姚洋 秦子忠

摘 要：在與自由主義的批判性對話中，儒家自由主義的基本內(nèi)涵可以歸結(jié)為三個方面：一是儒家的個人乃關(guān)系性而非原子化的，強(qiáng)調(diào)個人努力的重要性和角色的多樣性，其相應(yīng)的個體價值以相互責(zé)任或角色來規(guī)定;二是在行為層面，儒家強(qiáng)調(diào)個體對“禮”的服從，儒家自由主義的個體自決以維護(hù)社會秩序為前提;在制度層面，儒家“己所不欲、勿施于人”的原則給予個體自決以充分的空間;三是儒家不承認(rèn)由同一性規(guī)定的抽象平等，但堅持由對稱性規(guī)定的關(guān)系平等。由此在尊重個人的價值和自主空間上，儒家與自由主義是相通的，但儒家將個人置于社會秩序之中且尊重資質(zhì)，從而能夠避免自由主義的三個原則即個體價值、個體自決和抽象平等之間存在的不可調(diào)和的矛盾。

關(guān)鍵詞：新儒家;儒家自由主義;古典自由主義;進(jìn)步自由主義;選擇集

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.06

自啟蒙運(yùn)動以來，自由主義逐漸成為現(xiàn)代社會所接受的主流思潮。儒家如果想?yún)⑴c世界性的對話，就必須回答它與自由主義之間的關(guān)系。明清以降，儒家被宋明理學(xué)所主導(dǎo)，并被專制皇權(quán)所利用，因而儒家學(xué)說總是與“專制”“不自由”等名詞聯(lián)系在一起。在日本和亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)成功的鼓舞之下，20世紀(jì)80年代在海外興起的新儒家，對傳統(tǒng)儒家進(jìn)行了新的詮釋，并試圖讓儒家與現(xiàn)代性接軌。然而，正如馬克斯·韋伯在20世紀(jì)初寫《新教倫理與資本主義精神》一樣，海外新儒家對儒家的許多溢美之詞更多的是為經(jīng)濟(jì)成功在文化上所作的事后合理化①。進(jìn)入21世紀(jì)之后，大陸也出現(xiàn)了新儒家;儒學(xué)不僅在學(xué)術(shù)上大有復(fù)興之勢，而且讀經(jīng)、講經(jīng)盛行，儒家學(xué)說開始重新滲入日常生活。然而，多數(shù)中國當(dāng)代儒家學(xué)者對儒家和自由主義之間的調(diào)和持否定態(tài)度，只有少數(shù)學(xué)者試圖尋找儒家與自由主義相容的途徑。在學(xué)術(shù)層面，前者似乎過于嚴(yán)謹(jǐn)，堅持儒家的本義，不作任何現(xiàn)代性的引申;后者則似乎有些隨意，把儒家修身養(yǎng)性的一些教誨當(dāng)作儒家自由主義的證據(jù)。我們需要一個更加平衡的學(xué)術(shù)進(jìn)路。一方面，儒家學(xué)說需要現(xiàn)代化，而且，即使從儒家的本義出發(fā)，我們也可以找到儒家學(xué)說與自由主義的相通之處;另一方面，自由主義本身也不是完美無缺的，用儒家學(xué)說對其進(jìn)行改造，可以讓自由主義變得更加可靠。在此基礎(chǔ)上構(gòu)建儒家自由主義不僅是可能的，而且是必要的。

一、自由之辨

要談自由主義，先要搞清楚什么是自由。當(dāng)代圍繞儒家和自由主義的爭論，在一定程度上是沒有把什么是自由搞清楚。首先需要明白的一點是，自由主義從一開始就是關(guān)于人與人之間關(guān)系的學(xué)說，因而，像“意志自由”這樣的說法，不僅與自由主義無關(guān)，而且甚至是有害的。在啟蒙運(yùn)動之前，個體意志方面的自由已然經(jīng)由宗教改革萌發(fā)起來。在此之前，個體只能通過神父才能與天主進(jìn)行溝通，因而，在現(xiàn)實層面，個體不是神的直接創(chuàng)造物，而是被教會掌控的門徒。宗教改革打破了教會對天主的壟斷，教徒獲得直接和天主對話的機(jī)會。啟蒙運(yùn)動初期，一些進(jìn)步的神學(xué)家更進(jìn)一步，開始提出在神的創(chuàng)造之外，人是否可以有自由意志的問題。如格拉斯哥大學(xué)的道德哲學(xué)教授弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）對人的道德感來自上帝這個命題發(fā)起挑戰(zhàn)，認(rèn)為道德感是人生而具有的本性。由此，人不再是上帝制造的泥偶，而是具有自我意識的獨(dú)立存在。從這個意義說，人獲得了自由。但是，這種自由是人對于上帝的自由，屬于人的意志范疇，與自由主義所指的自由還不是一回事。自由主義之所以把意志自由摒棄于門外，有幾方面的原因。一方面，意志自由可能要求過多的自由，社會無法給出對不自由的矯正?！拔冶簧挠邢匏?，我無法思考其他任何事情，因此我是不自由的?！被蛘?，“我不能去月球旅行，所以我是不自由的。”可是，社會能為你做什么呢？社會不應(yīng)該為個人的心理感受負(fù)責(zé)。反過來，意志自由也不能成為自由的證據(jù)。一個監(jiān)獄的囚徒，每天必須聽命于獄卒的命令，但他仍然可以天馬行空地思考，對著上帝祈禱，獲得心靈的寬慰，可是，我們能說他是自由的嗎？如果把這種心靈層面的自由思考也當(dāng)作自由來看待，那就是給犬儒主義打開大門，讓我們在面對強(qiáng)權(quán)的時候，聊以心靈自由自我安慰——這當(dāng)然不利于我們構(gòu)建現(xiàn)實中的自由社會。

自由是啟蒙運(yùn)動構(gòu)建的人類價值，它從一開始就是政治的，而非精神的。洛克是自由主義的鼻祖，他從自然狀態(tài)開始構(gòu)建其自由主義政府。自然狀態(tài)就等同于自由的狀態(tài)：“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們（人們）在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。”洛克：《政府論·下篇》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第3頁。關(guān)于自由，這句話有兩層意思。一是只有存在多個人的時候，自由才有意義。如果只有一個人，這個人就無須擔(dān)心“其他人”會對他做什么，因而討論自由就沒有意義了。二是不自由一定是要得到某人的許可或聽命于某人的意志;換言之，一個人必須是置于他人的管制之下，他才能說是不自由的。但這個定義仍然太寬泛。未成年的子女要聽從父母的指令，但我們一般不會認(rèn)為他們是不自由的。哈耶克因此把不自由的范圍進(jìn)一步縮小，僅指一個人受到他人專斷意志強(qiáng)制的狀態(tài)，因而自由是“一個人不受制于另一人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強(qiáng)制的狀態(tài)”哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第4頁。。在這里，“專斷意志”應(yīng)該理解為“惡意”或出于施加強(qiáng)制者的個人好惡，即強(qiáng)制者實施強(qiáng)制，不是出于對被強(qiáng)制者的關(guān)心，而是出于他自己的私欲。

哈耶克的這個定義，是古典自由主義者所秉持的自由觀，用以賽亞·伯林的話來說，如此定義的自由是一種“被動自由”，即“免于……的自由”Isaiah Berlin， Four Essays on Liberty （Oxford： Oxford University Press， 1969）.。通常，這種自由是由程序來保障的，如法治可以保障一位弱小的人士免于一位大力士的欺負(fù)。阿瑪?shù)賮啞ど瓕@種自由有稍有不同的定義，在“自由的程序方面”，即由程序（如制度）決定的自由。這里的“程序”可以是任意的，但就正義的程序而言，自由的程序方面與被動自由并沒有實質(zhì)性差異。但是，我們還關(guān)心“能夠……的自由”，即伯林所說的主動自由。同樣，森對此有稍微不同的說法，稱之為“自由的能力方面”或“自由的實質(zhì)方面”。在多數(shù)情況下，處于饑荒中的饑民之所以挨餓，不是因為有人限制了他們，不讓他們獲得食物，而是他們沒有吃飽肚子的能力。森認(rèn)為，饑民挨餓是因為他們所掌握的能換取食物的稟賦（如勞動力）因價格的下降而遭遇貶值，這樣形成的饑荒，不是任何人直接強(qiáng)制的結(jié)果，是市場失敗的結(jié)果阿瑪?shù)賮啞ど骸敦毨c饑荒》，王宇、王文玉譯，北京：商務(wù)印書館，2014年。。

