李重 王嘉新

【關(guān)鍵詞】彭康??柏格森??科玄之爭(zhēng)

一

彭康是中國(guó)近代史上重要的思想家和革命家。他早年曾經(jīng)在京都帝國(guó)大學(xué)哲學(xué)系留學(xué)，回國(guó)之后又投身于宣揚(yáng)辯證唯物主義哲學(xué)和革命文學(xué)運(yùn)動(dòng)，翻譯了恩格斯的《費(fèi)爾巴哈論》（《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》）和普列漢諾夫的《馬克思主義的根本問(wèn)題》等哲學(xué)篇章。他同時(shí)是中國(guó)共產(chǎn)黨內(nèi)非常著名的文化學(xué)者。中華人民共和國(guó)成立之后，彭康擔(dān)任了交通大學(xué)的校長(zhǎng)，任內(nèi)主持交通大學(xué)從上海遷移至西安。彭康通曉日文、德文，是中國(guó)近代史上較早接受嚴(yán)格哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)人。他的思想軌跡與在當(dāng)時(shí)的中、日文化語(yǔ)境相合，又展現(xiàn)了西方哲學(xué)中國(guó)化后的形象。盡管具有豐富的考查價(jià)值，但實(shí)際上目前對(duì)彭康的哲學(xué)思考重新予以關(guān)注的工作并不多。下面，本文以彭康的哲學(xué)思路為研究案例，把彭康思想放在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的背景下，初步地刻畫其中的一些特點(diǎn)和側(cè)面：柏格森哲學(xué)——?jiǎng)?chuàng)造進(jìn)化論在中國(guó)興起;彭康對(duì)科玄之爭(zhēng)的論斷;彭康的柏格森印象;早期的馬克思主義者的哲學(xué)立場(chǎng)。帶著這四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，本文試圖以柏格森為關(guān)注點(diǎn)，還原近代中國(guó)和西方思想接觸的原初語(yǔ)境，并對(duì)其做簡(jiǎn)要的觀察和反思。

自張東蓀首譯柏格森的《創(chuàng)造進(jìn)化論》以來(lái)，柏格森和中國(guó)近代思想史的關(guān)系就綿延不斷。溯及柏格森在中國(guó)近代的接受史和重大意義，無(wú)法繞過(guò)的人物是梁?jiǎn)⒊?898年百日維新失敗之后，梁?jiǎn)⒊魍鋈毡?，?jiàn)證了來(lái)自德法的生命哲學(xué)與日本東洋倫理復(fù)興運(yùn)動(dòng)的結(jié)合。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化與德國(guó)哲學(xué)家?jiàn)W伊肯（Rudolph?Eucken，1846—1926）及法國(guó)哲學(xué)家柏格森（Henri?Bergson，1859—1941）的生命哲學(xué)精神相通;他也認(rèn)定二者是當(dāng)今歐陸最偉大的兩位哲學(xué)家。[1]在梁?jiǎn)⒊母姓傧?，張東蓀于1918年在《時(shí)事新報(bào)》副刊上連載柏格森的著作《創(chuàng)化論》（Lévolution?créatrice，1907）。柏格森思想與中國(guó)近現(xiàn)代思想史的結(jié)合在于其成為“人生觀哲學(xué)”所倚重的基本概念資源。這一點(diǎn)也并非偶然，多數(shù)柏格森哲學(xué)的介紹者都有留學(xué)日本的背景。無(wú)論是梁?jiǎn)⒊?、張東蓀（創(chuàng)造進(jìn)化論譯者）還是后來(lái)的張聞天（《柏格森之變易哲學(xué)》的譯者）以及彭康，在日本親眼見(jiàn)證了生命哲學(xué)在日本思想文化界引起的巨大共鳴。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，柏格森的哲學(xué)從根本上批判了歐洲的機(jī)械論唯物主義，重新給生命、精神、人生贏得了位置。

