楣陋?dú)意味著人自身的“存在”與自主：

“(薩德)的道德，”莫里斯·布朗肖說(shuō)，“是建立在絕對(duì)孤獨(dú)的首要實(shí)現(xiàn)上的?！彼_德“說(shuō)過(guò)且以這種形式重復(fù)：自然使我們孤獨(dú)地誕生，一個(gè)人與另一個(gè)人沒(méi)有任何關(guān)系。”[12](P149)

波伏瓦同樣強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：

他賦予自己的處境一種形而上意義的宿命：人在世界上是孤立的。所有造物都是生而孤立，彼此之間沒(méi)有任何需要?！灰鹬孛總€(gè)人的特殊性就足夠了；但是人不僅要承受自己的孤獨(dú)：他要求相對(duì)于所有人的孤獨(dú)。[18](P68)

薩德體現(xiàn)出莊子齊物的思想訴求，但他是以積極的無(wú)情否定，來(lái)捍衛(wèi)自己絕對(duì)孤獨(dú)的權(quán)利： “薩德思想的基本特征是對(duì)利益和性伙伴生活的最漠然的否定。”[12](P148-149)通過(guò)否定，捍衛(wèi)的是“人的自主時(shí)刻(他所擁有的最珍貴的東西)”：

“性虐狂世界的中心”，在莫里斯·布朗肖看來(lái)，是“借助一種莫大的否定體現(xiàn)出來(lái)的自主權(quán)的要求”……薩德將這獨(dú)立自主的時(shí)刻叫做“淡漠”(apathie，無(wú)情)。[12](P152)

薩德的否定全面而徹底。那些基于“別人、上帝、理想這些空名”的道德，是人的弱點(diǎn)，是必須否定的，因?yàn)闀?huì)使人的力量徒勞地、毫無(wú)意義地耗盡，使人虛弱不堪?！暗牵嬲娜酥?，他是惟一的而且他承認(rèn)自己是惟一的；他身上的一切，17個(gè)世紀(jì)以來(lái)繼承的怠惰，只與他有關(guān)，他否定憐憫，仁慈，愛(ài)情，這些是他摧毀的情感；他通過(guò)摧毀它們，回收了本應(yīng)花費(fèi)在這些讓人虛弱的沖動(dòng)上的所有力量，更重要的是，他從這摧毀的勞動(dòng)中獲得了一種真正的能量的開(kāi)端”[12](P153)。列維納斯把這種回到自身存在之孤獨(dú)，擺脫一切奴役的開(kāi)始稱為首要的自由，這是基于自由、自主、自己的道德的開(kāi)端。這種自由的能量，乃是一種強(qiáng)力，是Macht，是康德討論崇高時(shí)和尼采界定強(qiáng)力意志時(shí)使用的那個(gè)詞，這種力量之強(qiáng)大，是通過(guò)絕對(duì)的否定性體現(xiàn)出來(lái)的。在色情中，薩德通過(guò)對(duì)性伙伴的否定和淡漠，實(shí)現(xiàn)的不僅是對(duì)一切外在奴役性、寄生性情感的毀滅，更是對(duì)自己的激情、意志的否定、克制與淡漠，正是這種否定和自我否定，使自主的“強(qiáng)力情感”、“強(qiáng)力存在”成為可能，使淡漠無(wú)情本身成為最神圣的快樂(lè)：

薩德這樣要求：為了讓激情變成能量，應(yīng)該壓制激情，讓它經(jīng)歷一個(gè)必要的冷漠時(shí)刻，得到緩解，于是，激情就變得最強(qiáng)烈了……因?yàn)樗且粋€(gè)靈魂的行為，這個(gè)靈魂毀滅了他所有的一切，積累了一種巨大的力量，這種力量與它所醞釀的整個(gè)毀滅行動(dòng)完全統(tǒng)一了。所有這些偉大的放蕩者只是為了享樂(lè)而活著，他們之所以偉大，是因?yàn)樗麄兿麥缌俗约荷砩先魏蜗順?lè)的能力。這就是他們?yōu)槭裁醋呦蚩膳碌姆闯?，否則一般享樂(lè)的平庸性就可以令他們滿足。但是他們讓自己變得冷漠：他們自稱從冷漠、從這種被否定、被消滅的感情中得到快樂(lè)，于是他們變得很殘暴。殘酷不過(guò)是對(duì)自身的否定，它走得太遠(yuǎn)了，以致變成了毀滅性的爆發(fā)；冷漠讓一切存在顫栗，薩德說(shuō)：“靈魂轉(zhuǎn)向一種淡漠，這種淡漠很快變成了快樂(lè)，這種快樂(lè)比弱點(diǎn)提供的快樂(lè)神圣成千上萬(wàn)倍?！盵12](P153-154)