關(guān)注被動自由還是關(guān)注主動自由，是古典自由主義和進(jìn)步自由主義之間所有爭論的根本所在。古典自由主義者視主動自由為一個危險，因為它可能引向全能型政府，甚至法西斯主義政府——國家總是可以用“我所做的都是為你好”這樣的說辭為借口，對民眾實施強(qiáng)制。古典自由主義者因而僅僅關(guān)注被動自由，而他們?yōu)楝F(xiàn)實世界所提出的方案就是最小政府和放任自流的市場經(jīng)濟(jì)。哈耶克和諾齊克莫不如此。古典自由主義的優(yōu)勢是在學(xué)理上非常清晰，沿著洛克的自然狀態(tài)和社會契約走下去，就很容易得到論證。然而，在現(xiàn)實中它卻顯示出冷酷的一面：只要程序上沒有問題，社會發(fā)生的苦難都與國家無關(guān)《饑餓的蘇丹》是記者凱文·卡特在蘇丹拍攝的一張非常著名的照片。照片上，一位骨瘦如柴的小女孩半蹲在地上，后面一只禿鷹在等著吃她。有記者拿著這張照片問諾齊克，你認(rèn)為這個小女孩擁有和比爾·蓋茨一樣多的自由嗎？諾齊克開始不愿意回答這個問題，在記者的一再追問之下，他說，如果你非讓我回答的話，我不得不說，她和比爾·蓋茨的自由一樣多。。進(jìn)步自由主義——也稱為新的自由主義——起源于羅爾斯的《正義論》，在當(dāng)代歐美社會已經(jīng)超越古典自由主義，成為自由主義的主流之一。進(jìn)步自由主義者認(rèn)為，僅有被動自由是不夠的，社會必須關(guān)注個人能夠做什么的自由，否則自由就沒有意義。就政治主張而言，他們要求政府關(guān)注底層民眾的生活狀態(tài)，支持福利社會政策。

討論古典自由主義和進(jìn)步自由主義之間的差別不在本文的范圍之內(nèi)，我們更關(guān)心的是，如何統(tǒng)一被動自由和主動自由，給“自由”下一個一般性的定義。一個思路是關(guān)注個人的“選擇集”（自主空間）。所謂選擇集，就是一個可以自己決定自己事務(wù)的空間，或者說自主空間。一個人的選擇集的大小，決定了他的自由的多寡。被動不自由意味著選擇集受到外人的擠壓，而主動不自由則意味著在沒有明顯的外人擠壓之下，選擇集因為全社會范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)、社會或政治變化而縮小。比如，饑民不是因為他人的脅迫而挨餓，而是因為市場條件變了，他們的勞動力貶值了。當(dāng)然，如果一個人本來工資就很高，他的工資降一些也不至于影響到他的食物供給，他就不會挨餓。所以，我們可以在選擇集的基礎(chǔ)上給自由下定義：“自由是一個人免于在其選擇集受到外力限制時迫不得已地采取某種行動的狀態(tài)?！眳⒁娨ρ螅骸蹲杂赊q》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)消息報》，1999年9月3日，“經(jīng)濟(jì)學(xué)人”版。對于本文的目的而言，這個定義有兩方面的意義。一是它把本體自由和良知自由這樣的概念排除在儒家自由主義的討論之外。不是說這些自由不值得討論，而是說，它們與作為一種政治哲學(xué)的自由主義無關(guān)。政治哲學(xué)處理的是人與人之間的關(guān)系，而非個體意志的狀態(tài)。二是在這個統(tǒng)一的定義之下，我們找到古典自由主義和進(jìn)步自由主義所共同尊重的原則，而這些原則本身具有內(nèi)在的矛盾。從分析這些矛盾著手，我們可以更加清晰地認(rèn)識儒家與自由主義的關(guān)系。

二、自由主義的內(nèi)在矛盾

今天，自由主義已經(jīng)成為一套全面而復(fù)雜的理論體系，涵蓋從個人到社會組織、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作乃至國家治理的各色理論，而且，這些理論的政治取向也不一樣。在西方，左翼進(jìn)步自由主義和右翼古典自由主義之間的沖突可以說達(dá)到水火不容的地步。但就其本質(zhì)而言，無論左右，自由主義都包括三個原則：個體價值、個體自決、平等主義。個體價值的意思是，個人本身就是社會的最終目標(biāo)，不能把獨(dú)立于個人的社會目標(biāo)強(qiáng)加于個人;個體自決的意思是，每個人都擁有免受他人強(qiáng)權(quán)限制的權(quán)利，個人可以決定自己的命運(yùn);平等主義的意思是，每個人在前述兩個原則上是平等的，每個人的價值都是等價的，每個人都擁有同樣多的自我決策的權(quán)利。這三個原則可以看作由自由的定義生發(fā)出來的命題。

自由總是關(guān)乎個人的價值，離開個人談?wù)撟杂稍诋?dāng)代是沒有意義的。比如，面對外敵入侵，我們可以談?wù)撁褡宓淖杂?。但是，外敵入侵在古代頻繁發(fā)生，那時的人們也可以談?wù)撟杂桑ūM管“自由”這個詞在那時有不同的含義），但可以肯定的是他們沒有“個體自由”這個概念。把自由限定在個體層面，既是現(xiàn)代社會尊重個體價值的結(jié)果，也是近現(xiàn)代自由學(xué)說的基本前提。由此而來的問題是，個體價值為什么一定先于社會價值？從洛克契約論的角度來看，答案是這樣的：社會因于個人之間的契約而建立，個人在前，社會在后。即使是功利主義者，也是先承認(rèn)個人的幸福，然后在此基礎(chǔ)上考慮全社會幸福的加總。馬克思是資本主義最偉大的批判者，但他也承認(rèn)個人自由的優(yōu)先地位;在《共產(chǎn)黨宣言》里，他和恩格斯寫下了那句名言：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！睂τ谧杂芍髁x者（至少是古典自由主義者）而言，個人自由足以保證社會價值。正如亞當(dāng)·斯密在《國富論》里給出的著名論斷那樣，通過市場這只“看不見的手”，個體價值的伸張最終可以實現(xiàn)“我為人人，人人為我”的社會價值：“僅僅依賴人的恩惠，并不會更容易達(dá)到目的，如果他能夠鼓動他們的自愛心，使其有利于己，并且告訴他們，如果他們?yōu)樗鏊枰麄冏龅氖虑?，他們就是為他們自己的利益。請給我以我想要的東西，同時，你就可以獲得你所要的東西：這是每一個這樣的提議的意義。我們?nèi)粘１匾哪切┖脰|西，幾乎全是依照這個方法，從別人手里取得的。我們所需的食物不是出自屠夫、釀酒師、面包師的恩惠，而僅僅是出自他們自己的利益的考慮，我們不要求助于他們的愛他之心，只要求助于他們的自利之心?！眮啴?dāng)·斯密：《國富論》，郭大力等譯，南京：譯林出版社，2011年，第10頁。引用時文字略有改動。

在承認(rèn)個體價值的基礎(chǔ)上，個體自決就成為自由主義的下一個必然選擇。不可否認(rèn)，社會里有好心人，也可能存在好人政府，一個人把自己的幸福托付給好心人，或者民眾把自己的福祉托付給好人政府，都可能是一個明智的選擇。但是，這樣的選擇面臨兩方面的危險。其一，他人不可能比我自己更了解我需要什么，他人的好心未必能夠提高我的福祉;其二，萬一他人不是好人，我就會陷入被他人愚弄，甚至壓榨的境地。后者正是洛克對霍布斯的利維坦的批評：人們愿意脫離自然狀態(tài)，把自己置于利維坦的掌管之中，就好比“他們注意不受貍貓或狐貍的可能攪擾，卻甘愿被獅子所吞食”一樣愚蠢。既然個體價值至高無上，一個人就應(yīng)該掌握自己的命運(yùn);即使他不得不讓渡部分權(quán)力給政府，也要把政府置于他的監(jiān)督之下。

最后，平等主義是對個體價值和個體自決的一種保障。如果人與人在個體價值和個體自決方面可以是不平等的，那么，個人自由就無法得到保障。比如，如果一個人的價值高于其他人，那么，為了保障他的價值，他人的價值就往往需要作出犧牲。一個簡單的例子是，如果一個人的生命比其他人的生命更重要，醫(yī)院就要為他提供超出常人的投入，因而難免會占用其他病人的資源，從而侵犯了他們的個體價值。同樣，如果一個人的自決權(quán)高于其他人，那么，他就可能用這個權(quán)力去擠壓他人的選擇集，縮小他人的自決權(quán)。所以，平等主義具有保障個人自由的機(jī)械性作用。另一方面，平等主義對于自由也起到“裝飾”作用。如果自由項的分配可以是不平等的，自由主義的美感就要大打折扣，因為，在這樣的社會里，自由項較少的人難免會問：“為什么我的就比你的更少？”平等主義在人與人之間建立了一種同一性，消弭了人與人之間的不同，也消弭了人與人之間的猜忌。

需要注意的是，自由主義三原則是應(yīng)然判斷，即“世界應(yīng)該是什么樣的”判斷，不是實然判斷，即“世界是什么樣的”判斷。從上面的論證來看，它們在應(yīng)然層面具有邏輯的自洽性;然而，在實然層面它們之間卻存在矛盾，特別是在平等主義與前兩個原則之間。在現(xiàn)實中，個人所擁有的價值和自決能力往往是不平等的。這個判斷不僅適用于絕對的價值和自決能力，而且也適用于亞里士多德比例原則意義上的價值和自決能力。