正是在這種背景之下，“生命哲學(xué)”成了當(dāng)時(shí)思想界人士的熱門話題。例如，我們?cè)谛氯寮掖砹菏榈摹稏|西文化及其哲學(xué)》中，可以明顯看出生命哲學(xué)在“國(guó)學(xué)”人士中引起的特殊激蕩。梁漱溟對(duì)柏格森的接受從“生命沖動(dòng)”和對(duì)“綿延”的“直覺(jué)”入手。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中寫道：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無(wú)宇宙。由生活相續(xù)，故而宇宙似乎恒在，其實(shí)宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者?！盵2]376梁漱溟認(rèn)同了柏格森“世界是綿延的”這一觀點(diǎn)。盡管梁漱溟沒(méi)有考查“綿延”的概念，但是他將“世界是綿延的”還原到“人的生命也是綿延的”這一基礎(chǔ)上，因而把看似客觀（objective）的“宇宙論”轉(zhuǎn)換成了“人生觀”，更具體地說(shuō)，轉(zhuǎn)換到人的生命上來(lái)。而對(duì)“生”的把握的唯一方法論則是“直覺(jué)”。這大概是當(dāng)時(shí)知識(shí)人對(duì)柏格森哲學(xué)理解的標(biāo)準(zhǔn)版本。實(shí)際上，我們看到梁漱溟明顯泛化了柏格森的“直覺(jué)”概念，將直覺(jué)作為揭示“人與世界”的基礎(chǔ)關(guān)系的道路。因此，“直覺(jué)”的概念與“人生”（例如，梁漱溟晚年著有《人心與人生》一書）的概念關(guān)聯(lián)在一起，具有道德倫理的意涵。梁漱溟把“直覺(jué)”作為道德感的源泉。梁漱溟認(rèn)為，在形而上學(xué)范圍，中國(guó)與西方、印度存在差異。這種差異既表現(xiàn)在問(wèn)題不同，也表現(xiàn)在方法不同。中國(guó)哲學(xué)所討論的問(wèn)題，“完全要用直覺(jué)去體會(huì)玩味”[2]443，所以“儒家盡用直覺(jué)，絕少來(lái)講理智”[3]。這樣，柏格森的“生命—直覺(jué)論”就與儒家的“人生—道德論”混合在一起了。而儒家在梁漱溟那里自然是使得中國(guó)文化得以自立的精神內(nèi)核。對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，西方文明重視機(jī)械的物質(zhì)力量，而忽視精神的內(nèi)省教化。柏格森哲學(xué)恰好強(qiáng)調(diào)“直覺(jué)”的優(yōu)先地位，并限制了“理性”的使用范圍。要知道在中國(guó)近代哲學(xué)的論域中，“理性”概念起初是非常明顯地和科學(xué)技術(shù)所獲得的物質(zhì)力量聯(lián)系在一起的，是器物力量的精神來(lái)源。因此，直覺(jué)限制理性，這一點(diǎn)使得柏格森的“生命哲學(xué)”捷足先登，領(lǐng)先于其他眾多外來(lái)思潮，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀“體悟”找到了耦合點(diǎn)。救亡圖存帶來(lái)的對(duì)物質(zhì)力量的崇拜，可能從根本上埋葬文化的統(tǒng)一性和主體性。對(duì)這種趨勢(shì)的憂心，成了柏格森（生命哲學(xué)）獲得接受的基本背景。

二

彭康對(duì)柏格森哲學(xué)的理解，可以首先在他于1936年給《江蘇反省院半月刊》所撰的《唯生哲學(xué)與柏格森哲學(xué)》一文中找到。如文章題目所示，這篇文章并非對(duì)柏格森哲學(xué)的專門研究，而是關(guān)注唯生哲學(xué)與柏格森之間的內(nèi)在呼應(yīng)?！段ㄉ軐W(xué)》的作者是陳立夫。作為對(duì)中國(guó)近代史產(chǎn)生影響的政治人物，陳立夫的“哲學(xué)”是一種調(diào)和了的系統(tǒng)觀點(diǎn)，并且陳立夫自認(rèn)“唯生哲學(xué)”是對(duì)孫中山先生之人生、政治、世界觀的總結(jié)和系統(tǒng)化，因此實(shí)際上帶有濃重的意識(shí)形態(tài)色彩。陳立夫認(rèn)為，想要理解孫中山的民生史觀，就必須理解他的宇宙觀，而他的宇宙觀就是“唯生論”[4]5。僅從這一概念，我們就可以看出，“唯生”既非“唯物”，亦非“唯心”，它嘗試走出一個(gè)別樣的立場(chǎng)。在《唯生哲學(xué)與柏格森哲學(xué)》中，可以看到彭康對(duì)唯生哲學(xué)持肯定態(tài)度，或者至少我們可以從文章中看到彭康認(rèn)為唯生哲學(xué)可以被接受和支持的部分。他認(rèn)為，想要更好地理解和發(fā)掘唯生哲學(xué)的正確看法，可以將它和柏格森哲學(xué)加以比較，“使之相互印證”[5]191。

