陳金清　賀念

編者按：彭富春，男，1963年生，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，珞珈杰出學(xué)者。曾任第十屆、第十一屆全國(guó)人大代表，現(xiàn)任武漢市政協(xié)副主席。出版著作多部，代表著作為人民出版社出版的“國(guó)學(xué)五書(shū)”：《論國(guó)學(xué)》《論孔學(xué)》《論老子》《論慧能》《論儒道禪》，以及《論海德格爾》《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》《論中國(guó)的智慧》《美學(xué)原理》《無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心問(wèn)題》《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題》《論大道》等?！墩搰?guó)學(xué)》《論孔子》《論儒道禪》入選國(guó)家社科基金中華學(xué)術(shù)外譯推薦書(shū)目，并在美國(guó)、德國(guó)、韓國(guó)等國(guó)外權(quán)威出版社出版相應(yīng)外文譯本。2001年被選入教育部?jī)?yōu)秀青年教師資助計(jì)劃，2002年榮獲教育部全國(guó)人文社科優(yōu)秀著作二等獎(jiǎng)，2003年榮獲寶鋼全國(guó)優(yōu)秀教師獎(jiǎng)，2004年被選入教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃。

陳金清（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“陳”）：彭教授，您好！您在最近出版的著作《論大道》的“后記”中，用一首小詩(shī)總結(jié)了自己的思想道路，詩(shī)云“西探海德格，中論儒道禪。漫游古今路，開(kāi)說(shuō)欲技道”。能否借此談?wù)勀枷胙芯康闹饕I(lǐng)域？

彭富春（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“彭”）：整體來(lái)說(shuō)，我的思想研究可以宏觀地分為四個(gè)領(lǐng)域。第一就是西學(xué)，以對(duì)上世紀(jì)世界最偉大的哲學(xué)家之一海德格爾研究為主，主要表現(xiàn)為我的博士論文《無(wú)之無(wú)化》和其他相關(guān)論文。第二就是中學(xué)或者說(shuō)“國(guó)學(xué)”，成果主要表現(xiàn)為我的“國(guó)學(xué)五書(shū)”，即《論國(guó)學(xué)》《論孔子》《論老子》《論慧能》《論儒道禪》。第三就是美學(xué)，成果主要表現(xiàn)為我的《美學(xué)原理》、《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》及其相關(guān)論文。第四就是哲學(xué)，即從純粹思想的角度，系統(tǒng)而全面地闡述我的哲學(xué)思想的研究，它主要就表現(xiàn)為我歷經(jīng)數(shù)十載春秋的準(zhǔn)備、醞釀而寫(xiě)就的《論大道》。

陳：能否分別概要地談?wù)勀@四個(gè)研究領(lǐng)域所關(guān)切的主要內(nèi)容？

彭：好。第一是我的西學(xué)領(lǐng)域，為什么我要以海德格爾哲學(xué)研究為主呢？首先我個(gè)人在精神氣質(zhì)上更親近現(xiàn)代的生存或存在哲學(xué)，而不是近代的理性哲學(xué);其次我始終強(qiáng)調(diào)以尼采、馬克思、海德格爾為代表的西方現(xiàn)代哲學(xué)不僅影響了德國(guó)，而且也深深地影響了中國(guó)和世界。沒(méi)有尼采就沒(méi)有中國(guó)人文領(lǐng)域的啟蒙運(yùn)動(dòng)，沒(méi)有馬克思就沒(méi)有中國(guó)的社會(huì)主義，沒(méi)有海德格爾就沒(méi)有對(duì)存在以及家園的關(guān)注。而海德格爾是西方現(xiàn)代思想中兩股最重要潮流“現(xiàn)象學(xué)”和“存在主義”共同的集大成者，所以當(dāng)然他是最吸引我，也是最值得研究的。

第二就是我的國(guó)學(xué)領(lǐng)域。研究完海德格爾之后，我并不想僅僅做海德格爾思想的翻譯和介紹工作，而主要是想借助于對(duì)海德格爾的研究獲得一種思想的能力，來(lái)重新回到中國(guó)的傳統(tǒng)，讓它們?cè)诋?dāng)代復(fù)活。如果從哲學(xué)的角度來(lái)講，就是讓哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)，或者讓漢語(yǔ)說(shuō)哲學(xué)。尤其要強(qiáng)調(diào)的是，這里的漢語(yǔ)是現(xiàn)代漢語(yǔ)。所以我對(duì)代表著國(guó)學(xué)之魂的儒道禪的思想分別進(jìn)行了如實(shí)的、但又帶著全新關(guān)切的當(dāng)代研究。

第三就是美學(xué)領(lǐng)域。我做的一直是大美學(xué)，是哲學(xué)美學(xué)，但它也不同于歷史上一般的美學(xué)理論，如古希臘的“詩(shī)學(xué)”（Poietikes，其實(shí)也就是“創(chuàng)作學(xué)”“制作學(xué)”），如鮑姆加登的“感性學(xué)”（Aesthetik，其實(shí)它的準(zhǔn)確理解應(yīng)該是“感知論”），以及康德的“鑒賞判斷力學(xué)”和黑格爾的“藝術(shù)哲學(xué)”。我的美學(xué)可以說(shuō)研究的是“完美的存在學(xué)”，它不針對(duì)哪個(gè)具體的存在者，而是研究完美的存在樣態(tài)是如何的。我的研究結(jié)論就是：完美的存在樣態(tài)是指一個(gè)存在者實(shí)現(xiàn)了它自身的本性。這種實(shí)現(xiàn)就是美。所以在這個(gè)意義上，它也不同于中國(guó)的實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)。實(shí)踐美學(xué)討論的主要是人的勞動(dòng)，也就是說(shuō)制造和使用工具的活動(dòng)，一種廣義的技術(shù)活動(dòng);而后實(shí)踐美學(xué)主要是將人的欲望主題化。按照我的說(shuō)法，實(shí)踐美學(xué)主要講了“技”，后實(shí)踐美學(xué)主要講了“欲”，它們都沒(méi)有講“道”，而我的美學(xué)則講的是“欲、技、道的完美實(shí)現(xiàn)”。因此，可以說(shuō)，我的美學(xué)是走了一條新的道路。