這里的個體價值不應(yīng)該是抽象的價值，比如在上帝那里的價值，也不應(yīng)該是個人賦予自己的價值。我們要討論的是實在的價值，市場給一個人的定價、社會的評價、生命的輕重等等這些看得見、摸得著的東西。市場的最大好處是產(chǎn)生價格，為市場參與者提供生產(chǎn)和消費(fèi)的準(zhǔn)確信息。在完備市場下，市場對勞動者的定價符合亞里士多德的比例原則，即高能力或高付出的勞動者獲得更多的報酬。然而，在現(xiàn)實中市場幾乎總是不完備的。比如，一位麻省理工學(xué)院的畢業(yè)生，如果能去華爾街做金融工作，就可以輕松地獲得兩倍于他去工業(yè)界做技術(shù)員的收入。其中一個原因在于，金融處理的是別人的錢，為避免雇員的道德風(fēng)險問題，公司必須付給他們超額的工資。公司無法消除因雇員的道德風(fēng)險所造成的潛在損失，因此金融勞動力市場是不完備的。在這個例子里，同一個人在金融界和實業(yè)界所獲得的價值是不同的。更為普遍的現(xiàn)象是，即使是在完備的勞動力市場中，也存在“長邊”和“短邊”，前者指處于供給或需求過剩的一邊，后者指處于供給或需求短缺的一邊。根據(jù)供需關(guān)系原理，占據(jù)短邊的市場參與者——往往是作為勞動力需求者的企業(yè)——就擁有了一定的權(quán)力，可以對居于長邊的市場參與者——往往是尋找工作機(jī)會的勞動力——施加影響Samuel Bowles and Robert Gintis. “The Revenge of Homo Economicus： Contested Exchange and the Revival of Political Economy.” Journal of Economic Perspectives， 1993， Vol. 7， No. 1， pp83-102.。 比如，在歷史上的農(nóng)村地區(qū)，工作機(jī)會有限，無地的農(nóng)戶完全靠給地主做佃農(nóng)謀生，因為人數(shù)眾多，他們處于土地租賃市場的長邊上，而地主處于短邊上，地主就可以利用因此產(chǎn)生的權(quán)力，把土地規(guī)模劃小，租給更多的農(nóng)戶。為了養(yǎng)活一家人，農(nóng)戶就不得不更加努力地勞作，以期在較少的土地上生產(chǎn)盡可能多的糧食。這種自我剝削機(jī)制廣泛存在于前現(xiàn)代的農(nóng)村地區(qū)參見恰亞諾夫：《農(nóng)民經(jīng)濟(jì)組織》，蕭正洪譯，北京：中央編譯出版社，1996年。。

馬克思在青年時代就發(fā)現(xiàn)了市場中存在的這種權(quán)力，并由此發(fā)展出勞動異化理論。馬克思認(rèn)為，在雇傭市場上，工人處于不利地位。資本家的利潤上升了，工人得不到好處，而當(dāng)資本家的利潤下降時，工人一定跟著倒霉。因此，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動產(chǎn)品，作為異己的東西，作為不依賴于生產(chǎn)者的獨(dú)立力量，是同勞動對立的”馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第44頁。

。工人生產(chǎn)的產(chǎn)品被資本家所占有，后者可以根據(jù)自己的喜好發(fā)給工人工資，工人的生產(chǎn)價值沒有得到應(yīng)有的體現(xiàn)。即使我們不像馬克思那樣，討論工人和資本家之間的對立，即使我們按照亞里士多德的比例原則，我們也可以得出結(jié)論：原始資本主義貶低工人的價值。在現(xiàn)代資本主義社會，這種赤裸裸的壓榨已經(jīng)不常見了，但是，勞動者價值的扭曲仍然廣泛存在，想一下2008年金融危機(jī)之后的失業(yè)者就會明白這一點。

即使能夠找到市場的替代物，社會（基于比例原則）要賦予每個人同等的價值也是困難的。試想，一位出生在貴州山區(qū)農(nóng)民家的孩子可能擁有150的智商，但是，因為他家太偏僻了，那里的人根本就不知道智商為何物;而且，政府的資金是有限的，因而那里的小學(xué)教學(xué)質(zhì)量很低，老師也沒有發(fā)現(xiàn)這個孩子的高智商，所以，這個孩子最終還是重復(fù)他父母的生活，一輩子在深山里做農(nóng)民。沒有什么外力阻止這位天才孩童實現(xiàn)他的價值，他所遭遇的一切都是社會系統(tǒng)使然。我們迄今還沒有找到一種社會制度，能夠?qū)崿F(xiàn)每個人應(yīng)該發(fā)揮的價值，今后恐怕也不可能。這就是為什么哲學(xué)家還要孜孜以求地提出各種方案，以期平等地實現(xiàn)每個人的價值的原因。

社會機(jī)制具有貶損個體價值的一面，同時也有夸大個體價值的一面，特別是在自由主義的學(xué)說中。“人生而平等”這句話很有道德感召力，但一般人都忘記了，這是一個應(yīng)然判斷，不是對人的實然描述。在西方社會，孩子們總是被告知，他們不比其他人差，他們具有無限的潛力。作為一種教育方式，這一點兒問題都沒有，而且也是中國的教育體系應(yīng)該學(xué)習(xí)的地方。然而，孩子們長大之后就會發(fā)現(xiàn)，許多人都比自己好，“天空才是你的上限”只是一句空話。他們不得不調(diào)整心態(tài)，最終在社會中找到適合自己的位置，度過平凡的一生?？梢哉f，一個人對自己的價值判斷與社會現(xiàn)實之間的距離，注定是人生必須面對的現(xiàn)實。顧長衛(wèi)導(dǎo)演的處女作《孔雀》給我們揭示了這一殘酷現(xiàn)實。電影里的姐姐，年輕的時候發(fā)誓要當(dāng)傘兵，憧憬在藍(lán)天翱翔的姿態(tài)，但最終她不僅沒能當(dāng)上傘兵，而且和一個平凡的人結(jié)婚、離婚，碌碌無為地度過半生。在電影的結(jié)尾處，“我”陪著她蹲在菜市場的地上挑西紅柿，她的眼淚無聲地流下來。這一幕，足以讓觀者痛徹心扉。如果電影觀眾覺得姐姐的一生沒有什么可驚嘆的地方——畢竟，絕大多數(shù)人都沒有實現(xiàn)年輕時候的理想——那么，大哥的戀愛就把觀眾推向一個道德兩難的境地。大哥小時候得過腦膜炎，智力受損，處處受人欺負(fù)，可是，他竟然愛上了“廠花”，舉著一只向日葵到廠門口去等“廠花”。觀眾的第一反應(yīng)是哈哈大笑：這不是癩蛤蟆想吃天鵝肉嗎？顧長衛(wèi)在這里給觀眾安排了一個黑色幽默，在博觀眾一笑的動機(jī)背后，他恐怕是要觀眾去思考一個問題：難道一個傻子就沒有愛上“廠花”的權(quán)利嗎？直覺告訴我們，傻子配不上“廠花”——這也是亞里士多德的比例原則。但是，一個堅定的自由主義者必須承認(rèn)，傻子配得上“廠花”，因為他的價值不應(yīng)該因為他的智力而打折扣，而“廠花”的價值也不應(yīng)該因為她的美貌而產(chǎn)生溢價。自由主義的價值平等原則在這里給自己挖了一個大坑。

如果說個體價值的貶損和社會有關(guān)，那么，個體自決能力的貶損就既和社會有關(guān)，也和個人有關(guān)。在社會層面，即使不存在明顯的強(qiáng)制性外力，一個人的自決能力也可能顯著地低于其他人。《白毛女》這部戲為此提供了一個最好的注腳。這部戲的場景發(fā)生在抗戰(zhàn)時期的華北地區(qū)。楊白勞是一位沒有土地的農(nóng)民，靠給地主扛長活養(yǎng)活自己和女兒喜兒。在開春的時候，他向地主黃世仁借貸，允諾年底的時候還錢，否則喜兒就去黃世仁家做丫鬟。實際上，黃世仁是給楊白勞設(shè)了一個圈套，目的是霸占喜兒。不出所料，楊白勞到年關(guān)的時候沒錢還給黃世仁，黃世仁帶著狗腿子穆仁智堂而皇之來要喜兒。鄉(xiāng)親們來了，喜兒的相好大春也來了。穆仁智掏出駁殼槍，鄉(xiāng)親們不怕;但當(dāng)黃世仁掏出楊白勞按過手印的契約的時候，他們卻都后退了。喜兒成了黃家的丫鬟，為躲避黃世仁的蹂躪，她逃到了深山里，成了白毛女。鄉(xiāng)親們?yōu)槭裁丛谄跫s面前退縮了呢？因為，在他們的心目中，契約是楊白勞出于自愿所簽。用自由主義的話來說，楊白勞具備自決的能力，因而契約是平等的。但是，這個判斷不符合我們的道德直覺：如果賣兒鬻女都可以是公平的買賣，那這世間還有什么不是公平的呢？我們的回答是，楊白勞具備自決的能力，但是，他的選擇集實在是太小了，以至于只剩下變賣喜兒一個選擇。所以，他和黃世仁之間看似公平的契約，背后是兩個人之間在選擇集上天壤之別的差距。這個差別與他們兩個人本身沒有多少關(guān)系，而是社會制度造成的。黃世仁擁有土地，可以靠高利貸生活，而楊白勞是無地的農(nóng)民，靠出賣勞動力生活。這是當(dāng)時中國北方農(nóng)村延續(xù)了幾百年的制度安排，人們對此習(xí)以為常。等到共產(chǎn)黨完成土地改革之后，這種狀況才得以改變，農(nóng)民不再會因為沒有土地而落入窘迫的境地。