首先，唯生論的第一個(gè)命題：“生是宇宙的重心，民生是歷史的重心。”唯生論的一個(gè)特別激進(jìn)的本體論承諾是：“宇宙的一切都是生命！整個(gè)宇宙充滿著生意！一切現(xiàn)象，都是生命的表征，都是萬(wàn)物求生活的結(jié)果。”[5]192這里面包含的“生命的”（vital）是普全的，所有的存在者要么是生命本身，要么就是求生的表象。彭康認(rèn)為，柏格森也持有相同的觀點(diǎn)。只不過(guò)這種“生命的”東西，在唯生哲學(xué)那里叫作“生元”，在柏格森那里叫作“生命力”。[5]192

有趣的是，實(shí)際上“生元”的概念來(lái)自生物學(xué)的“元子”（當(dāng)時(shí)對(duì)“細(xì)胞”的翻譯）。唯生論對(duì)生命的解釋貼近一種泛化了的自然主義。他們認(rèn)為細(xì)胞構(gòu)成生命體，細(xì)胞中包含著生的要素。我們看到，柏格森哲學(xué)的生命概念絕不是這個(gè)意義的生物學(xué)還原主義：將生命化為細(xì)胞包含的生命力，然后以細(xì)胞來(lái)構(gòu)建世界。唯生論認(rèn)為：“空中之飛鳥，即生元所造之飛機(jī)也，水中之鱗介，即生元所造之潛航艇也。”這是極端的機(jī)械論和生機(jī)論的組合。這會(huì)遭遇很多困難。彭康實(shí)際上意識(shí)到了這一點(diǎn)，他有意識(shí)地通過(guò)柏格森來(lái)合理化唯生論，消除唯生論包含著的由機(jī)械論“還原主義”和形而上學(xué)“生命”而形成的兩極化張力。彭康說(shuō)：“這個(gè)‘生元從柏格森的意思說(shuō)來(lái)，可以說(shuō)是生命貫徹于物質(zhì)的最初基體，因?yàn)橛钪娴谋倔w是生命力，所以生命借物質(zhì)才能表現(xiàn)自己。生元便是生命和物質(zhì)結(jié)合的最初基體，由這基體的配合與發(fā)展，所以也就有了各種各類的生物了。這樣的解釋似乎是更加妥當(dāng)些吧！”[5]192

對(duì)唯生論哲學(xué)而言，更加基本的普遍本體論單位叫“元子”，元子是具備本體論意義的。陳立夫的唯生論那里，我們能看到的是元子—電子—原子—分子—生命體的組成序列。[4]57很明顯，“元子”并不屬于當(dāng)時(shí)物理學(xué)提供的世界觀，而是一種唯生論的形而上學(xué)假設(shè)，陳立夫非常明確地指出：“認(rèn)定宇宙一切質(zhì)、能、動(dòng)、靜皆源于元子之義務(wù)，所以[唯生論]是一元哲學(xué)。”彭康并未對(duì)這一本體論的假設(shè)做出質(zhì)疑，他明顯認(rèn)為這一點(diǎn)與柏格森的想法是相合的。他說(shuō)：“柏格森以物質(zhì)為必然，精神為自由，二者均由生來(lái)調(diào)和、來(lái)統(tǒng)一。唯生論以元子的靜態(tài)說(shuō)明物質(zhì)，元子的動(dòng)能說(shuō)明精神，而兩者不可偏重，也不可偏廢，都是這個(gè)意思?！盵5]194