第四個(gè)領(lǐng)域就是我的哲學(xué)研究，作為純粹的思想，實(shí)際上就是我的新著《論大道》的內(nèi)容。我把以前隱蔽的、沒(méi)有顯明的思想，系統(tǒng)而全面地進(jìn)行了論述，它也就是欲、技、道的游戲思想。

陳：您的研究領(lǐng)域可謂博大。如果從您實(shí)際的思路歷程來(lái)看，您是先在國(guó)內(nèi)跟隨劉綱紀(jì)和李澤厚先生學(xué)習(xí)哲學(xué)美學(xué)，然后在德國(guó)留學(xué)研究西學(xué)大哲海德格爾，歸國(guó)之后又集中于中國(guó)思想研究，并且取得了豐碩的成果，完成了“國(guó)學(xué)五書(shū)”《論國(guó)學(xué)》《論孔子》《論老子》《論慧能》與《論儒道禪》，并且其中好幾本都取得了國(guó)家社科基金中華學(xué)術(shù)外譯項(xiàng)目立項(xiàng)。一般人會(huì)認(rèn)為，您有一個(gè)從西學(xué)研究向國(guó)學(xué)研究的“轉(zhuǎn)向”，而您卻在新近著作《論大道》的“后記”中說(shuō)，您“西探海德格，中論儒道禪”都是對(duì)同一問(wèn)題的不同維度的長(zhǎng)期思考。您能解釋一下其中的深意嗎？

彭：我認(rèn)為我們?cè)谒伎歼@個(gè)問(wèn)題之前，首先要克服一種學(xué)術(shù)和思想的偏見(jiàn)，那就是認(rèn)為中西馬是對(duì)立的，搞其中一門(mén)就不能做其他兩門(mén)。但是真正的思想者是響應(yīng)事情本身的召喚，比如我們會(huì)發(fā)現(xiàn)海德格爾的“存在”，它既是西方哲學(xué)的根本問(wèn)題，同時(shí)也與老子的“道”以及佛教的“空”具有某種同一性，所以我們完全可以融會(huì)貫通，將二者進(jìn)行對(duì)照性的考察，從而揭示它們的同一性與差異性。這種對(duì)照非常有助于加深我們對(duì)雙方的理解。

至于為什么我的國(guó)學(xué)研究能夠在學(xué)界和社會(huì)造成影響，這似乎是很有意思的事情。很多人不理解，但對(duì)我來(lái)說(shuō)卻一點(diǎn)不意外。我回國(guó)時(shí)的想法就是要將國(guó)學(xué)思想更新，將中國(guó)智慧以及我個(gè)人的思想推向世界，所以我沒(méi)有使用過(guò)去一些哲學(xué)教科書(shū)上的傳統(tǒng)范式來(lái)研究國(guó)學(xué)。后來(lái)也有人借助于西方現(xiàn)代哲學(xué)的某些概念，甚至分析哲學(xué)的某些方法來(lái)重構(gòu)國(guó)學(xué)，當(dāng)然也有人主張應(yīng)該用完全本土化的語(yǔ)言來(lái)從事國(guó)學(xué)研究，而這兩種極端態(tài)度我都沒(méi)有采取，而是選了一條中道，即一方面抓住中國(guó)思想的核心，另一方面又力爭(zhēng)用一種世界性的語(yǔ)言，超出民族性的語(yǔ)言來(lái)對(duì)中國(guó)儒道禪的思想進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的揭示。我想這可能就是專(zhuān)家組認(rèn)可我的研究，并且數(shù)本獲得立項(xiàng)，從而借助于中華學(xué)術(shù)外譯而走向世界的原因。

陳：我們注意到，不管是西學(xué)研究，還是中國(guó)思想研究，您都是從中西歷史上最偉大的思想家的最經(jīng)典著作著手的。比如西學(xué)就是海德格爾，國(guó)學(xué)就是儒道禪的經(jīng)典。您是否認(rèn)為這是哲學(xué)美學(xué)研究的不二法門(mén)？

彭：完全如此。如果你要學(xué)儒家，那么你一定要閱讀四書(shū)五經(jīng);如果要學(xué)道家或道教，肯定要讀老子的《道德經(jīng)》;如果要學(xué)佛家，就一定要讀《壇經(jīng)》。這些經(jīng)典的著作都是經(jīng)過(guò)時(shí)間的沖刷、歷史的檢驗(yàn)而遺留下來(lái)的，它們就是群山中的高峰，我們只有攀登了這些高峰之后，才能對(duì)群山進(jìn)行俯瞰，從而對(duì)世界、對(duì)思想有一個(gè)真實(shí)的、整體的把握。雖然剛一開(kāi)始，閱讀這些經(jīng)典可能是困難的，比起小品文或者一些雞湯文要復(fù)雜很多，但是長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，只有這樣做才是哲學(xué)研究真正的“捷徑”，因?yàn)樗鼈儾湃娴爻尸F(xiàn)了真正的問(wèn)題，以及可能的解決方法。

陳：您能談?wù)剬?duì)海德格爾的研究在何種程度上促進(jìn)了您的國(guó)學(xué)研究嗎？

彭：首先要注意我的海德格爾研究與一般的不太一樣。無(wú)論是西方還是中國(guó)，大部分都局限于對(duì)他的“存在”的研究，而沒(méi)有注重對(duì)他的“虛無(wú)”的研究。當(dāng)然近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)外陸續(xù)也有人開(kāi)始注意到海德格爾那里“存在就是虛無(wú)”的思想，但是像我這么系統(tǒng)全面地把海德格爾早期、中期、晚期三個(gè)階段的思想，從“虛無(wú)”的角度進(jìn)行透視的依然很少，所以應(yīng)該說(shuō)我是比較早，也是為數(shù)不多的進(jìn)行這方面研究的學(xué)者之一。