撇開社會，個人的自決能力還與個人的境遇及努力有關(guān)。出生于優(yōu)越家境的孩子，因為耳濡目染，他的判斷力就可能超越出生于貧困家庭的孩子。反過來，一個出生在貧困家庭的孩子，也可以通過自身的努力，超越出生在富裕家庭的孩子。在政治領(lǐng)域，一些人對政治抱有很大的興趣，另一些人卻更愿意事不關(guān)己高高掛起;一些人具備堅定的政治信念，另一些人則更可能聽信政客的游說;一些人明辨是非，另一些人則容易被謠言所蠱惑。因而，要求所有人具備同樣的參政能力是不現(xiàn)實的。美國的憲法制定者們理解這一點，所以才設(shè)立了選舉院制度，把選舉總統(tǒng)的任務(wù)交給少數(shù)精英來完成。但是，一個堅定的自由主義者不會贊成美國國父們的觀點，面對他們的精英主義制度設(shè)計，他會毫不猶豫地說：“這是對人生而平等原則的踐踏?！币粋€自由主義者可能會承認(rèn)個人決策能力的不同，但他會堅定地捍衛(wèi)每個人參與政治的權(quán)利：一個人可以不使用他的權(quán)利，但是社會不能剝奪他的權(quán)利。在通常情況下，這個信念對于防止個人獨(dú)裁或少數(shù)人的獨(dú)斷專行是必要的，但如果把它推向極端，民粹主義就不可避免。

自由主義嘗試解決上述矛盾的辦法，取決于其政治傾向。右翼自由主義者秉持古典自由主義的信條，把平等嚴(yán)格地限定在程序方面，而把對自由的保護(hù)限定于被動自由。然而，這并不能從根本上解決平等主義與個體價值及個體自決之間的矛盾;事實上，這是以程序平等來壓制個體價值和個體自決方面的平等。比如，諾齊克以應(yīng)得之物定義分配正義，其核心之一是亞里士多德的比例原則，而正如前面舉的《孔雀》的例子，這必然要求我們承認(rèn)，一些人的價值低于另一些人。左翼自由主義者則采取激進(jìn)主義的進(jìn)路，以擴(kuò)大平等的方式實現(xiàn)個體價值和個體自決。比如，森提出能力學(xué)說，要求政府和社會把注意力下沉到每一個人，根據(jù)個體的需要提高他的基本能力，助力他實現(xiàn)有價值的個人目標(biāo)參見諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年;阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，于真、任賾譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2002年。。左翼自由主義者把這樣的政府和社會政策歸納為“敏于志向，鈍于稟賦”的政策，聽起來非常振奮人心，但實施起來卻面臨巨大的難度。我們?nèi)绾沃烂總€人的需求？政府和社會是否擁有足夠的資源，讓所有人都實現(xiàn)自己的抱負(fù)？

自由作為一個哲學(xué)概念在西方起自于啟蒙運(yùn)動下個人自主表達(dá)的需求，在中國則是西學(xué)東漸中不同文明對譯下的新觀念。但是就它指向的自主空間而言，則與人類社會相伴隨。當(dāng)自由成為一個哲學(xué)概念的時候，它是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的。諸多自由概念及其理論，從不同角度闡述、規(guī)范其所珍視的那個自主空間，并且在它們之間形成了某種競爭關(guān)系。據(jù)此而言，自由主義是關(guān)于自由概念及其理論的總名，在這個總名之下，有多個自由理論派系，如古典自由主義、新自由主義和新的自由主義等，而作為對自由主義的整體性超越，當(dāng)屬馬克思主義。但是，馬克思主義并不拒斥自由，而是認(rèn)為自由主義在保障和提升自由上做得不夠。馬克思主義認(rèn)為自由主義建制只是保障形式自由的平等權(quán)利，卻允許實質(zhì)自由的不平等，即在實質(zhì)上只是保障了少數(shù)人而非所有人的自由。經(jīng)由馬克思主義理論和實踐雙重批判后，人類社會結(jié)構(gòu)在不同方向上有所改變或調(diào)整，自由主義在回應(yīng)和吸收馬克思主義的過程中，其敘事也從原先注重個體價值（自由、尊嚴(yán)等）、個體自決（自主、選擇等）拓展至注重個體價值、個體自決和平等主義。如今在自由主義譜系中，左翼自由主義已占據(jù)主導(dǎo)位置，但與此同時，自由主義的內(nèi)在矛盾也得以集中體現(xiàn)。如果不跳出自由主義，要想找到邏輯上一致，且現(xiàn)實中可行的方案，是一件不可能的任務(wù)。自由主義面臨的最大難題是如何調(diào)和平等主義與個體價值以及個體自決能力實質(zhì)上不平等之間的矛盾。在多大程度上實施平等，是自由主義左右兩翼無休止?fàn)幎?，甚至訴諸戰(zhàn)爭的根本原因。19世紀(jì)馬克思主義與洛克式自由主義的對立，20世紀(jì)社會主義陣營和資本主義陣營的對立，今天西方社會激進(jìn)主義和保守主義的對立，其本質(zhì)都是一樣的，就是社會應(yīng)該實施多大程度的平等。

三、相互責(zé)任下的個體價值

個體價值是自由的內(nèi)在價值基礎(chǔ)，它在儒家那里存在極其豐富的思想資源。這里分別從個體價值的根源、內(nèi)涵和實現(xiàn)三個層面來闡述儒家視域中的個體價值。在個體價值的根源上，與西方同時期訴諸神靈理念不同的是，先秦儒家已掙脫神靈的束縛，直接訴諸人性的自然傾向。不論是孔子的“仁學(xué)”，還是孟子的“四端說”和荀子的“積偽說”，都聚焦于人性的自然傾向，都認(rèn)可每個人成仁的可能性，因而在成圣成賢的意義上肯定了個體價值?？鬃拥摹拔矣?，斯仁至矣”（《論語·述而》），孟子的“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）等相關(guān)論述，不僅在狀態(tài)上確立了賢能指向，而且在過程上明示了成圣成賢所需要付出的努力。另一方面，“克己復(fù)禮”“為己之學(xué)”“求其放心”和“化性起偽”等論斷，則顯示了個人在成圣成賢過程中所蘊(yùn)含的主體性。

在將自由的基礎(chǔ)落實為個人的主體性及對個體價值的肯定上郭萍明確將儒學(xué)自由的基礎(chǔ)落實到個人的主體性，并據(jù)此將儒家自由推演為三個自由層級觀念。但是，因為忽視儒家對個體價值的相互性肯定，她闡釋的儒家自由觀既缺失了主體間的交互性，也缺失儒家向來注重知行合一的實踐維度。任劍濤：《自由儒學(xué)與自由主義儒學(xué)——評（自由儒學(xué)的先聲）》，《天府新論》2018年第5期。，儒家無疑大大超前于自由主義，后者是在啟蒙運(yùn)動反對神權(quán)和君權(quán)的過程中發(fā)展出來的。在神權(quán)下，人活著的唯一目的是侍奉上帝，并等待上帝的最終審判;除此之外，人沒有任何世俗的激勵和目的。儒家從對人性的自然觀察出發(fā)，為個人設(shè)定了一個世俗的目標(biāo)，因而給個人提供了極大的激勵。如前所述，儒家承認(rèn)了人性在道德潛能上的相近性，但后天努力不同導(dǎo)致個人在成圣成賢上的不同——它蘊(yùn)含在“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）這一論斷之中。在對這一論斷的闡述中，美國學(xué)者華靄仁（Irene Bloom）如此寫道：“就孔子而言，認(rèn)識到普遍人性和相似的道德潛能，并不意味著許諾最終的平等對待，因為他認(rèn)識到在人發(fā)展的過程中包含了許多可變因素，可導(dǎo)致不同的行為結(jié)果……這一論斷的兩個方面——肯定人類基本相似性和承認(rèn)他們后天的差別——同等的重要?！比A靄仁：《基本直覺與普遍共識——孟子思想與人權(quán)》，梁濤主編：《美德與權(quán)利：跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年，第213頁。

所以，儒家認(rèn)可個體價值潛在的同一性，但對個體價值實質(zhì)性的同一性表示沉默，把它讓渡給個人的努力。這是儒家與自由主義之間一個顯著的不同之處，也顯示了儒家中庸調(diào)和的一面。在應(yīng)然層次，儒家承認(rèn)個體價值的同一性;在實然層面，儒家把個體價值交到每個人自己的手里。然而，與自由主義一致，儒家肯定個人追求，而且，在下面的意義上，儒家強(qiáng)于自由主義：自由主義把價值的同一性當(dāng)作給定的，因而并不給予個人努力的激勵，儒家則鼓勵個人為成圣成賢作出最大的努力。這個區(qū)別在現(xiàn)實中具有極大的意義。自由主義為社會提供一個美好圖景，卻沒有告訴我們，如何把這個圖景映射到現(xiàn)實中去，因而才會產(chǎn)生我們熟知的西方社會在形式平等和實質(zhì)平等之間的割裂。儒家沒有為社會規(guī)定一個美好的結(jié)果，只是為社會提供一個同一性的起點，而把結(jié)果寄托在個人的努力上面;由此，儒家實現(xiàn)了理論和現(xiàn)實的統(tǒng)一。

然而，要調(diào)和儒家個體價值與自由主義的個體價值，還有一個重要的問題需要回答：儒家肯定個體價值，是出自維護(hù)秩序的需要，還是如自由主義那樣，把它作為一個先定條件？自由主義從個人出發(fā)，然后推導(dǎo)出社會;儒家呢？由于歷史上儒家學(xué)說被用于國家治理，而在中國的語境里，這相當(dāng)于為統(tǒng)治者服務(wù)，因此，回答下面的問題是有意義的：儒家推崇個人成就因而肯定個體價值，是為社會秩序服務(wù)的，還是把個體價值作為和社會秩序并列或從屬于社會秩序的目標(biāo)？答案是，兼而有之。