天下沉濁，不可與莊語(yǔ)，莊子這話也非常適合薩德。巴塔耶認(rèn)為，惡，尖銳形式的惡，是文學(xué)的表現(xiàn)，這種惡稱得上純潔的惡，具有最高價(jià)值[26](P2)，這一概念并不否定倫理道德，而是指向更高的道德，或者說(shuō)指向更為本真的道德，作為一切道德根基的道德。薩德的作品，以特殊的邏輯和樣態(tài)，通過(guò)色情及其毀滅，旨在尋求人的真正自由及其道德的可能性，其自我摧毀的否定性，與莊子吾喪我體現(xiàn)的無(wú)己、虛己，有異曲同工之妙。前者旨在回復(fù)主體本然的生命強(qiáng)力，而莊子之虛，同樣是通過(guò)自我否定而澄顯出的無(wú)限生機(jī)，看似虛無(wú)，卻不虛寂，而是與物為春、接而生時(shí)于心、彼其充實(shí)不可以已。而薩德對(duì)抽象虛偽的普遍性世俗道德的摧毀與顛覆，在莊子那里，在因莊子而道悟的寶玉那里，都能找到知音。《紅樓夢(mèng)》第21回寫寶玉讀《莊子》：

正看至《外篇·胠篋》一則，其文曰：故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭(zhēng)；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。

看至此，意趣洋洋，趁著酒興，不禁提筆續(xù)曰：

焚花散麝,而閨閣始人含其勸矣；戕寶釵之仙姿,灰黛玉之靈竅,喪減情意,而閨閣之美惡始相類矣。彼含其勸,則無(wú)參商之虞矣；戕其仙姿,無(wú)戀愛(ài)之心矣；灰其靈竅,無(wú)才思之情矣。彼釵、玉、花、麝者,皆張其羅而穴其隧,所以迷眩纏陷天下者也。[2](P283-284)

價(jià)值批判，尋求價(jià)值更本真的根基，乃是古今哲學(xué)之要?jiǎng)?wù)。哲人們所選擇的路徑不同，走法各異，各自批判否定的方式不同，但否定與自我否定的精神是一樣的，所尋求的目的也是接近的。關(guān)鍵在于，是否基于個(gè)己自身的自主自由，以及如何建立與他者的關(guān)系，這是哲學(xué)最為重要的訴求。

吊詭且意味深長(zhǎng)的是，薩德通過(guò)毀滅性的色情實(shí)現(xiàn)其否定與自我否定，同時(shí)把與他者溝通的可能與方式也賦予色情：“人是怎樣的謎題?。　前?，我的朋友，就是這個(gè)使得一個(gè)有許多詼諧的人說(shuō)理解他不如肏他。”波伏瓦將薩德的話做了更為詼諧的發(fā)揮：“在薩德作品里，情色是作為一種溝通方式出現(xiàn)的，是唯一有價(jià)值的方式；我們可以通過(guò)戲仿克洛岱爾的一句話，說(shuō)在薩德作品中‘雞巴是從一個(gè)心靈到另一個(gè)心靈最近的路’?！盵18](P82-83)

薩德的色情及其表達(dá)方式過(guò)于獨(dú)特，超出了一般人類的接受能力，但其內(nèi)涵的哲學(xué)思想?yún)s意義重大。由色情而愛(ài)欲而愛(ài)，再到純粹自由的情感，乃是通向人生存在之根基，通向人與人交往之根基的永恒之道。重要的是要明確，從色情愛(ài)欲到真正愛(ài)情，意味著某種根本的變化或升華。這種變化的關(guān)鍵在于如何界定欲望的對(duì)象。黑格爾揭示出這一問(wèn)題的本質(zhì)：愛(ài)情“是人特有的現(xiàn)象，因?yàn)槿擞罅硪粋€(gè)欲望(另一個(gè)人的愛(ài))，而不是欲求一種經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)事物(例如，當(dāng)人們純粹地‘欲求’另一個(gè)人的時(shí)候)”[27](P612)。色情和欲望的對(duì)象是物，是經(jīng)驗(yàn)中的人或物，是作為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的人或物，而愛(ài)的對(duì)象不是這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的東西，而是另外一個(gè)欲望本身，即另外一個(gè)人的愛(ài)。一個(gè)人愛(ài)的對(duì)象只能是另一個(gè)人的愛(ài)。情人希望被愛(ài)，在相互的愛(ài)的希望中，在愛(ài)與被愛(ài)中，人的“Sein(存在)”得到承認(rèn)。巴塔耶繼續(xù)黑格爾的思路，把薩德情色思想中曲折蘊(yùn)含的精神闡發(fā)出來(lái)：