“虛無(wú)”可以說(shuō)也是中國(guó)思想的一個(gè)主題。當(dāng)然一定要注意，海德格爾與儒道禪有所不同，我在研究過(guò)程中，避免用道家和禪宗去解釋海德格爾，也就是說(shuō)避免將海德格爾道家化和禪宗化，而無(wú)論是國(guó)內(nèi)的學(xué)者，還是日本韓國(guó)的學(xué)者都有這個(gè)傾向。雖然海德格爾非常贊賞佛教的“空性”、道家的“道”，但是不能將海德格爾的“存在即虛無(wú)”與它們作一種簡(jiǎn)單的等同。它們之間的差異在哪里呢？我想首要是在于海德格爾思想的“存在即虛無(wú)”包括了三個(gè)不同的維度：第一就是作為剝奪的世界，第二作為褫奪的歷史，第三作為沉默的語(yǔ)言。這三者在中國(guó)思想關(guān)于“虛無(wú)”的規(guī)定中是沒(méi)有的。其次，中國(guó)的三種智慧形態(tài)中看起來(lái)有與“存在即虛無(wú)”類(lèi)似的表達(dá)，但是在含義上依然有根本的差異。比如佛教或禪宗里面講的“空性”，不是“什么都沒(méi)有”，而是“無(wú)?！薄盁o(wú)我”。道家里講的“無(wú)”，雖然它也強(qiáng)調(diào)看不見(jiàn)摸不著，它不是具體的存在者，但更強(qiáng)調(diào)否定性，否定什么呢？否定人為之物，從而達(dá)到天道，讓天道顯示出來(lái)，天道自身是“無(wú)為而無(wú)不為”。儒家講道時(shí)則強(qiáng)調(diào)的是“中正”“誠(chéng)明”。

但是另外一方面，海德格爾在何種程度上激勵(lì)了我研究中國(guó)思想呢？用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，就是“要比中國(guó)思想更本原地思考”，要將中國(guó)思想已思考的東西之中所包括的那些還未思考的、要思考的東西揭示出來(lái)。所以對(duì)道的思考，我是反對(duì)一種東方的神秘主義，即沉浸于一種幽暗的、朦朧的、如醉如癡的晦暗不明的體驗(yàn)之中，我認(rèn)為這是有害的，它無(wú)助于思想，無(wú)助于通過(guò)思想和語(yǔ)言將道的獨(dú)特性揭示出來(lái)。

陳：您在人民出版社新近出版的著作《論大道》可謂是對(duì)您幾十年來(lái)個(gè)人思想精華的總結(jié)。您能談?wù)勥@本書(shū)的核心內(nèi)容嗎？

彭：《論大道》是對(duì)我個(gè)人哲學(xué)思想的系統(tǒng)性總結(jié)，它主要包含兩方面的內(nèi)容，一是本體論層面的“欲技道的游戲”;二是方法論層面的“無(wú)原則的批判”。下面我對(duì)此二者分別解釋一下。當(dāng)我說(shuō)“欲技道的游戲”時(shí)，其中的欲、技、道都是有具體規(guī)定的。首先，欲望指的是廣義的欲望，不是日常意義上的具有否定性的欲望，而是具有肯定性的創(chuàng)造性的欲望，它是推動(dòng)人的活動(dòng)和歷史進(jìn)程的動(dòng)力。其次，技術(shù)也是指的一種廣義的人的活動(dòng)，不能將它狹義地理解為工匠或者其他技師的活動(dòng)，而應(yīng)該將它廣義地理解為為了實(shí)現(xiàn)欲望而制造工具、制造物的活動(dòng)。在這個(gè)意義上，我們每一個(gè)人都是技術(shù)性的存在者。再次，“大道”就是我們講的“真理”或“智慧”。它是關(guān)于人如何存在于世界上的道說(shuō)式的真理。大道是作為思想性的語(yǔ)言形態(tài)出現(xiàn)的。在中西思想史上，人們有時(shí)會(huì)把它簡(jiǎn)單地理解為對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種反映。而我恰恰要強(qiáng)調(diào)，大道首先是一種指引，一種祈使句式的命令或要求。也就是說(shuō)，欲望和技術(shù)都是要靠大道來(lái)指引的，所以大道絕對(duì)不是一種被動(dòng)呈現(xiàn)或者對(duì)現(xiàn)實(shí)的再反映，相反，它是主動(dòng)的，并且指引現(xiàn)實(shí)。

欲技道的游戲，就是指欲望、技術(shù)和話語(yǔ)形態(tài)的大道這三者自由地進(jìn)行游戲活動(dòng)。在游戲之中，它們?nèi)叨几髯猿洚?dāng)了不同的、但又相互關(guān)聯(lián)的角色。這三者是相互促進(jìn)，也相互制約的關(guān)系。如果說(shuō)，這個(gè)游戲有一個(gè)規(guī)則的話，它就是“共生”，即相互生成，彼此成就。也就是說(shuō)，在游戲之中，大道雖然指引欲望和技術(shù)，但是卻并不是為了取代它們，消滅它們，而是讓欲望和技術(shù)都找到各自的邊界，都不要因?yàn)闊o(wú)節(jié)制地放任自身而摧毀自身，從而也摧毀三者在生活世界中的自由游戲。

欲技道這三者的游戲所實(shí)現(xiàn)的，恰恰就是世界。雖然我在《論大道》寫(xiě)作之中首先是談世界，并且詳細(xì)論述了自然、社會(huì)和精神三個(gè)不同維度的世界，但我要強(qiáng)調(diào)這三個(gè)世界都是欲技道的游戲生成的結(jié)果。所以在這個(gè)意義上，我將哲學(xué)上屬于本體論層面的問(wèn)題都轉(zhuǎn)化為了欲技道的游戲。

解決了本體論的問(wèn)題之后也必須要解決方法論問(wèn)題，就是說(shuō)要指出采取什么樣的哲學(xué)方法來(lái)揭示欲技道的游戲，我提出的方案就是“無(wú)原則的批判”?！盁o(wú)原則的批判”是對(duì)康德所秉持的哲學(xué)基本精神“批判”的進(jìn)一步思考。我保留了康德對(duì)“批判”一詞核心含義的理解，即“區(qū)分邊界”，但是在內(nèi)容上我有所推進(jìn)?？档滤M(jìn)行的只是思想批判、理性批判，而我則還要進(jìn)行現(xiàn)實(shí)批判和語(yǔ)言批判，后二者是康德那里所沒(méi)有的。