社會秩序是什么？從孟子的論述來看，大致相當(dāng)于他所說的自然爵位和社會爵位。在評述古人和時人對待二者的差異上，他的主張是：應(yīng)當(dāng)以修養(yǎng)自然爵位為根本，而非以修養(yǎng)自然爵位作為獲得社會爵位的手段。他如此寫道：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┳匀痪粑粌?nèi)在于每個人的四端，外顯于每個人修養(yǎng)以成圣成賢之過程。在這個過程中，每個人在成仁維度上是同一的，但是在修養(yǎng)維度上是有差別的，因而在成圣成賢上存在人際差異。就成圣成賢的實質(zhì)而言，就是持守仁義忠信、樂善不倦，因此個體價值的實現(xiàn)在理想上與對社會秩序的遵守、社會價值的成就是相一致的。這種一致性并沒有淹沒個體價值，而是尊重個體價值。在論及伯夷、伊尹和孔子三位圣人的共同點時，孟子如此寫道：“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下;行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

更為重要的是，儒家注意到了個人責(zé)任的相互性。對于子張之問政，孔子答曰：“居之無倦，行之以忠?！保ā墩撜Z·顏淵》）這一回答可以引申為臣民履行的職責(zé)。但是，臣民履行職責(zé)的前提是君主亦履行其職責(zé)，持守道義，用孔子分別回答齊景公、季康子之問政時的話來說，就是“君君，臣臣，父父，子子”，“政者，正也;子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）孟子更明確地闡述君臣的相互責(zé)任，他如此寫道：“君之視臣如手足，則臣視君如心腹;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）并且，如果君主喪失仁義持守，那么君主不過一獨(dú)夫而已，臣民不但可以不聽其號令，甚至可以將其誅殺。齊宣王問：“臣弒其君，可乎？”孟子答道：“賊仁者謂之‘賊，賊義者謂之‘殘。殘賊之人謂之‘一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

從以上論述來看，個體價值的實現(xiàn)就在于對各自責(zé)任的履行，并且在履行各自責(zé)任的過程中成就個體價值。反之，如果此方不履行其責(zé)任，那么彼方不履行相應(yīng)責(zé)任就是合理的。在這個意義上，君臣父子等角色是禮之結(jié)構(gòu)所內(nèi)含的;在其中，角色的責(zé)任不僅是相互構(gòu)成的，也是相互成就的。從君主與個人關(guān)系來看，君主作為道義秩序的化身，“忠君”不是個人對個人，而是個人對道義秩序的維護(hù)，因此，如果君主喪失對道義秩序的持守，那么“忠君”便轉(zhuǎn)為孟子所言的“誅一夫”。由此來看，儒家不僅肯定個體價值，而且肯定上至君主，下至臣民的個體價值在成圣成賢意義上的平等性。這區(qū)別于柏拉圖在《理想國》中的先天性的人的階級差異。盡管在軸心時代中西哲人都不可能超越其階級社會屬性，但孔子和孟子看起來比柏拉圖和亞里士多德更能夠給予個體價值以肯定與尊重。

映射到今天的世界，我們不得不說，儒家在個體價值與社會價值上持有模糊的態(tài)度。但這種模糊，實質(zhì)上反映了人類社會面對的一個永恒矛盾。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿羅的經(jīng)典著作《社會選擇與個體價值》所揭示的那樣，基于個體價值的社會選擇不總是符合理性的要求。換言之，個體價值與社會價值之間存在潛在的沖突。在西方，繼羅爾斯自由主義之后出現(xiàn)的社群主義意識到了這一沖突，試圖用社群價值來對羅爾斯自由主義進(jìn)行修正。20世紀(jì)的新儒家則試圖引進(jìn)對權(quán)利的論述來改善儒家對這一矛盾的處理方式。他們“從中國已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)而未能發(fā)出的處所將其迎接出來，以與西方文化相融通，這是敞開東西融通的一條可走的路”轉(zhuǎn)自謝曉東：《現(xiàn)代新儒學(xué)與自由主義——徐復(fù)觀殷海光政治哲學(xué)比較研究》，北京：東方出版社，2008年，第139頁。。在關(guān)于權(quán)利的正當(dāng)性基礎(chǔ)上，西方先是訴諸上帝，在“上帝死了”之后才訴諸原子化的個人，而儒家直接訴諸社會關(guān)系和秩序中的個人。從現(xiàn)實層面而不是純哲學(xué)層面出發(fā)，也許我們就不得不接受儒家在個體價值和社會價值之間的模糊態(tài)度，在動態(tài)過程中不斷改變二者之間的平衡。

近現(xiàn)代儒家在這方面作出過表率。近現(xiàn)代中國遭遇民族危亡的經(jīng)歷，讓現(xiàn)代儒家（如張君勱）普遍對蘊(yùn)含在儒家傳統(tǒng)里的社會價值持有一種更為務(wù)實的態(tài)度。他們雖然給予個體價值以優(yōu)先性，但是沒有否定社會價值在一定范圍內(nèi)對個體價值的干預(yù)性，這讓他們的相關(guān)理論始終存在個體價值與社會價值之間的張力。在當(dāng)前以民族國家為主權(quán)單位的世界政治格局中，這個張力可能是不可避免的，自由主義學(xué)說對此視而不見，反倒成為它走入死胡同的原因。

在儒家關(guān)于人性的關(guān)系性理解中，個人與社會是相互促成的，個體價值與社會價值亦是彼此構(gòu)成的。據(jù)此，那種以自私或無私來詮釋中國人的個體價值的做法，是以不恰當(dāng)?shù)姆绞絼澐炙饺撕凸?、個人和社會，而無視中國傳統(tǒng)中個人的不可化約的關(guān)系性。漢學(xué)家安樂哲深刻洞悉這一點，當(dāng)他論及中西在權(quán)利議題上的差異時，提醒西方詮釋者注意：“將無私的理念賦予中國傳統(tǒng)的西方詮釋者，往往將國家與個人看作是對立的，這一觀念在我們這里將自由民主主義與集體主義思想家區(qū)分開來。但是這個模式很難照搬到中國來，對中國人而言，自我實現(xiàn)既不需要高度的個人自由，也無須屈從于公眾意志，而是成員間的一種互利互惠，他們處于相互忠誠與責(zé)任之中，被這種忠誠和責(zé)任所環(huán)繞、激勵，并確保了個體價值?！卑矘氛埽骸兑远Y儀為權(quán)利——儒家的選擇》，梁濤主編：《美德與權(quán)利：跨文化視域下的儒學(xué)與人權(quán)》，第245-246頁。

由此牽扯出當(dāng)代人對儒家群己權(quán)界模糊的批評。的確，儒家沒有意識到建立保障個體價值的權(quán)利體系的必要性。中國傳統(tǒng)社會缺失權(quán)利保障架構(gòu)，因而不能保障個體價值免于屈從社會價值，這是值得當(dāng)代儒家注意的問題。在現(xiàn)代的陌生人社會里，法治是國家治理的基石，但這并不意味著拋棄傳統(tǒng);相反，現(xiàn)代儒家需要創(chuàng)造性地闡述和引申傳統(tǒng)資源，以滋養(yǎng)現(xiàn)代社會。如哈耶克所說：“一個成功的自由社會，在很大程度上將永遠(yuǎn)是一個與傳統(tǒng)緊密相連并受到傳統(tǒng)制約的社會?！惫耍骸蹲杂芍刃蛟怼罚ㄉ希囌齺碜g，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第71頁。

最后，在討論儒家個體價值的時候，一個無法逾越的問題是如何看待家庭和男女平等。在先秦儒家生活的時代，“家”只意味著男人，女人不過是男人的從屬。但是，站在今天的角度苛求古人是不公平的，橫向的比較可能更有意義。就男人和女人的關(guān)系而言，孔子和同時期的柏拉圖都缺失對女性權(quán)益的考慮，只是原因不同。柏拉圖在平民、護(hù)衛(wèi)者、哲人王之間作了區(qū)分，女人雖然和男人一樣可以成為護(hù)衛(wèi)者，但護(hù)衛(wèi)者（包括哲人王）階級實行“共產(chǎn)公妻”，女性護(hù)衛(wèi)者歸男性護(hù)衛(wèi)者共有，任何人都不能與其他人組成一夫一妻的小家庭柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2010年，第171、180頁。。孔子則在家、國、天下之間作出區(qū)分，并將女性權(quán)益問題歸屬于家庭之中，盡管夫妻各自負(fù)有相應(yīng)的責(zé)任，但是仍以男性權(quán)益為依歸。顯而易見，在對待女性權(quán)益上，孔子比柏拉圖更具有人本主義關(guān)懷譚平：《面對女性：孔子是溫和的人本主義者——兼評“五四”以來名家對孔子婦女觀的解讀》，《新疆大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文社會科學(xué)版）》2010年第3期。曲寧寧、陳晨捷：《儒家女性觀及其對女性主義的可能應(yīng)對——以《禮記》為中心的考察》，《廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第6期。。事實上，女性權(quán)益問題的提出，是啟蒙運(yùn)動之后的事情，女性的參政權(quán)利要等到第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后才得以確立，而女性的社會地位至今仍然沒有達(dá)到和男性等同的高度。