在這一宏大的本體論框架之下，唯生哲學(xué)的實(shí)踐—倫理主張也被納入彭康的觀察中來(lái)。這一點(diǎn)毫不奇怪，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)中，早有知行說(shuō)的辯證。彭康認(rèn)為，知識(shí)的問(wèn)題歸根到底是由行動(dòng)的需要而來(lái)的。他特地從《柏格森之變易哲學(xué)》摘出如下的語(yǔ)句：“生命就是生活，而生活又是對(duì)于行動(dòng)的不斷地要求?！薄爸鞘侄?，不是目的，知是為了要行?！盵5]194他認(rèn)為柏格森這里的看法恰好與孫中山的“知行觀”相合。嚴(yán)格地說(shuō)，知行觀是傳統(tǒng)中國(guó)文人修身之道，其范圍相應(yīng)地應(yīng)該限制在西方語(yǔ)境下的“實(shí)踐哲學(xué)”，而不應(yīng)將知行觀中的“知”直接等同于知識(shí)論的“知識(shí)”概念。彭康說(shuō)：“行不但是知的目的，知是為了要行，行而且是知的測(cè)量，知的對(duì)與不對(duì)，是要看能行與不能行。能行的知是正確的，不能行的知是不正確的。這充分證明了理論的實(shí)踐性。”[5]195既然認(rèn)識(shí)本身不過(guò)是實(shí)踐的認(rèn)識(shí)，并以實(shí)踐的可行與否為自身真假的評(píng)判，那么為認(rèn)識(shí)預(yù)留專屬知識(shí)的直覺(jué)概念就是多余的了。因此，彭康說(shuō)，“再用不著柏格森所謂的直覺(jué)了”[5]195。對(duì)“直覺(jué)”的跨語(yǔ)境取消，很可能不只是彭康哲學(xué)的問(wèn)題，而是涉及一開(kāi)始中國(guó)思想界對(duì)柏格森哲學(xué)的片段式接受。因此，我們可以說(shuō)，在《唯生哲學(xué)與柏格森》中，彭康仍然堅(jiān)持了他早年對(duì)柏格森的直覺(jué)主義的批評(píng)。由于“知”的概念本身并無(wú)嚴(yán)格的限定，在中國(guó)近代哲學(xué)的語(yǔ)境中，傳統(tǒng)中的“知”幾乎未經(jīng)反思地將“理論知識(shí)”和“實(shí)踐知識(shí)”囊括于其中?！爸辈粌H包括了人與世界關(guān)系的純粹客觀的認(rèn)知活動(dòng)聯(lián)系在一起，而且還包含了我們?cè)诰唧w實(shí)踐中的審慎和智慧。

進(jìn)一步，彭康點(diǎn)明了他對(duì)唯生主義和柏格森哲學(xué)推崇的原因。他們的共同益處在于，可以就其實(shí)踐—倫理意義上的“生的意志”而延伸出社會(huì)文化批判。彭康說(shuō)：“要生、要行，就非有生的努力和行的決心不可。要和自然界競(jìng)爭(zhēng)，要達(dá)到大同世界，就非有艱苦艱難的奮斗不可。這些，都需要一個(gè)堅(jiān)決的意志來(lái)推動(dòng)。實(shí)際上，生之哲學(xué)可以說(shuō)是一種主意主義?！盵5]197彭康這里的主意主義是指“voluntarism”。彭康評(píng)論道：“柏格森以意的緊張與弛放來(lái)說(shuō)明物質(zhì)與精神的兩極性，已有很濃厚的主意主義的色彩了，至于他所說(shuō)的生命力，生之行動(dòng)，我們可以說(shuō)就是推動(dòng)一切的意志了?！盵5]197彭康認(rèn)為柏格森的生命概念可以直接和意志畫等號(hào)，柏格森自己和叔本華一樣都在意志哲學(xué)這樣的傳統(tǒng)之中。這樣的直接畫等號(hào)無(wú)疑是令人生疑的，不過(guò)如果考慮到當(dāng)時(shí)的文化語(yǔ)境又是可以被理解的。因?yàn)?，主意主義（意志主義）中的“意志”被彭康解釋為行動(dòng)中的勇氣（encourage），由此與一種社會(huì)文化心理的批評(píng)聯(lián)系在一起。其指向也非常明確，就是希望人們可以在政治革命與面向自然的物質(zhì)建設(shè)中，認(rèn)準(zhǔn)一個(gè)主義，然后果敢堅(jiān)定地去行動(dòng)。這方面彭康的表述非常直白：“因?yàn)橐氪蚱浦袊?guó)人的萎靡不振，畏首畏尾的積習(xí)，所以極力主張要行，要力行……任何一件事，如果沒(méi)有馬上去干的勇氣，總是干不起來(lái)的;任何一種目的和主義，如果沒(méi)有‘非成功，即成仁的決心，總是不會(huì)成功的?！盵5]197-198不難看出，彭康這里強(qiáng)調(diào)的意志概念或者說(shuō)主意主義已經(jīng)遠(yuǎn)離了西方哲學(xué)語(yǔ)境中的意志概念，我們看不到意志與情感和理性之間的張力，也無(wú)法觀察到“意志”被當(dāng)作一個(gè)有待于討論的哲學(xué)主題而被分析和研究。甚至這樣的對(duì)意志論的理解已經(jīng)不能再說(shuō)是柏格森式的，而只能說(shuō)是當(dāng)時(shí)中文語(yǔ)境中的柏格森印象。不過(guò)從文化史的意義上，這一偏離也說(shuō)明了柏格森哲學(xué)在中國(guó)近代思想史上的特別意義，即柏格森思想的社會(huì)批判價(jià)值和鼓吹革命之決心意志的效用。