“無(wú)原則”其實(shí)是來(lái)自于后現(xiàn)代的一個(gè)詞，一般會(huì)將它理解為“無(wú)政府主義”，一種失序狀態(tài)，但這完全不是我要講的，實(shí)際上我強(qiáng)調(diào)的“無(wú)原則”就是指在區(qū)分語(yǔ)言、現(xiàn)實(shí)、思想的邊界的時(shí)候，不要持有任何先在的立場(chǎng)，不要給事物設(shè)定外在的根據(jù)，而是要將事情本身作為事情本身揭示出來(lái)。這也符合西方現(xiàn)代的“現(xiàn)象學(xué)”或“顯現(xiàn)學(xué)”的主張。也可以說(shuō)，這一點(diǎn)在我們中國(guó)思想中也有。所謂“實(shí)事求是”，如果我們足夠嚴(yán)肅，足夠深入地思考和貫徹它，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它要表達(dá)的正是這樣的內(nèi)涵。

以上就是《論大道》的核心內(nèi)容。

陳：“欲技道的游戲”的思想極具獨(dú)創(chuàng)性，更重要的是，它不是一種書(shū)齋式的抽象理論，也不是對(duì)以往哲學(xué)理論的一般性解釋?zhuān)敲鎸?duì)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)給出的一種思想的解決方案。能否談一談，您認(rèn)為當(dāng)今的學(xué)者應(yīng)當(dāng)如何追求思想的創(chuàng)新性以及您的這一獨(dú)創(chuàng)性思想在當(dāng)下具有何種現(xiàn)實(shí)意義？

彭：首先我想談一談中國(guó)當(dāng)下學(xué)術(shù)研究所存在的問(wèn)題?，F(xiàn)在人們爭(zhēng)論是要學(xué)術(shù)，還是要思想，其實(shí)這是一個(gè)偽問(wèn)題。學(xué)術(shù)等同于西方的科學(xué)一詞?？茖W(xué)的本義是知識(shí)學(xué)，亦即知識(shí)的系統(tǒng)表達(dá)。知識(shí)是思想，因此學(xué)術(shù)即思想。任何學(xué)術(shù)都是思想性的，任何思想都是學(xué)術(shù)性的?，F(xiàn)在有人把學(xué)術(shù)變成了資料或史料匯編，論著充滿(mǎn)了大量的引文和注釋?zhuān)鵁o(wú)任何個(gè)人創(chuàng)造性的知識(shí)或思想。這種所謂的資料匯編既非思想，也非學(xué)術(shù)，而是學(xué)術(shù)和思想研究的前期準(zhǔn)備工作，是一種低端的腦力勞動(dòng)。黑格爾曾嘲笑過(guò)中國(guó)式的博學(xué)，即注經(jīng)的研究方式。中國(guó)學(xué)界卻充滿(mǎn)了這種偽學(xué)術(shù)，這樣的偽學(xué)者還成為了大師。悲夫！

而在我看來(lái)，真正的學(xué)術(shù)是一種思想體系。其實(shí)一些哲學(xué)系的教授，應(yīng)該稱(chēng)為“哲學(xué)技術(shù)員”。他們是沒(méi)有思想的，比如很多做西方哲學(xué)的僅僅滿(mǎn)足于把西方的東西翻譯介紹過(guò)來(lái)，很多做中國(guó)哲學(xué)的僅僅滿(mǎn)足于將古籍進(jìn)行重新歸納整理，很多做馬克思主義哲學(xué)的則僅僅滿(mǎn)足于教條化的理論，很少有個(gè)人原創(chuàng)性的東西。這樣的研究都是沒(méi)有生命力的。那么如何構(gòu)建一種有生命力的哲學(xué)思想呢？那就必須要立足于當(dāng)下的時(shí)代問(wèn)題，提出具有創(chuàng)新性的時(shí)代智慧。

現(xiàn)在已經(jīng)到了一個(gè)刻不容緩的、呼喚中國(guó)原創(chuàng)哲學(xué)的時(shí)候！中國(guó)現(xiàn)在碰到的問(wèn)題，世界碰到的問(wèn)題，不要以為孔子能解決。如果說(shuō)孔子能解決，那就不需要辛亥革命，不需要五四運(yùn)動(dòng)。孔子一定要是個(gè)“活的”孔子，“死的”孔子只會(huì)說(shuō)出《論語(yǔ)》里的話，“活著”的孔子會(huì)說(shuō)出我們時(shí)代的智慧箴言。另外一方面，拿西方的各種學(xué)說(shuō)解決中國(guó)的問(wèn)題，讓中國(guó)走西方的道路，行不行？肯定不行。現(xiàn)在出現(xiàn)的問(wèn)題，也是馬克思當(dāng)時(shí)沒(méi)有的，比如說(shuō)當(dāng)時(shí)沒(méi)有飛機(jī)，沒(méi)有電腦，沒(méi)有互聯(lián)網(wǎng)，沒(méi)有人工智能，所以這個(gè)時(shí)代呼喚我們必須以歷史唯物主義為指導(dǎo)進(jìn)行創(chuàng)造性研究，回答現(xiàn)時(shí)代的問(wèn)題。

而我的“欲技道的游戲”思想就是對(duì)這一時(shí)代召喚的響應(yīng)，起碼它是朝著這個(gè)方向努力的成果。它不僅是理論的建構(gòu)，同時(shí)也有對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。這主要表現(xiàn)為我將當(dāng)今世界出現(xiàn)的問(wèn)題概括為虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的泛濫。并且這三種危險(xiǎn)我都從欲技道三個(gè)方面給出了診斷：虛無(wú)主義可以被理解為“無(wú)道”或者道的隱退，技術(shù)主義就是人和世界的技術(shù)化，技術(shù)對(duì)于人和世界的設(shè)置，將一切都碎片化。享樂(lè)主義也就是人欲和物欲橫流。而我提出“欲技道的游戲”就是力圖克服以上三者。