愛(ài)情就其本質(zhì)而言乃兩種欲望的完美契合。[12](P93)

在擁抱中，一切都重新揭示出來(lái)，一切都以一種新的方式出現(xiàn)。

欲望的對(duì)象是宇宙，宇宙以她的形式出現(xiàn)，在擁抱中她是宇宙的鏡子，我們?cè)阽R子中反射自己。在融合的最燦爛時(shí)刻，純粹的光芒，猶如突如其來(lái)的閃電，照亮了可能性的廣大原野，在這片原野上，這些各不相同的情人們?cè)谒麄冏栽高_(dá)成的微妙境地之中，被縮小，滅絕，馴服了。[12](P95-97)

巴塔耶以詩(shī)意的語(yǔ)言，將愛(ài)情深邃的蘊(yùn)含澄顯出來(lái)。愛(ài)的對(duì)象只能是愛(ài)，是純粹之愛(ài)的宇宙，是不可對(duì)象化的對(duì)象，這意味著愛(ài)僅僅是一種“享有”，是目的本身，而不是“占有”“擁有”，不是工具，不是客體，超乎利害。“宇宙以她的形式出現(xiàn)”，無(wú)限之愛(ài)，必須以她的形式出現(xiàn)。她是誰(shuí)？

列維納斯承接著薩德、黑格爾、巴塔耶，但他要與巴塔耶商榷，特別是與他關(guān)于擁抱中的“融合”商榷，他要澄明愛(ài)欲中更為深邃的思想：愛(ài)不是一，更不是多，而是二，僅僅是二。

“宇宙以她的形式出現(xiàn)”，這是一個(gè)完美的句子。無(wú)限之愛(ài)，必須以她的形式出現(xiàn)。無(wú)限在具體生動(dòng)的她之中綻放，一如神的臨在，或者，道成肉身，愛(ài)成肉身。為了讓這個(gè)完美的句子更完美，列維納斯補(bǔ)充道：宇宙以她的形式出現(xiàn)，而她以神秘的形式出現(xiàn)。

愛(ài)之哀婉是在存在者無(wú)法逾越的二元性中構(gòu)成的。它是與一種永遠(yuǎn)在避開(kāi)之物的關(guān)系。這種關(guān)系事實(shí)上并沒(méi)有中立化/抵消他異性，而是保持著它。情欲之樂(lè)的哀婉在于存在著二。作為他者的他者在這里并不是一個(gè)客體，這一客體會(huì)變成我們的，或變成我們；相反，它撤回到了它的神秘中。這種女性的神秘——女性的，本質(zhì)上是他者的……它是一種在光面前的逃逸。躲藏即是女性實(shí)存的方式，而這種躲藏恰恰就是羞澀。[6](P80-81)

她神秘、羞澀、躲藏，是永遠(yuǎn)的他異性，這種神秘和羞澀使任何對(duì)象化、物化的企圖落空。她自己在那里，在她的愛(ài)里與你的愛(ài)相愛(ài)，但你和她沒(méi)有合為一體或融合的可能性，因?yàn)樗男邼投悴?，使其永遠(yuǎn)在光(理性，權(quán)力，掌控等)之外，在神秘的黑暗中。這是一種與他者交流溝通的方式，是全新的交流溝通方式，列維納斯嘗試以這種方式澄顯交流和愛(ài)的本質(zhì)。他用“愛(ài)撫”代替巴塔耶的“擁抱”：

愛(ài)撫是一種主體的存在方式……但是確切地說(shuō)，被愛(ài)撫之物是不能被觸摸的。愛(ài)撫尋找的不是在接觸中所給予的手掌之柔滑和溫?zé)帷?gòu)成愛(ài)撫之尋找的本質(zhì)的是，愛(ài)撫并不知道它在尋找什么。這種“不知道”，這種根本的無(wú)序，是其關(guān)鍵。這就像一個(gè)與躲避之物的游戲，一個(gè)絕對(duì)沒(méi)有規(guī)則和方案的游戲，它與能變成我們的或我們之物無(wú)關(guān)，而只與某種別的東西相關(guān)，這種東西永遠(yuǎn)他異，永不可通達(dá)，一直在到來(lái)。愛(ài)撫就是對(duì)這種沒(méi)有內(nèi)容的純粹將來(lái)的等待。[6](P84)