值得注意的是，彭康的《唯生哲學(xué)與柏格森哲學(xué)》（1936）一文實(shí)際寫于獄中?！敖K反省院”這一機(jī)構(gòu)是國(guó)民黨與共產(chǎn)黨決裂之后設(shè)置的政治監(jiān)獄。1932年以后，反省院的院長(zhǎng)是由“中統(tǒng)”的特務(wù)骨干擔(dān)任，唯生哲學(xué)的作者陳立夫及其哥哥陳果夫是“中統(tǒng)”的掌管者。彭康所在的江蘇反省院同期一共關(guān)押了200名共產(chǎn)黨員或者左派人士。[6]而唯生哲學(xué)作為對(duì)三民主義的意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)化，實(shí)際上是國(guó)民黨主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)。反省院的刊物除了刊登彭康所作的此類文章之外[7]，更多的是大量的反共文論。我們很可以確定，這樣的文章是“反省”所不得不作，可以看出彭康在選擇著墨角度時(shí)的用心曲折。首先，彭康追溯的是孫中山先生的基本思想，孫中山先生早年有聯(lián)俄、聯(lián)共、扶助農(nóng)工的主張。辯證唯物主義并不與孫中山先生的思想所違背。其次，選擇物質(zhì)與精神交互配合的關(guān)系闡發(fā)，把“唯生論”作為協(xié)調(diào)兩者的形式條件。再次，強(qiáng)調(diào)了意志在社會(huì)革新意識(shí)形態(tài)中的作用。意志是朝向社會(huì)實(shí)踐的意志，進(jìn)而以實(shí)踐活動(dòng)取代直覺(jué)，甚至以實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)地位批評(píng)了道德上的厭世主義。[8]凡此種種，表明彭康實(shí)際上比較婉轉(zhuǎn)地堅(jiān)持著自己的辯證唯物主義立場(chǎng)和革命主張。

三

如果想要更加全面地了解彭康哲學(xué)（不只是柏格森哲學(xué)）的歷程，或許他在早年對(duì)“科玄之爭(zhēng)”的論斷是更加全面和重要的。柏格森于1907年出版了《創(chuàng)造進(jìn)化論》，得益于中日文化交流渠道，這部艱難并且新穎的作品于1919年就有了中文譯本。這部書之所以引人注目，是因?yàn)樗J(rèn)為生命是意識(shí)的綿延，存在就是變遷，變遷就是永遠(yuǎn)不斷地創(chuàng)造自己，故創(chuàng)造進(jìn)化是強(qiáng)調(diào)“變”和“新”的哲學(xué)。很明顯，從“生命”“生機(jī)”中，當(dāng)時(shí)的許多知識(shí)人認(rèn)為柏格森哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“生”之間的關(guān)聯(lián);從“變”之中看到了“大道流行，變易不居”的概念，而從“新”之中，他們看到了返本開(kāi)新、保留傳統(tǒng)的可能。柏格森的哲學(xué)主要由人生觀派（玄學(xué)派）引入，它是整個(gè)科玄之爭(zhēng)的知識(shí)背景，也是參與學(xué)者張君勱、丁文江、吳稚暉等基本分享的概念來(lái)源。如果回到1928年彭康所作的《科學(xué)與人生觀——近幾年來(lái)中國(guó)思想界的總結(jié)算》一文，可以很明確地看到，彭康基于何種理念，對(duì)如張君勱、梁?jiǎn)⒊娜松^哲學(xué)進(jìn)行了徹底的批判，連同他們所理解的柏格森主義。

科玄之爭(zhēng)以1923年2月張君勱在清華園發(fā)表了一次題為“人生觀”的講演肇始。講演中，他將“人生觀”與“科學(xué)”對(duì)舉，似乎“人生觀”與“科學(xué)”為不相容之兩套獨(dú)立體系。張君勱的學(xué)說(shuō)實(shí)際上來(lái)自一種對(duì)柏格森哲學(xué)的神秘主義誤讀，他認(rèn)為柏格森的生命沖動(dòng)是一種盲目的“絕對(duì)的變化”，“頃刻萬(wàn)變，過(guò)而不留”，這種盲目的變化只有在直覺(jué)中才有可能被把握。[9]由此，張君勱在中國(guó)文化思想界挑起了這場(chǎng)“科玄論戰(zhàn)”。這里不再重述科玄論戰(zhàn)的具體論證，而是指出，彭康在六年之后對(duì)這一論戰(zhàn)的清理，展現(xiàn)了一個(gè)全新的視角和看法，即馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)。這一立場(chǎng)在當(dāng)時(shí)表現(xiàn)出了強(qiáng)大的思想穿透力。