針對(duì)虛無(wú)主義，我們要建立符合新時(shí)代需要的新的大道。在西方歷史上，比如基督教就是指引人的思想和現(xiàn)實(shí)生活的一種大道，在中國(guó)歷史上，儒道禪就是中國(guó)的大道。但是要注意，這些都是歷史形態(tài)，我們新時(shí)代的大道又是什么呢？這是所有具有寬廣視野的中國(guó)當(dāng)代思想家必須要思考的問(wèn)題。我提出的答案就是“共生”，天人共生、人我共生、心物（心身）共生。針對(duì)享樂(lè)主義我們要區(qū)分欲望的邊界，指出哪些欲望是可以實(shí)現(xiàn)的，哪些是不可以實(shí)現(xiàn)的。針對(duì)技術(shù)主義，尤其是當(dāng)代人工智能、機(jī)器人、互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)的發(fā)展，我們?cè)诳隙ㄋ鼈儙?lái)的時(shí)代進(jìn)步的同時(shí)，也要思考它的邊界，一方面指出哪些技術(shù)是可以運(yùn)用于人的，哪些不能運(yùn)用于人，另一方面也要指出應(yīng)該通過(guò)何種正當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)使用可運(yùn)用的技術(shù)。

一個(gè)最為急切的時(shí)代問(wèn)題就是如何提出新的“大道”，這也就是我為什么要寫(xiě)作《論大道》的內(nèi)在追求。一個(gè)有道的人不僅能思天下，而且能治天下。正如德哲馬克思所言：以往的哲學(xué)家只是解釋世界，而關(guān)鍵在于改變世界。那么在當(dāng)代，如何治天下？吾言無(wú)非欲技道。

第一，天下之欲望。這是人民的需要、利益，也是人民的夢(mèng)想，必須滿(mǎn)足和實(shí)現(xiàn)。

第二，天下之技術(shù)。要?jiǎng)?chuàng)新最好的技術(shù)，最有效地完成天下之欲望。

第三，天下之大道。要指引天下之欲望與技術(shù)。它強(qiáng)調(diào)共在共生：天人共生，人我共生，心物共生。

要想治天下，就必須要實(shí)現(xiàn)欲技道的自由游戲，并且讓三者在游戲中自身生成。首先針對(duì)欲望來(lái)講，它起初的形態(tài)是“我欲望某物”，但在生活世界的游戲中，人的身體性和物質(zhì)性的欲望會(huì)上升到社會(huì)性和精神性的欲望。更重要的是，不僅欲望的形態(tài)有改變，而且其本性也會(huì)進(jìn)一步升華：實(shí)現(xiàn)從欲到情的轉(zhuǎn)變。比如人的食欲一方面會(huì)演化成一種禮儀、文化習(xí)俗或者宗教儀式;另一方面也會(huì)升華為審美，人們會(huì)談美食，將它作為大自然的饋贈(zèng)與人的巧手烹飪的完美結(jié)合而進(jìn)行品鑒。人的性欲和生殖欲同樣也會(huì)升華為偉大的愛(ài)情，成為人類(lèi)文學(xué)謳歌的永恒對(duì)象。

針對(duì)技術(shù)來(lái)說(shuō)，它在生活世界的生成之中，也會(huì)出現(xiàn)其本性的升華：實(shí)現(xiàn)從技到藝的轉(zhuǎn)變。技術(shù)本來(lái)是指人為了實(shí)現(xiàn)欲望而制作物的活動(dòng)，所以器物本來(lái)最基本的規(guī)定是其有用性。但當(dāng)器物不再作為工具為人所利用的時(shí)候，它的技術(shù)性就會(huì)隱去，而藝術(shù)性就會(huì)彰顯。它具有超出功利性之外的無(wú)利害性。技術(shù)的藝術(shù)化一方面追求自然化，就是說(shuō)產(chǎn)品雖為人作，但要宛若天成;另一方面也追求人性化，這不僅需要器物便于人的使用和消費(fèi)，而且需要它便于人自身的存在和發(fā)展。在這種情形中，技術(shù)性的產(chǎn)品就成為了藝術(shù)化的創(chuàng)作。它所制作的不是一般的事物，而是美的事物。

針對(duì)大道來(lái)說(shuō)，它在生活世界的生成之中，也會(huì)出現(xiàn)其形態(tài)的轉(zhuǎn)變。大道的歷史是由神到人和由天到人的過(guò)程。人類(lèi)歷史上古代的大道總是以外在于人的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的，或者是神靈，或者是天道。但在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的社會(huì)里，傳統(tǒng)的大道已經(jīng)終結(jié)。就西方而言，上帝死了。這意味著神啟的大道不再是我們時(shí)代的規(guī)定性。就中國(guó)而言，天崩地裂。這標(biāo)志著自然的大道在我們的世界不再起著關(guān)鍵性的作用?，F(xiàn)代的大道則一方面肯定人的現(xiàn)實(shí)存在和身體性存在，另一方面也凸顯了個(gè)體存在的唯一性。如果說(shuō)傳統(tǒng)的大道主要偏向于否定和禁忌、禁止，那么現(xiàn)代的大道則主要偏向肯定性，它是指引、勸導(dǎo)和關(guān)懷。大道或者智慧對(duì)于人現(xiàn)實(shí)生活的指引是讓。它讓人存在，同時(shí)也讓物存在。

如上所述，若欲技道行天下，則情藝道行天下，則天下無(wú)不治。

陳：您將我們當(dāng)前所處的時(shí)代診斷為一個(gè)技術(shù)主義的時(shí)代，并提出用一種共生的“新道論”來(lái)克服這種時(shí)代困境。我們知道，海德格爾晚期思想中也包含了豐富的對(duì)技術(shù)批判的沉思，您的這種新道論思想與他的批判之間有何異同？