四、關(guān)系權(quán)衡中的個體自決

個體自決，就其在自由主義理論中的基本含義而言，指示的是一個免于外界干預(yù)、個人可以獨(dú)立做出決定的自主空間。在現(xiàn)實層面，這個空間受制約于社會結(jié)構(gòu)，后者決定其大小以及具有平等分享權(quán)利的人群數(shù)量。在價值層面，一個社會存在一組對個體自決的規(guī)范性敘事（認(rèn)可、批判乃至推翻）。人類社會已經(jīng)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大變化，因而個體自決的內(nèi)容也隨之變化。如果不明晰這一點，那么有關(guān)自由主義和儒家在自由、權(quán)利議題上的比較就會出現(xiàn)時空錯亂。以下，我們從傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會兩個層面來論述儒家視域中的自主空間。

就傳統(tǒng)社會來看，儒家強(qiáng)調(diào)每個人要遵守禮的約束。禮確定了尊卑長幼等一套行為規(guī)范，在這個規(guī)范中留給個體自決的空間很小，除非把選擇遵守行為規(guī)范也視為一種個體自決。的確，相對于選擇不遵守行為規(guī)范而言，遵守行為規(guī)范在現(xiàn)代人看來也是一種個體自決。但是在儒家那里，這與其說是個體自決的選擇問題，不如說是個人德性的存廢問題。因此，以守禮來否定儒家的個體自決是對儒家的一種誤讀。問題不在于儒家要求守禮，而是在于禮本身過于嚴(yán)苛。但是，即使在這里，也不能把《禮記》所載當(dāng)作歷史現(xiàn)實?？鬃与m然很講究按周禮行事，但只是在與君主、貴族打交道的時候如此，在日常生活中，他更多地表現(xiàn)出務(wù)實的一面。漢武帝接受董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，也只是把儒家思想作為國家治理的政治哲學(xué)，而沒有要求事事按儒禮行事，更沒有“罷黜百家”。

相較于政治關(guān)系，儒家在處理個人之間的關(guān)系時，更為尊重個體自決。首先，儒家的關(guān)系性思想為個體自決預(yù)留了足夠的空間。比如就個人的角色而言，一個人既是其父母的兒子，又是其子女的父親;既是其老師的學(xué)生，又是其學(xué)生的老師;既是其妻子的丈夫，又是其同事的同事……當(dāng)這些角色發(fā)生某種張力時，個人需要自主地作出權(quán)衡，以求恰當(dāng)?shù)靥幚磉@種張力。其次，儒家所講的中庸之道，要求個人在處理具體事務(wù)時按常理辦事，不走極端，表現(xiàn)在現(xiàn)實中，就是包容他人的不同意見。再次，中庸蘊(yùn)含正道的思想，但是，正道的表現(xiàn)隨情景的不同會有不同，因而，儒家給予個人自我裁量的空間。最后，儒家的相互性思想要求個人約束自己的行為，以免對他人造成違背仁義的傷害?！凹核挥鹗┯谌恕本褪亲詈玫谋硎觥?/p>

以今天的眼光觀之，儒家定義的自主空間沒有明確的邊界性，但這并不為中國所獨(dú)有。事實上，西方的傳統(tǒng)社會同樣缺乏明確的邊界性和法律上的平等性。在對古代自由和現(xiàn)代自由的論述中，貢斯當(dāng)注意到，在古代社會，“社會的權(quán)威機(jī)構(gòu)干預(yù)那些在我們看來最為有益的領(lǐng)域，阻礙個人的意志……而且公共權(quán)威還干預(yù)大多數(shù)家庭的內(nèi)部關(guān)系……法律規(guī)制習(xí)俗，由于習(xí)俗涉及所有事物，因此，幾乎沒有哪一個領(lǐng)域不受法律的規(guī)制”邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海：上海人民出版社，2017年，第72頁。。

當(dāng)人類確立一個明確的私人領(lǐng)域的時候，傳統(tǒng)社會也便發(fā)生了面向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。古代自由在于以集體方式行使完整主權(quán)的若干部分，現(xiàn)代自由在于個人享有不受侵犯的以法律為后盾的各種權(quán)利。但是，在如何處理古代自由和現(xiàn)代自由的問題上，貢斯當(dāng)?shù)木静]有得到應(yīng)有的重視：“古代自由的危險在于，由于人民僅僅考慮維護(hù)他們在社會權(quán)力中的份額，他們可能會輕視個人權(quán)利與享受的價值?，F(xiàn)代自由的危險在于，由于我們沉湎于享受個人的獨(dú)立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄享受政治權(quán)力的權(quán)利?！虼?，先生們，我們決不是要放棄我所描述的兩種自由中的任何一種。如同我已經(jīng)展示的那樣，我們必須學(xué)會把兩種自由結(jié)合在一起。研究中世紀(jì)共和國歷史的著名作者曾經(jīng)說過，制度必須完成人類的使命，如果某種制度能使盡可能多的公民升華到最高的道德境界，它便能最好地實現(xiàn)這一目標(biāo)。”邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，第90-92頁。

當(dāng)現(xiàn)代儒家以自由重釋個人的主體性，以權(quán)利重釋禮制的禮儀性，自主空間便獲得由憲法法律確立的權(quán)利體系所賦予的個人免于強(qiáng)制的法定形式。在這一點上，徐復(fù)觀等現(xiàn)代儒家與自由主義者并無分別。他們的差別主要表現(xiàn)為，在回應(yīng)各自所面臨的現(xiàn)代性問題過程中對自由、權(quán)利等現(xiàn)代性概念的理解，以及闡釋這些概念時所訴諸的傳統(tǒng)資源。當(dāng)自由主義成為現(xiàn)代儒家視域中的競爭者或?qū)υ捳叩臅r候，“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”成為現(xiàn)代儒家自由敘事的基礎(chǔ)，并且在晚近被一些學(xué)者視為與伯林的消極自由與積極自由相對應(yīng)的學(xué)說，但是這種對照具有一定的誤導(dǎo)性。

“己所不欲，勿施于人”與伯林的消極自由是一致的，但是，孔子在這里是從積極的方面來獲得消極自由的。“己所不欲”指的是我自己認(rèn)為我不應(yīng)該做的事情，通過“勿施于人”，給他人帶來了消極自由。在伯林或者哈耶克那里，消極自由最終需要法律加以保護(hù);在孔子那里，群體中的消極自由可以出自每個人的自我克制。這樣說來，好像又要掉入“西方講究法治，中國講究人治”的窠臼了。然而，把兩者看作互補(bǔ)關(guān)系可能是一個更好的進(jìn)路：法律是基礎(chǔ)性的，但它不可能無所不包;因而，個人的自我克制是必要的。在國與國的關(guān)系方面，這可能更加重要。當(dāng)今的世界上，尚沒有出現(xiàn)一個全球治理框架，國際法尚不健全，而法律的執(zhí)行就更差。在這種情況下，每個國家，特別是大國的自我克制就顯得尤為重要。因而，就國際關(guān)系而言，儒家的“己所不欲，勿施于人”可能比任何自由主義的原則都更加重要。

把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”當(dāng)作積極自由的問題比較大。伯林否定積極自由，理由是它極易導(dǎo)致極權(quán)干預(yù)。與此不同，現(xiàn)代儒家一般而言并不否定“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（簡稱“達(dá)人原則”）的進(jìn)取精神，而是將之作為“己所不欲，勿施于人”（“勿施原則”）的補(bǔ)充。然而，將達(dá)人原則當(dāng)作積極自由并不符合伯林對積極自由的定義：“能……什么”是從人的能動性方面出發(fā)的，它關(guān)乎的是個人的能力，而達(dá)人原則是“以己及人……于此觀之，可以見天理之周流而無間矣”朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第92頁。。它關(guān)乎的是成全自己的德行，并由此推而成全他人的德行，如“己欲達(dá)德行，亦必使人達(dá)德行，所謂愛人以德也”參見程樹德：《論語集釋》第2冊，程俊英、蔣見元點校，北京：中華書局，2014年，第552-553頁。。對于道德高尚者而言（如伏爾泰自認(rèn)為的那樣），堅持達(dá)人原則似乎是理所當(dāng)然的;否則，他們就沒有必要面對大眾去宣講自己的理念了。然而，在一般意義上，達(dá)人原則與勿施原則之間是存在沖突的：我認(rèn)為好的，別人不一定認(rèn)為好，如果我還要促成別人做我認(rèn)為好的行為，我就違背了勿施原則。有學(xué)者據(jù)此否認(rèn)達(dá)人原則和勿施原則的當(dāng)代道德價值俞吾金：《黃金律令，還是權(quán)力意志——對“己所不欲，勿施于人”命題的新探析》，《道德與文明》2012年第5期。。但是，只要稍微回歸貢斯當(dāng)揭示的現(xiàn)代自由的危險及其處理方式，或者考察當(dāng)代西方左翼自由主義者的正義理論，我們便會發(fā)現(xiàn)真正的問題不是要不要達(dá)人原則，而是如何在勿施原則與達(dá)人原則之間進(jìn)行排序。在我們看來，如果達(dá)人原則是建立在高尚道德的基礎(chǔ)之上的話，那么，在道義上達(dá)人原則就和勿施原則具有同等的重要性;但是在制度上，勿施原則應(yīng)該優(yōu)先于達(dá)人原則，這樣才能保證達(dá)人原則不被別有用心之人所利用。