彭康首先自陳動(dòng)機(jī)，為何要在這一爭(zhēng)論漸趨平靜的時(shí)候?qū)λ龀鏊枷氲脑賹徱?。彭康認(rèn)為，科玄之爭(zhēng)并未消失，而是帶著觀念上的混亂進(jìn)入到文化群體的漠然之中，但是真正的社會(huì)革命實(shí)際上呼喚一種有洞見(jiàn)的系統(tǒng)的對(duì)這種思想背景的清理?！翱茖W(xué)與人生觀論戰(zhàn)，確是當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的必然的事實(shí);矛盾漸形銳激，社會(huì)將有變革的時(shí)代所產(chǎn)生的各階級(jí)的理論的斗爭(zhēng)。”[5]12所以，非常明顯，彭康在此時(shí)非常熟稔地將階級(jí)—意識(shí)形態(tài)的理論視角引入到對(duì)實(shí)際文化的批判之中。對(duì)于彭康來(lái)說(shuō)，玄學(xué)家們對(duì)于柏格森哲學(xué)的使用，例如，“直觀”“精神”等概念，不過(guò)是要通過(guò)“偷襲些西洋反動(dòng)的學(xué)者的名詞”，“實(shí)際上回到宋明理學(xué)”[10]15。在科學(xué)派和人生觀派之間，彭康當(dāng)然更加接近的是科學(xué)派，因?yàn)榭茖W(xué)派實(shí)際上體現(xiàn)的是五四運(yùn)動(dòng)的精神遺產(chǎn)，盡管彭康認(rèn)為，科學(xué)派的立場(chǎng)是和新興的少數(shù)工業(yè)資本家的意識(shí)形態(tài)聯(lián)系在一起的。

彭康對(duì)這兩者的思想清理是從“歐洲大戰(zhàn)”作為一個(gè)思想史事件所包含的意義開(kāi)始的。筆者看來(lái)，辯證唯物主義作為科玄之爭(zhēng)的第三方，之所以能夠形成一個(gè)獨(dú)立的立場(chǎng)，并且實(shí)際上展現(xiàn)出獨(dú)特解釋力的原因也在于，它對(duì)“一戰(zhàn)”提出了更加深刻的社會(huì)分析，而非停留在科學(xué)派和玄學(xué)派就人性與物質(zhì)文明之間的關(guān)系、中西文明的走向與差異上產(chǎn)生的爭(zhēng)論。在人生觀派看來(lái)，歐戰(zhàn)導(dǎo)致生靈涂炭，實(shí)在可以說(shuō)明歐洲文明陷入了一種科學(xué)病，因?yàn)榭茖W(xué)的罪過(guò)在于使人偏重物質(zhì)，忘了精神。彭康直言：“提倡精神生活的倭鏗，主張直覺(jué)主義的柏格森不都是贊成戰(zhàn)爭(zhēng)的嗎？誰(shuí)還能說(shuō)誰(shuí)？”[5]18所以，玄學(xué)派對(duì)歐戰(zhàn)的反思完全站不住腳，因?yàn)樗麄冊(cè)木裾軐W(xué)家們，自己都是主戰(zhàn)派。而科學(xué)派當(dāng)然更加直接面對(duì)歐戰(zhàn)的沖擊，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)本身就說(shuō)明，只是說(shuō)歐洲的科學(xué)發(fā)達(dá)就能自發(fā)生出人類和平發(fā)展的價(jià)值，解決文明或者文化的問(wèn)題是幼稚的，對(duì)于科學(xué)概念不可陷入萬(wàn)能的理想化。相反，不加節(jié)制的技術(shù)反倒大大地提升了戰(zhàn)爭(zhēng)的強(qiáng)度和烈度，使得受波及的文明和人遭受過(guò)去不敢想象的損失和痛苦。