彭：我可以分別從欲、技、道三個(gè)層面來(lái)談一下我與海德格爾思想的差別。首先，我認(rèn)為海德格爾在對(duì)此在進(jìn)行分析的時(shí)候，因?yàn)檫z忘了此在的身體性和現(xiàn)實(shí)性存在，而忽視了人的欲望。當(dāng)他在《存在與時(shí)間》中講此在的“在世存在”具有三種不同的展開(kāi)方式，即“情態(tài)”“理解”和“沉淪”，尤其是將“理解”解釋為此在朝向未來(lái)的一種可能性的時(shí)候，已經(jīng)觸及到了這一問(wèn)題。因?yàn)槿俗畲蟮目赡苄跃褪侨说纳来笥?，它其?shí)就是人實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)在欲求，它推動(dòng)了人生生不息的追求。德里達(dá)曾批評(píng)海德格爾的此在遺忘了人的性別，其實(shí)就是遺忘了人的肉身性存在，人的肉身性存在最基本的規(guī)定就是各種不同的欲望，它包括本能性的欲望、物質(zhì)性的欲望、社會(huì)性的欲望和精神性的欲望。

其次是從技術(shù)的層面。海德格爾根本上是繼承了亞里士多德對(duì)“技術(shù)”（techne）的探討方式，即將技術(shù)看成是靈魂通達(dá)無(wú)蔽之真理的五種方式中的一種（其他四種分別是努斯nous、理論智慧sophia、科學(xué)episteme和實(shí)踐智慧phronesis）。所以海德格爾也將技術(shù)理解為無(wú)蔽，理解為對(duì)世界和存在者進(jìn)行去蔽的一種根本方式。只是這種去蔽方式其中具有風(fēng)險(xiǎn)，它在解蔽的同時(shí)對(duì)人與自然帶來(lái)了定制、促逼和挑戰(zhàn)。與之相對(duì)照的一種更本性的去蔽方式就是藝術(shù)，它是一種生成事件，是一種自然而然的涌現(xiàn)。

然而，與海德格爾根本不同的是，我嚴(yán)格將技術(shù)與道分開(kāi)，技術(shù)不是真理或道的一種形態(tài)，也就是說(shuō)它自身不是一種去蔽方式，而就是人為了實(shí)現(xiàn)欲望創(chuàng)造和使用工具的活動(dòng)，它自身不具有指引、解蔽的作用，而必須要接受大道的指引。技術(shù)不是理論活動(dòng)，也就不具有理性的話語(yǔ)功能，它就是一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)，技術(shù)是相關(guān)于物的，是人們創(chuàng)造和使用工具而制造事物。因此，對(duì)于技術(shù)主義進(jìn)行克服的關(guān)鍵恰恰就在于在新道論的思想下，重新思考人與物的關(guān)系，思考如何讓人和物在技術(shù)的介入之下，依然各自實(shí)現(xiàn)自身的本性。

最后是從大道的層面。海德格爾因?yàn)閷ⅰ凹夹g(shù)的架構(gòu)”與“藝術(shù)的生成”進(jìn)行對(duì)舉，所以晚期特別推崇詩(shī)意的思想，一種沉默的言說(shuō)。當(dāng)他在接受德國(guó)《明鏡周刊》的采訪時(shí)說(shuō)“唯有一神能拯救我們”時(shí)，指的不是基督教的上帝，也不是哪個(gè)具體的諸神之一，其實(shí)是一種“無(wú)名之神”。在《新約》中，保羅也曾批評(píng)過(guò)對(duì)無(wú)名之神的崇拜，因?yàn)槿绻巧?，就?yīng)該首先弄清楚神說(shuō)了什么，神給出了何種指引，而不應(yīng)該只講對(duì)神的朦朧的、神秘晦暗的體驗(yàn)。所以，如果海德格爾說(shuō)，唯有一神能拯救我們，這個(gè)神就必須是一位能說(shuō)出道，說(shuō)出具體的、有現(xiàn)實(shí)規(guī)定性?xún)?nèi)容的智慧的神。如果要我改造海德格爾這句話，就會(huì)變成“只還有一個(gè)能說(shuō)話的道能拯救我們的這個(gè)世界”。如果我們真的要克服技術(shù)時(shí)代的問(wèn)題，就要從一種神秘的、無(wú)名的神轉(zhuǎn)向一種明晰的道，從一種暗示的、沉默的言說(shuō)轉(zhuǎn)向一種新的、可理解的思想形態(tài)的話語(yǔ)。我們不僅僅要讓道顯靈，而且必須還要讓它能夠說(shuō)出新的時(shí)代智慧。

陳：從您的講話中受益良多。那么，接下來(lái)最重要的問(wèn)題就是，這個(gè)拯救我們的“能說(shuō)話的道”到底是什么樣的呢？

彭：這就是我的新道論所要闡發(fā)的思想，是對(duì)我長(zhǎng)期思考的一個(gè)核心問(wèn)題“如何創(chuàng)建一種新的中國(guó)智慧”的回答。我前面已經(jīng)稍加提示了，它就是“作為共生的大道”?！肮采彼f(shuō)的是：我們共同生存在這一世界之中。這句話包括了三個(gè)問(wèn)題：第一，我們是誰(shuí)？第二，世界是什么？第三，如何共生？

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題：我們是人。人是一特別的存在者。他既不同于礦物、植物和動(dòng)物，也不同于神靈。但此處的我們指的不是單數(shù)的人，而是復(fù)數(shù)的人，是人們。它是無(wú)數(shù)個(gè)個(gè)體的集合。關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題：世界是存在者的整體。但這個(gè)整體包括了什么？人們說(shuō)，人生天地間;同時(shí)也說(shuō)，人在生死間。前者所說(shuō)的是世界的空間性的維度，后者所說(shuō)的是世界時(shí)間性的維度。就空間性的維度而言，世界包括了天地人，也就是萬(wàn)物。就時(shí)間性的維度而言，世界包括了人的生生死死。在這樣的意義上，世界就是人的存在的空間化和時(shí)間化。關(guān)于第三個(gè)問(wèn)題：共生不是人的獨(dú)立存在，而是人與其他存在者的共同存在。這不僅意味著人與天地其他存在者的共同存在，而且意味著人與其他人的共同存在，同時(shí)還意味著人自身的身體和心靈的共同存在。也就是說(shuō)，作為共生的大道就要分別探討天人共生、人我共生和心物（心身）共生。