儒家的自由觀與森的自由觀也存在差異。森的自由觀是以個人能力為其內(nèi)容;并且，個人能力清單的寬窄以及能否運(yùn)用，分別度量了個人自由的機(jī)會的多少和個人追求其目標(biāo)的自主程度阿馬蒂亞·森：《理性與自由》，李風(fēng)華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第537-638頁。。勿施原則在消極意義上確立了個人自由所必需的自主空間（對應(yīng)于森的“機(jī)會集”），而達(dá)人原則確立了在觸及他人自決的邊界時合理的干預(yù)范圍——這里的“合理的”是由“立己立人”“達(dá)己達(dá)人”所闡釋的。森的自由觀是實質(zhì)的，它在機(jī)會方面并不是制度性的。所以森后來再三提示，要將其能力自由觀與程序制度關(guān)聯(lián)在一起，方才完整。與此不同，儒家自由觀并不關(guān)注程序，而是從“我”的角度出發(fā)，關(guān)注如何給他人留出自主空間，以及在何時可以對他人的自主空間施加干預(yù)。以下，我們進(jìn)一步討論勿施原則和達(dá)人原則在確定自主空間（選擇集）方面的作用。

上面的分析已經(jīng)指出，勿施原則和達(dá)人原則都是從“我”出發(fā)的。這一點把儒家與古典自由主義者區(qū)分開來。古典自由主義者如伯林和哈耶克，是從被動者角度定義自由，要求的是“免于……”的自由。在他們那里，施加限制的一方是缺位的。這種由被動者來定義的自由是否足以阻遏有能力施加限制的人？在自主空間天然給定的情況下——如“天賦人權(quán)說”宣稱的那樣——答案可能是肯定的。問題在于，這樣的自主空間是不存在的。在一篇短小精悍的論文中，森令人信服地論證，在滿足“帕累托原則”的情況下，先定的私域（或我們這里的自主空間）是不存在的，而是必須經(jīng)由集體決策才可以定義Amartya Sen， “The Impossibility of Paretian Liberal，” Journal of Political Economy， 1970， 78（1）： 152-157. “帕累托原則”的意思是，如果所有的人都認(rèn)為A比B好，那么社會也應(yīng)該認(rèn)為A比B好。先定的私域給予每個人選擇自己偏好的權(quán)利，即如果一個人認(rèn)為A比B好，那么社會也應(yīng)該認(rèn)為A比B好。假設(shè)社會中有三個人和三個選擇A、B、C，每個都代表一種行為（如側(cè)著身子睡覺、趴著身子睡覺和仰躺著睡覺）。再假設(shè)在私域里，第一個人認(rèn)為A比B好，第二個人認(rèn)為B比C好，而第三個認(rèn)為C比A好。根據(jù)帕累托原則，社會就要認(rèn)為A比B好，B比C好，C又比A好。這樣就出現(xiàn)了邏輯矛盾，原因就在于對私域的認(rèn)定和帕累托原則。但是，帕累托原則是一個公理性的直觀原則，所以，問題只能出現(xiàn)在對私域的認(rèn)定上。解決方式是放棄先定私域，把它變成一個集體決策。。那么，對參與集體決策的個人作出一些限制，就變得重要了。在現(xiàn)實中，這些人往往是社會中享有更多權(quán)力的人，極有可能作出對他們有利的決定。在這個層面來理解勿施原則和達(dá)人原則，才能夠準(zhǔn)確地把它們與現(xiàn)代自由概念勾連起來。勿施原則要求制度設(shè)計者換位思考，把自己放在平民的角度來考慮，什么樣的限制可能是他們不愿意要的。達(dá)人原則的要求更高一些，它要求在尊重勿施原則的前提下，給一般人實施一定的教化。這樣做，不一定會對他人的自主空間實施限制，卻要求他人主動做一些符合高尚道德的事情。這是儒家與古典自由主義的一個很大的差別，也使之區(qū)別于森從能力方面對自由的論述——森強(qiáng)調(diào)的是“能……什么”，儒家強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)該……什么”。當(dāng)然，伯林的警告是不能忘記的，如何保障消極自由不受侵害，也是儒家必須考慮的問題。這是我們將勿施原則放在達(dá)人原則之前的原因。

自主空間不僅存在有無的問題，而且還存在大小的問題。自主空間的大小既與個人能力相關(guān)，也與社會結(jié)構(gòu)相關(guān)。在儒家看來，每個人都具有同等的潛能，所以在原初意義上，每個人一律平等地享有同樣的機(jī)會。但是在現(xiàn)實中，由于個人偏好和努力程度的不同，個人最終表現(xiàn)出的能力是多樣的，在同一種能力上也有強(qiáng)弱之別，因此人的自主空間也是不同的。比如，A和B都擁有同樣的機(jī)會（由法律所確立的），但如果A是個跛足者而B是個健全者，那么在其他條件同等前提下，與A相比，B享有的由職業(yè)選擇、遷徙選擇等構(gòu)成的自主空間就更大。

在制度設(shè)計上，自由主義右翼主張放任人們在自主空間上的差異（僅僅承諾同一性的自由權(quán)利），自由主義左翼主張減少人們在自主空間上的差異（同時承諾同一性的自由權(quán)利和平等主義的制度安排）。與這兩種主張不同，儒家主張導(dǎo)引人們在自主空間上的差異，承諾對稱性的自由權(quán)利，但堅持賢能主義的制度安排。具體而言，一方面，儒家認(rèn)為個人在潛能意義上都可能具有等價的能力集，因而儒家確認(rèn)了形式上的機(jī)會平等;另一方面，儒家認(rèn)為個人在現(xiàn)實上的能力有強(qiáng)弱之別，而能力強(qiáng)者應(yīng)當(dāng)承擔(dān)更多的責(zé)任、擔(dān)任更高的職位，并享有與之相應(yīng)的自主空間。這后一點落實下來，便是政治結(jié)構(gòu)的層級性特征。

由此而來的問題是，在由一定規(guī)模人口組成的社會中，每個人的自主空間的邊界何在？在《自由論》中，密爾以不傷害原則作為邊界，即你的自主行為不能傷及他人，他人的自主行為不受侵犯，這就是你的自主行為的邊界密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第11頁。。但這不能合理地解決自主空間的不平等問題。比如，A的自主空間雖然不受B的侵犯，但是由于A的能力缺失或經(jīng)濟(jì)困難，致使他的自主空間極其微小，而這在直覺上是不公平的，尤其當(dāng)A的能力缺失或經(jīng)濟(jì)困境不是他的主觀過失，并且只要施以合理救助便能拓展他的自主空間的時候，這種不公平更為凸顯。在《正義論》中，羅爾斯以兩個正義原則作為邊界，第一個正義原則確立了每個人都對大致相似的自由權(quán)利項享有平等權(quán)利，在不違背第一個原則的前提下，第二個正義原則中的機(jī)會平等部分確立了依系社會結(jié)構(gòu)的職位向所有人開放，而差異原則部分確立了經(jīng)濟(jì)和社會的不平等安排要使得最少受惠者的利益最大化羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年，第237頁。。羅爾斯的兩個正義原則很好地解決了密爾留下來的自主空間存在的不公平、不平等問題，但是他的差異原則沒有考慮個人自主性及其責(zé)任問題，其平均主義傾向容易造成能力強(qiáng)者的挫敗感Ronald Dworkin， Sovereign Virtue： The Theory and Practice of Equality （Cambridge， MA： Harvard University Press， 2000）， 2.，而其提供的激勵論證并不能證明差異原則的正當(dāng)性G·A·科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第41-42頁。。與此不同，儒家以關(guān)系平等原則作為個人自主空間的邊界。由此，讓我們轉(zhuǎn)入對儒家平等觀的討論。

五、儒家的平等觀

以今人之標(biāo)準(zhǔn)觀之，孔子的政治主張具有強(qiáng)烈的不平等色彩，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的以“服從”為主軸的等級觀念。然而，孔子的這些思想，并不比同時代其他文明（如古希臘文明）的先賢們的思想更加傾向于維護(hù)固定的等級觀念。如徐復(fù)觀所言，相對于西周社會而言，孔子的思想具有平等主義特征：“在中國文化史上，由孔子而確實發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人，便是同類的，便是平等的理念。……孔子發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，可分三點來加以說明。（一）孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統(tǒng)的階級上的君子小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個人自己的努力加以決定，使君子成為每一個努力向上者的標(biāo)志，而不復(fù)是階級上的壓制者?！ǘ┛鬃哟蚱屏艘詾橥品缓侠淼慕y(tǒng)治者即是叛逆的政治神話，而把統(tǒng)治者從特權(quán)地位拉下來，使其應(yīng)與一般平民受同樣的良心理性的審判?！ㄈ┛鬃硬粌H打破當(dāng)時由列國所代表的地方性，并且也打破了種族之見，對當(dāng)時的所謂蠻夷，都給予以平等的看待?！毙鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第57-60頁。