愛(ài)在愛(ài)撫中反身為愛(ài)的游戲，這種游戲在康德的美的愉悅中有經(jīng)典的表達(dá)。自由的想象力與被其喚醒的、被懸置了規(guī)定性概念規(guī)則能力的、純粹形式性知性之間的不確定性的游戲，被置換進(jìn)愛(ài)撫。愛(ài)撫中的不確定、不可掌控、無(wú)對(duì)象性、偶然性、無(wú)目的性，將愛(ài)撫置于愛(ài)最本源的狀態(tài)，即愛(ài)的希望之中。愛(ài)是最生動(dòng)、最具體、最切身、最強(qiáng)烈的希望，希望愛(ài)，盡管這種希望中的愛(ài)永遠(yuǎn)是在你的懷抱和觸摸之外，但這種愛(ài)撫的游戲，這種不可遏制的愛(ài)的希望，正是愛(ài)之為愛(ài)的本質(zhì)。換言之，宇宙以她的形式出現(xiàn)，她以神秘的形式出現(xiàn)，她一直是你愛(ài)的希望。就此而言，她作為真正的他異性，一直在你的自由自主之外，她的臨在之可能不在你的權(quán)能之內(nèi)；不過(guò)，這無(wú)損于你的自由，因?yàn)槟愫退墓陋?dú)與自由都完好如初。這意味著：一方面，你們各自的自由，你們是二，不是一；另一方面，你們活在愛(ài)中，你們彼此活在愛(ài)的希望和期待中。這是最重要的兩個(gè)方面：堅(jiān)守自己的自由與孤獨(dú)，彼此相愛(ài)，這就是全部。

列維納斯以這種愛(ài)的二元性，徹底對(duì)抗、解構(gòu)柏拉圖以來(lái)的普遍性、融合性、同一性社會(huì)理想模式，并嘗試由此開(kāi)啟新的倫理和存在方式：

從柏拉圖開(kāi)始，社會(huì)的理想模式就是尋找一種融合的理想模式。人們認(rèn)為在主體與他者的關(guān)系中，通過(guò)沉浸到一種集體表象中，一種共通的理想模式中，主體會(huì)傾向于與他者相同一。正是集體性在說(shuō)“我們”，它轉(zhuǎn)向理智的陽(yáng)光，轉(zhuǎn)向真理，感受他者在自身旁邊，而不是在自身對(duì)面……與這種肩并肩的集體性相對(duì)，我試圖比照一種“我-你”的集體性，這不是在布伯意義上而言的，在他那里，交互性保持為兩個(gè)分離的自由之間的紐帶，而且孤立的主體性之不可回避的特性在他那里是被低估的……這是一種不是共契的集體性。它是一種沒(méi)有中介的面對(duì)面，而且它是在愛(ài)欲中被提供給我們的，在[愛(ài)欲]中在他者的臨近中，距離被完整地維持著，它的哀婉既在于這種臨近性，也在于這種二元性。[6](P90-91)

列維納斯的意義在于，他為“康德與薩德”找到了某種新的可能性。這種可能性始于康德哲學(xué)本身，始于《判斷力批判》。在那里美和崇高被區(qū)別開(kāi)來(lái)，崇高繼續(xù)著實(shí)踐理性的強(qiáng)制性，自然被壓制；而美的愉悅，則展示了自由與自然之間和諧的可能性，這種和諧意味著一種作為認(rèn)知、情感根基的更為本源的存在方式，這種存在方式澄顯的是心靈兩種基本能力之間的游戲狀態(tài)。美是道德的象征，以如此理解的美為象征的道德，應(yīng)該是不同于《實(shí)踐理性批判》中的普遍強(qiáng)制性理性道德，那正是薩德所要?dú)绲牡赖?。列維納斯將薩德的情色哲學(xué)進(jìn)一步闡發(fā)，借助愛(ài)欲的二元性探索新的倫理可能性，尋求基于個(gè)體自主，又直面他者的具體生動(dòng)充滿希望的生命存在方式，這可以視為對(duì)康德基于美的情感深化道德思考的繼續(xù)。這條以愛(ài)欲情感為本的哲學(xué)理路，為西方近代以來(lái)的價(jià)值重估與社會(huì)批判提供了有力支撐，而對(duì)這一理路和支撐的尋找，正是莊子乃至于《紅樓夢(mèng)》的旨趣所在。