天人共生，指的就是天與人在游戲之中相互生成，它不等同于“天人合一”，因?yàn)椤肮采笔潜３植町惖暮椭C共處，而不是這一方消融于另一方。天人共生包含了如下兩個(gè)方面：一方面，天人化，亦即自然的人化。自然成為了人的生活世界，天地萬(wàn)物變?yōu)榱伺c人相關(guān)的存在者。它們仿佛是人完成的作品，成為了人的另外一個(gè)身體。天人化不僅是外在自然的人化，而且也是內(nèi)在自然的人化。人的身體亦即人的自然成為了人性化的身體，同時(shí)他的五官的感覺(jué)由本能的感覺(jué)升華為人性的感覺(jué)。另一方面，人天化，亦即人的自然化。人的技術(shù)通過(guò)改造自然也改造了人本身。這使人既遠(yuǎn)離人所生存于其中的天地萬(wàn)物，也使人超出了自己的自然本性。但當(dāng)人自然化的時(shí)候，人們就由自身所建立的世界而返回到天地萬(wàn)物，回到曾失去的家園。同時(shí)人也回歸到自身的自然的本性。

除了天人共生之外，世界的共生還是人我共生，亦即每一個(gè)人與其他的人的共同生存。這在于人不僅生存在天地之間，而且生存于人我之間，亦即由人與人所構(gòu)成的社會(huì)。我們甚至可以說(shuō)，人首先是生活在人我之間，然后才是生活于天地之間。例如，人們開(kāi)始由父母所生，接著融入社會(huì)，最后走向自然。人我共生是讓自己生，也讓他人生。所謂生是生成，是給予，是奉獻(xiàn)。這就是愛(ài)之道。愛(ài)既非是一種欲望的占有，也非是技術(shù)的生產(chǎn)，而是人與世界的生成，亦即成就人的生命的存在。愛(ài)也既非只是一種情感，也非只是一種意志，而是一種去存在、去生成的行動(dòng)。當(dāng)然，人我相愛(ài)有多種形態(tài)。首先，人要愛(ài)己。不能愛(ài)自己，如何愛(ài)他人？但愛(ài)己既非是自私自利，也非是一種顧影自憐的自戀，而是讓自己的生命自由地存在。其次，人要愛(ài)人如己。人不僅要愛(ài)自己的親人、友人和戀人，而且要愛(ài)其他的人。這就是所謂博愛(ài)的精神。愛(ài)人是讓自己之外的人的生命自由地存在。如果每個(gè)個(gè)體都如此愛(ài)己和愛(ài)人的話，那么人我也必然是彼此相愛(ài)。我愛(ài)人，人也愛(ài)我。這也會(huì)導(dǎo)致個(gè)體和整體矛盾的解決，個(gè)體成為愛(ài)的個(gè)體，而整體成為愛(ài)的整體。

世界的共生還包括了心物共生。無(wú)論是天人共生，還是人我共生，他們都離不開(kāi)心物共生。為什么？天人共生中的人是一個(gè)作為身心合一的存在者，自然則是一個(gè)作為物的存在者，同時(shí)也被人思考，被人通過(guò)實(shí)踐行動(dòng)而改造，因此天人共生包含了心物共生。無(wú)論是心物共生，還是身心共生，它們都建基于它們所屬的存在活動(dòng)。對(duì)于人而言，這種存在活動(dòng)就是他的生存，亦即生活與生產(chǎn)等。在這種活動(dòng)中，心物同在并且共生。一方面，物轉(zhuǎn)化為心，存在被思考;另一方面，心轉(zhuǎn)化為物，思考變存在。心物的交互生成便克服了機(jī)械唯物主義和唯心主義的片面性。在人的生活世界中，欲望是原初性的。它首先表現(xiàn)為身體的本能，作為已經(jīng)意識(shí)到的本能，它也形成語(yǔ)言。但欲望一旦要實(shí)現(xiàn)亦即占有所欲物的話，它就必然進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，與作為所欲物的自然和人類(lèi)等發(fā)生關(guān)聯(lián)。人的欲望的實(shí)現(xiàn)必須依靠技術(shù)。人使用工具去生產(chǎn)產(chǎn)品是人類(lèi)世界中最基本的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。人的心靈和物質(zhì)的相互關(guān)聯(lián)是通過(guò)人的身心使用工具去作用物來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但無(wú)論是人的欲望還是技術(shù)，都需要大道或者是智慧來(lái)指引。由欲望、技術(shù)和大道的活動(dòng)來(lái)看，人是身心共生的，世界是心物共生的。在這樣一個(gè)生成互動(dòng)中，無(wú)論是身或者心，還是物或者心，它們都不再只是作為一個(gè)孤立的實(shí)體、一個(gè)對(duì)象或者主體，而是交互生成一個(gè)又一個(gè)事件。

如果我們?nèi)嬲莆樟诉@種共生的思想，那就可以將它運(yùn)用到當(dāng)今現(xiàn)實(shí)，也就是從欲技道的游戲的角度來(lái)解決當(dāng)今世界的實(shí)際問(wèn)題。首先，它克服虛無(wú)主義。它給世界自身奠定基礎(chǔ)，共生就是世界自身的來(lái)源和目的。其次，它克服技術(shù)主義。它給技術(shù)劃定邊界，共生既保護(hù)物性，也保護(hù)人性。再次，它克服享樂(lè)主義。它限制和引導(dǎo)欲望，共生讓人既不縱欲、也不禁欲。共生的智慧將推進(jìn)共生的天下的實(shí)現(xiàn)，亦即人類(lèi)命運(yùn)共同體的建立。惟有天下有道，才能天下大同。