在批駁了雙方立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，彭康從辯證唯物主義出發(fā)給出了自己的觀察。在彭康的眼中，歐戰(zhàn)是帝國(guó)主義的戰(zhàn)爭(zhēng)。帝國(guó)主義是建立在資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)這一社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的。其根源在于：資本主義發(fā)展到一定階段之后，“自由競(jìng)爭(zhēng)變?yōu)楠?dú)占，生產(chǎn)的Kartell（企業(yè)聯(lián)合）化與經(jīng)濟(jì)生活的國(guó)際化使帝國(guó)主義者不僅要找商品的販賣場(chǎng)，還要搶資本的輸出地，殖民地的爭(zhēng)奪戰(zhàn)便因此愈激烈……終于引起了戰(zhàn)爭(zhēng)。這便是歐戰(zhàn)之所以起的原因”[5]17。我們可以看到，彭康通過(guò)引入經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑的辯證唯物主義視角，實(shí)際上把科玄之爭(zhēng)作為“上層建筑”，即意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)。因?yàn)檎撧q雙方?jīng)]有把握到其背后真實(shí)存在是經(jīng)濟(jì)格局的變化，因此他們都不過(guò)是錯(cuò)認(rèn)了歐戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)，進(jìn)而給出了錯(cuò)誤的思想歸因。這一理解科玄之爭(zhēng)的方式可以說(shuō)不特屬于彭康，而是為當(dāng)時(shí)早期馬克思主義哲學(xué)所共同分享。如果考慮到彭康是馬克思的《費(fèi)爾巴哈論綱》、恩格斯的《費(fèi)爾巴哈論》以及普列漢諾夫的《馬克思主義的根本問(wèn)題》的中文翻譯者，那么他的思想立場(chǎng)就更容易被理解了，即用馬克思主義這一思想工具來(lái)跳出兩家的立場(chǎng)，解構(gòu)科玄之爭(zhēng)。

彭康將對(duì)科玄之爭(zhēng)的清理，不是僅僅看作思想史的清理和評(píng)價(jià)，而是認(rèn)為它是世界革命的一部分：“革命的同志團(tuán)結(jié)起來(lái)，用物質(zhì)的力量將不革命的敵人打倒，用精神的武器將反動(dòng)的意識(shí)形態(tài)清算——這是中國(guó)——否，世界的革命階級(jí)的重大任務(wù)。科學(xué)和人生觀里所表現(xiàn)的各種思想——張君勱、梁?jiǎn)⒊慌傻木裰髁x，丁文江、胡適一派的馬哈主義和實(shí)驗(yàn)主義，還有分不出什么只是混混雜雜漆黑一團(tuán)的什么主義等，都是我們理論上的敵人，所以非徹底地清算一下不可?！盵5]12-13

彭康毫無(wú)隱晦地稱：“沒(méi)有革命的理論，則沒(méi)有革命的行動(dòng)。但這樣的理論沒(méi)有所謂‘純正的，也不是‘活力能產(chǎn)生的?；盍κ鞘裁矗可T。生命又是什么？……辯證法的唯物論告訴我們：精神是物質(zhì)的復(fù)雜的機(jī)能，要受它的規(guī)定。人不能離開(kāi)社會(huì)的物質(zhì)的生活，哪里會(huì)有‘綿延的‘超越死線的‘與天上的群星相感召的‘生命本體？”[5]12-13因此，我們看到柏格森再次被作為批評(píng)的對(duì)象，它的“生命”概念、“綿延”概念都被放在了“物質(zhì)的機(jī)能”之上來(lái)觀察，乃至于彭康把柏格森哲學(xué)叫作“玄之又玄”[5]27，完全看成了革命理論需要批評(píng)的對(duì)象。

四

從哲學(xué)的邏輯來(lái)看，實(shí)際上彭康的知識(shí)概念是籠統(tǒng)的、外在的，并且他把“認(rèn)識(shí)”的對(duì)象變成了籠統(tǒng)的“世界的本質(zhì)”，進(jìn)而認(rèn)為對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)在于實(shí)踐的活動(dòng)，因此排除了柏格森的直覺(jué)概念。而柏格森的“直覺(jué)”當(dāng)然針對(duì)的是特別的時(shí)間的綿延，而不是“世界的本質(zhì)”，后者作為對(duì)生命概念的特別規(guī)定。正是由于基于時(shí)間綿延的生命之特別，使得“直覺(jué)”成為不可替代的哲學(xué)方法。而且，彭康對(duì)柏格森知識(shí)的討論是外在的，因?yàn)樗闹R(shí)概念實(shí)際上限制在了“實(shí)踐的智慧”的范疇下，與柏格森的知識(shí)概念是不直接相關(guān)的。