至此，惠子何以“游”而“不能游”“游”而無(wú)“樂(lè)”的癥結(jié)已經(jīng)一目了然?！短煜隆菲脑\斷極為精準(zhǔn)：惠施“弱于德，強(qiáng)于物”，“散于萬(wàn)物而不厭”，“逐萬(wàn)物而不反”，于是不能“自寧”。不能“自寧”，何來(lái)“自適”“自樂(lè)”？不能“自樂(lè)”，也就無(wú)從感知“魚之樂(lè)”?；菔┑膯?wèn)題，出在不懂得正確處理與物的關(guān)系，不懂得如何待物；而正確處理與物的關(guān)系，要在從萬(wàn)物“自反”，反于己，反于自己的存在，反于自己的存在之樂(lè)。能感覺(jué)到自身存在的絕對(duì)孤獨(dú)及其純粹愉悅者，乃是真正的自由者，惟有這一自由者，才能不役于己、不役于物，才能與己與物在美的游戲中寓居于生命的本源狀態(tài)，這意味著從抽象空疏的“泛愛(ài)萬(wàn)物天地一體”中轉(zhuǎn)身，從“泛愛(ài)”轉(zhuǎn)向具體之愛(ài)，從萬(wàn)物轉(zhuǎn)向身邊的“這位”他者，轉(zhuǎn)向可以“面對(duì)面”的他、她、它，而不是“肩并肩”的他、她、它，而且根本上不是直面他、她、它的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，因?yàn)槟菢右馕吨鴮⑵鋵?duì)象化、客體化、物化、工具化、可占有化，而是根本上直面他、她、它的“存在”本身，即在自己“存在”的愛(ài)與樂(lè)之中“直面”他、她、它的“存在”之愛(ài)之樂(lè)。

由此，可以走出《德充符》“所愛(ài)其母者，不愛(ài)其形也，愛(ài)使其形者”所展示的形與形而上分裂的困境?！笆蛊湫握摺钡降缀沃^？是道？是天？是德？是內(nèi)在精神？四者都難盡意，因?yàn)榍f子明確說(shuō)過(guò)，人的形、貌同樣來(lái)自天、道。個(gè)體存在到底該如何界定？憑什么界定？黑格爾和巴塔耶對(duì)愛(ài)的界定指出了解決之道：一個(gè)人愛(ài)的對(duì)象只能是另一個(gè)人的愛(ài)。子所愛(ài)其母者，實(shí)際上愛(ài)的正是其母的愛(ài)本身，而不是別的東西。無(wú)論是子還是母，其個(gè)體存在，本質(zhì)上都是由愛(ài)界定的。在愛(ài)中，形與使其形者存在于同一個(gè)體。愛(ài)是天與人、形而上與形而下、自由與自然、崇高與自然和諧為二的然與所以然。列維納斯的愛(ài)的等待與希望，愛(ài)撫中絕對(duì)他異性的她的不可觸摸與永遠(yuǎn)臨近，使自然、個(gè)性、真切、現(xiàn)實(shí)的兩性之愛(ài)以及其他的愛(ài)，天賦了一種道成肉身、神圣臨在的崇高性，這不是作為人生現(xiàn)狀之否定的崇高，而是人間之愛(ài)內(nèi)秉本真之神圣性。崇高之情在美的情感、在愛(ài)中找到歸宿，自由和自然雖然永遠(yuǎn)充滿張力，但它們?cè)趷?ài)中直面。

從物累轉(zhuǎn)身、自反，從惠施寶玉的泛愛(ài)萬(wàn)物眾人轉(zhuǎn)向“我-你”面對(duì)面的愛(ài)，從黛玉的“情情”轉(zhuǎn)向“情-情”，這是列維納斯的啟示，也是莊子的啟示。

在先秦語(yǔ)境中，莊子對(duì)情感問(wèn)題的重視彌足珍貴。哀、樂(lè)、無(wú)情，乃反其真，終歸自然。自然之情，存在之樂(lè)，純粹愉悅，是否能在各種具體時(shí)空語(yǔ)境中支撐起自由孤獨(dú)的人生？愛(ài)的希望，是否曾降臨莊子的沉濁天下和寶黛的荒唐世界？天地有大美而不言，莊子有大愛(ài)而寓言。芒乎昧乎，澄兮明兮，有待自反直面者也。