陳：這樣一種共生的新道論其實(shí)是對(duì)傳統(tǒng)的那些根本問(wèn)題，即人與自然、人與社會(huì)、人與自身精神關(guān)系的當(dāng)代回答。如果說(shuō)中國(guó)儒道禪分別從人與社會(huì)、人與自然以及人的身心角度來(lái)建立各自的智慧學(xué)說(shuō)，那么您的新道論就是用“共生”的思想對(duì)這三個(gè)方面進(jìn)行了一種高度的總結(jié)和系統(tǒng)的概括。最后，我還有一個(gè)問(wèn)題：我們知道您一直從事著美學(xué)研究。在欲技道的游戲以及這種共生思想的背景下，您如何理解“美”呢？

彭：生活世界的生成是欲望、技術(shù)和大道游戲的顯現(xiàn)。存在或生活世界從來(lái)不是一般意義的理性，但也不是一般意義的感性。存在或者生活世界的顯現(xiàn)的活動(dòng)生成為作品。這一作品正是美。所謂的美既非是理性的，也非是感性的，而是欲技道游戲活動(dòng)自身;它既非是一種人的內(nèi)在的感覺(jué)，也非是一種物的自然的屬性，而是作為一個(gè)作品的生活世界。也就是說(shuō)，絕不僅僅只有李白、蘇軾的詩(shī)作，倪瓚、黃公望的山水畫(huà)這些藝術(shù)家的創(chuàng)作才是作品，用更宏大的哲學(xué)視野看，整個(gè)生活世界，它作為欲望、技術(shù)和大道游戲的顯現(xiàn)，就是一件大的作品！只要它的生成是完滿(mǎn)的，也就是說(shuō)欲望、技術(shù)和大道游戲達(dá)到了完美的實(shí)現(xiàn)，那它就是美。

生活世界有多少形態(tài)，美就有多少形態(tài)。我們一般將世界分為自然、社會(huì)和心靈，相應(yīng)地，美也可以分為自然美、社會(huì)美和心靈美。

正是在人與自然的關(guān)系的變化之中，自然美開(kāi)始了其生成的歷史。自然美首先顯現(xiàn)為田園。它是人的家園，是人的生存之所。其次顯現(xiàn)為山水。它是群山和河流，是其間存在的礦物、植物和動(dòng)物。它是人的田園之外的地方，是一片景觀和風(fēng)光。自然美最后顯現(xiàn)為自然，亦即自然界和整體的大自然。自然成為自然美關(guān)鍵在于它在欲技道游戲中的生成。自然自身是無(wú)所謂功利或者是超功利的，但在人的生活世界中則是有功利性的。它首先是作為所欲物被作為欲望者的人所占有，是維系人的生命的生活資料。其次是一部分物充當(dāng)工具而去制作另外一部分物，從而滿(mǎn)足人的欲望。最后是作為自然之道，為人的存在、思考和言說(shuō)提供指引。自然在人的生活世界中成為了一個(gè)超功利的存在者，亦即美的存在者。

與自然美不同，社會(huì)美是人與人所構(gòu)成的社會(huì)的美。它又可分為人、事和物三個(gè)方面。對(duì)于人自身，人們一般會(huì)分別贊美其身體美、行為美、心靈美和語(yǔ)言美等。但所有這一切都是人的整體的一部分，人的整體的美則是人格美。人格是人的存在本性的規(guī)定，也是其角色的確定和顯現(xiàn)。人格美則是人達(dá)到了其存在之完美的顯現(xiàn)。一個(gè)超功利的人是審美的人，因而具有了人格美。

與人一樣，社會(huì)生活所發(fā)生的事件本身也是功利性的事件。人的基本欲望推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)，亦即人自身的生產(chǎn)和物質(zhì)資料的生產(chǎn)，同時(shí)大道指引社會(huì)的欲望如何去占有，技術(shù)如何去制作。但在事件已經(jīng)發(fā)生并完成之后，欲望、技術(shù)和大道就超出了功利性，具有了無(wú)功利性，從而一個(gè)事件由無(wú)審美價(jià)值變得有審美價(jià)值，一個(gè)非美的事件成為了一個(gè)美的事件。與人和社會(huì)事件相同，器物在人的生活世界中原本也是作為功利性的存在者。人之所以制造一個(gè)器物，是因?yàn)槿嗽从谧陨淼挠恼加卸ブ谱饕粋€(gè)物。但當(dāng)物已滿(mǎn)足了人的欲望而不再充當(dāng)工具且不再需要大道指引的時(shí)候，就超出了功利性，從而成為了美的存在者。

在自然美和社會(huì)美之外，生活世界還存在心靈美。但人的心靈是如何完成從功利性到超功利性的轉(zhuǎn)變的呢？這依然要在欲技道的游戲中尋找答案。在生活世界中，人懷有欲望心去占有，懷有技術(shù)心去制作，并接受大道或者智慧的指引。這種游戲不僅是心靈的，而且是語(yǔ)言的，此外還是存在的或者現(xiàn)實(shí)的。正是在心靈、語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的一體活動(dòng)中，游戲完成了自身，達(dá)到了完滿(mǎn)。當(dāng)心靈滿(mǎn)足了自身的時(shí)候，它就沒(méi)有了欲望和技術(shù)，同時(shí)讓外在的大道或智慧成為了內(nèi)在的大道或者智慧。由此心靈由功利性轉(zhuǎn)變成了超功利性，也就是達(dá)到了審美性。它的美猶如光芒和鏡子。

最后，這三個(gè)層面的美都?xì)w結(jié)到人，人是世界一切存在者的美的聚集和頂峰。人自身包括了自然美，人的身體是自然界中最美的形體，勝過(guò)了一切礦物、植物和動(dòng)物。人也是社會(huì)美的主體，一切美的事和物都是人所生發(fā)的美。人也是心靈美的載體，心靈美正是人自身所開(kāi)放的最美的花朵。所以總結(jié)來(lái)說(shuō)，美就是欲技道游戲顯現(xiàn)的作品。游戲是不斷生成的，美也是不斷生成的。

作者簡(jiǎn)介：陳金清，湖北省社會(huì)科學(xué)院研究員，湖北武漢，430077;整理者賀念，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副研究員，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）