從思想史的邏輯來(lái)看，我們似乎能更好地理解，彭康為什么毫不遲疑地拒絕了柏格森的直觀概念。因?yàn)椋馗裆婚_(kāi)始進(jìn)入討論視野中時(shí)，就是人生派們的“門面”，而他們根底上支持的，是復(fù)興古代思想，尤其是孔孟宋學(xué)的儒家傳統(tǒng)。正如鄧中夏的觀察：“張君勱、梁?jiǎn)⒊热说鬃由想m然是中國(guó)思想，面子上卻滿涂著西洋的色彩，他們講玄學(xué)，卻把西洋的‘玄學(xué)鬼如柏格森的‘直覺(jué)、倭鏗的‘精神生活、歐力克的‘精神元素都搬來(lái)做他們的幌子。這就是他們的花樣了?！盵11]因此，彭康一直對(duì)“直覺(jué)”概念持拒絕的態(tài)度，因?yàn)椤爸庇X(jué)”概念已經(jīng)在語(yǔ)境中變成了玄學(xué)的專有術(shù)語(yǔ)。同時(shí)，由于革命的需要，即變革需要一種朝向變革的意志（wollen）。并且按照辯證唯物主義的觀點(diǎn)，文化是人類自己的產(chǎn)物，是人類在歷史過(guò)程中“創(chuàng)造”出來(lái)的[12]，那么對(duì)于柏格森哲學(xué)中提到的與創(chuàng)造有關(guān)的“意志”就變成了彭康積極贊揚(yáng)的一面?；谶@樣的原因，我們看到彭康的哲學(xué)論述中對(duì)柏格森接受的兩個(gè)不同面向。

顯然，對(duì)于柏格森而言，生命沖動(dòng)、意志、綿延、直覺(jué)本身是自洽的。而在中國(guó)近代思想世界中，例如，在彭康這樣的思想者身上，柏格森的哲學(xué)呈現(xiàn)出的不連貫性和單面性，這并非偶然。一個(gè)非常重要的原因是，中國(guó)近代思想的論述語(yǔ)境中，哲學(xué)思辨本身和哲學(xué)思辨呈現(xiàn)出的政治社會(huì)意蘊(yùn)處在未分離的狀態(tài)中。哲學(xué)思潮有意無(wú)意地服務(wù)于論戰(zhàn)，服務(wù)于鼓舞革命，服務(wù)于啟迪民智，但是純粹的哲學(xué)興趣以及哲學(xué)思考的中立的普遍性意義，反倒成了哲學(xué)引入知識(shí)群體中時(shí)，不那么顯著的關(guān)切。這一點(diǎn)也直接反映在作者——不只是彭康，還包括陳立夫、梁漱溟等——的自身認(rèn)同上：當(dāng)時(shí)的學(xué)者命定地只能首先關(guān)心關(guān)系民族、國(guó)家危亡的精神革命這一唯一主題，而尊重原作的引進(jìn)、消化和研究一門西方哲學(xué)的要求，不曾被那一代人確實(shí)地施行過(guò)。

[本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大委托項(xiàng)目“西遷精神的歷史意義與時(shí)代價(jià)值研究”（20@ZH025）階段性成果。]

注釋

[1]彭小妍.《創(chuàng)化論》的翻譯：科學(xué)理性與“心”的辯證[J].濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2017，27（05）：28-42，157.

[2]梁漱溟.梁漱溟全集（第1卷）[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2009.

[3]田文軍.直覺(jué)、理性、生命本性——論梁漱溟道德根本論的理論建構(gòu)與思想特色[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2019，40（01）：59-63.

[4]陳立夫.唯生論[M].1933.

[5]彭康.彭康文集（上卷）[M].上海：上海交通大學(xué)出版社，2018.

[6]王曉華.南京“首都反省院”之歷史[J].炎黃春秋，2017（12）：43-48.

[7]例如，黃元起的《儒家思想從讖緯說(shuō)到唯生論之史的演進(jìn)》，黃元起是左翼教育家，共產(chǎn)黨員。

[8]彭康.“厭世主義論”[A].彭康文集（上卷）[M].上海：上海交通大學(xué)出版社，2018：106.

[9]張君勱.人生觀之論戰(zhàn)[M].1923.強(qiáng)調(diào)來(lái)自作者。

[10]這一點(diǎn)也直接針對(duì)張君勱的觀點(diǎn)，因?yàn)閺埦齽昊趯?duì)柏格森的個(gè)性化解讀，給他引入宋明理學(xué)的思想留出了空間。

[11]鄧中夏.中國(guó)現(xiàn)在的思想界[J].中國(guó)青年，1923（6）.

[12]彭康.“文化是什么”[A].彭康文集（上卷）[M].上海：上海交通大學(xué)出版社，2018：161.

作者單位：西安交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院

西安交通大學(xué)人文學(xué)院

（責(zé)任編輯?程成）