孟子比孔子更加開明，其所謂“人皆可以為堯舜”，就是說人人具有成為賢能者的平等機(jī)會。這是起點上的平等。盡管在終點上并非所有人都成圣成賢，但是這與其說是人在身份、地位上的不平等，不如說是在“盡心”“踐行”功夫上的不平等：有些人能徹底地盡心、踐行，有些人則不能，因此這個不平等是努力積累的結(jié)果。這種基于努力積累而成圣成賢之人，其高于普通人的部分是品德意義上的，是“仁者，愛人”和“推己及人”之人格典范。就此而言，這種不平等并不是壓迫性的，而是如森所言，是單邊義務(wù)得以施行的基礎(chǔ)。森如此寫道：“著眼于因權(quán)力不對等產(chǎn)生的單邊義務(wù)，這種視角不僅在今天的人權(quán)活動中得到大量運(yùn)用，而且在早期為爭取自由以及相應(yīng)的人權(quán)而進(jìn)行的斗爭中也可以看到?！卑ⅠR蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第193頁。在孟子那里，高尚者自愿選擇承擔(dān)更多的責(zé)任和義務(wù)，由此而產(chǎn)生的不平等不是實質(zhì)性的不平等。孟子之后的荀子，在人性論方面回到孔子的差異論，但從他的思想中也可引申出平等思想。他所謂的“涂之人可以為禹”，就表明人人可以通過不斷地“積偽”或修善自身而成為禹一樣的人。這與孟子的“人皆可以為堯舜”具有異曲同工之處。

在古典儒家思想的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代儒家可以發(fā)展出現(xiàn)代意義上的關(guān)系平等觀念。事實上，當(dāng)代西方政治哲學(xué)議題正在經(jīng)歷從元素平等向關(guān)系平等的轉(zhuǎn)移秦子忠：《什么的平等：從可行能力轉(zhuǎn)向社會關(guān)系》，《道德與文明》2020年第1期。。由此，沉積于儒家傳統(tǒng)中的豐厚的關(guān)系性思想也呈現(xiàn)在聚光燈之下。從形式上講，同一性和對稱性是平等的兩面，在學(xué)理傳統(tǒng)上至少可追溯到亞里士多德的數(shù)量平等和比例平等。在啟蒙運(yùn)動中，同一性作為對等級制的批判武器取得了巨大成就，但同時也傷及了對稱性，即把比例平等連同等級制一起打掉了秦子忠：《正義的測量：從能力平等到關(guān)系平等》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第124-135頁。。但是在現(xiàn)實中，真正被摧毀的是固化的等級制度，而非一切層級性。即使不考慮歷史的黏性，在抽象層面，層級也是必要的。首先，具有一定規(guī)模人口的社會，其政治結(jié)構(gòu)必定存在一定的層級性，否則無法進(jìn)行有效治理;其次，只要承認(rèn)人性的多樣性、能力的差異性，那么制度上就應(yīng)當(dāng)允許一定的層級性。這里的關(guān)鍵不是層級性制度的有無，而是層級性制度的上下左右流動的程度。

中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著豐富的數(shù)量平等和比例平等思想，拒斥比例平等、張揚(yáng)數(shù)量平等的啟蒙運(yùn)動傳播至中國是晚近之事，現(xiàn)代儒家得以在更為全面的中西理論互照基礎(chǔ)上評估和吸取儒家學(xué)理傳統(tǒng)的平等思想。從儒家豐厚的關(guān)系性思想和注重對稱性的比例平等思想（比如德福相應(yīng)、善有善報、惡有惡報等）出發(fā)，可以自然引申和發(fā)展出儒家的關(guān)系平等理論。具體而言，儒家關(guān)系平等是一種基于資質(zhì)的平等，即在相同資質(zhì)的條件下，每個人在政治上都是平等的。儒家政治結(jié)構(gòu)中的某一個特定的層級不是向所有人開放，而是只對滿足這個層級所需的資質(zhì)——包括能力和德性（為了簡化表述，以下簡稱“能力集”）——的人士開放。這顯然有別于自由主義所推崇的抽象平等。為了便于說明，讓我們設(shè)想一個簡單的社會結(jié)構(gòu)，其中包含一個三層級政治結(jié)構(gòu)，由低到高，每個層級對應(yīng)的機(jī)會集記為機(jī)會一、機(jī)會二、機(jī)會三。我們可以想象，第一個層級包括社會的基本構(gòu)成單位以及附著其上的權(quán)利，如學(xué)校、企業(yè)、社會團(tuán)體等以及與它們相應(yīng)的權(quán)利;第二個層級包括基本的政治參與活動，如選舉和代表等;第三個層級包括與管理國家相對應(yīng)的職務(wù)和權(quán)利。

按照自由主義的邏輯，所有機(jī)會都向所有人開放。與此不同，儒家會區(qū)別對待三個機(jī)會。具體而言，“機(jī)會一”向所有人開放。因為每個人都有成圣成賢的潛能，開放這個機(jī)會打開了成圣成賢的大門。在這個最低層次上，現(xiàn)代儒家和自由主義者一樣，承認(rèn)所有人在形式上的自由平等權(quán)利。由于每個人都具有同等的價值，每個人因此具有與這些價值相配的自由，包括選擇的自由、言論的自由，等等。就政治參與而言，一個人可以選擇進(jìn)入，也可以選擇不進(jìn)入層級。如果選擇進(jìn)入，他就必須獲得相應(yīng)的資質(zhì)。這個要求并不過分，就如同一個人要想上大學(xué)必須通過一定的考試一樣。但是，如果他選擇不進(jìn)入，也不等于說他就低人一等;政治層級只是生活的一個部分，政治之外還有巨大的空間，可供人們?nèi)プ非笞吭揭ρ?、秦子忠：《人性的差異性與儒家政治結(jié)構(gòu)》，《開放時代》2017年第6期。。由此，“機(jī)會二”和“機(jī)會三”向?qū)哂邢鄳?yīng)資質(zhì)的人開放，而且，后者比前者有更高的要求?，F(xiàn)實中人的能力集是不同的，而更高的職位對應(yīng)著更高的責(zé)任（影響力），因此需要與之相匹配的能力集。就此而言，儒家的平等觀是由對稱性所規(guī)定的，在形式上就是中西文化中所共有的、古老的比例平等。

與自由主義的平等觀相比，儒家的平等觀可以更好地處理個人的責(zé)任問題。自由主義的平等觀是由同一性規(guī)定的，因此個人責(zé)任問題是羅爾斯之后自由主義左翼要著力解決的核心問題。德沃金的解決途徑是區(qū)分資源和偏好。在德沃金看來，資源（包括非人格資源如社會環(huán)境、家庭背景等，人格資源如個人的性別、身高、性格等）是客觀的，是個人不能為之負(fù)責(zé)的，因此應(yīng)當(dāng)對資源缺失者施以平等主義幫助;與此對應(yīng)，偏好是主觀的，是個人應(yīng)為之負(fù)責(zé)的，因此應(yīng)當(dāng)允許偏好導(dǎo)致的不平等羅納德·德沃金：《至上的美德——平等的理論與實踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第78、317頁。。通過資源與偏好的區(qū)分，德沃金確實在自由主義平等框架內(nèi)關(guān)注到了個人責(zé)任問題，但就資源而言，個人的性格和能力的養(yǎng)成不是純客觀的;而就抱負(fù)來說，我們也無法排除客觀因素，比如，個人偏好和目標(biāo)的形成不可能完全是主觀的;因此，德沃金并沒有完美地處理個人責(zé)任問題。

與此不同，儒家的關(guān)系平等是由對稱性規(guī)定的，因此它非常合理地處理了個人責(zé)任問題。關(guān)系平等直接關(guān)注其諸要素之間的對應(yīng)關(guān)系，并且給出這種對應(yīng)關(guān)系的規(guī)范性表達(dá)。在儒家傳統(tǒng)中，不僅充滿注重關(guān)系性、對稱性的思想，也充分關(guān)懷倫理，如孔子的仁者“愛人”（《論語·顏淵》），孟子的“不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），荀子的“五疾，上收而養(yǎng)之……收孤寡，補(bǔ)貧窮”（《荀子·王制》）等。從這些思想資源中，我們可以發(fā)展出儒家關(guān)系平等的相關(guān)原則。為了使討論更加深入，讓我們考慮一種包含稟賦、機(jī)會、努力和效用四個元素的關(guān)系平等。

關(guān)系平等有兩方面的對稱性。第一個方面的對稱性，就是每個人的稟賦、機(jī)會、努力和效用之間的對應(yīng)關(guān)系都遵循著同樣一套法則（這套法則以憲法法律等為表達(dá)形式），它關(guān)系到個人作為一個整體是否受到公平的對待，在這方面缺失對稱性將意味著社會成員處在一個不平等或不公正的社會關(guān)系之中，所以可將之表達(dá)為關(guān)系平等的整體原則。據(jù)此，如果前文中的機(jī)會一、二、三不按照基于資質(zhì)平等這個法則向所有人開放，那么就不符合整體原則。第二個方面的對稱性，就是個人的稟賦、機(jī)會、努力和效用在元素層面的人際比較，它關(guān)系到構(gòu)成人的諸元素是否等價，缺失元素層面的對稱性將意味著某種不平等，但是這種不平等不同于整體不平等，它可以用補(bǔ)償原則進(jìn)行校正，即如果某個人的稟賦、機(jī)會、努力、效用等低于某個相應(yīng)的給定值，就對他作出相應(yīng)的補(bǔ)償秦子忠、何小嫄：《關(guān)系性平等——對阿馬蒂亞·森的可行能力方法的一種解讀》，《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評論》2015年第30期。。

第二方面的對稱性需要更多的解釋。首先，儒家關(guān)系平等不僅承認(rèn)個人稟賦、機(jī)會、努力、效用的人際差異，并在社會結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)了這種差異。這似乎與平等價值相沖突，實則不然。與羅爾斯等左翼自由主義者主張消除個人稟賦差異不同，儒家承認(rèn)并區(qū)別對待個人稟賦的差異性。在我們看來，個人稟賦的差異性是客觀的，是不可以改變的，并且個人稟賦的差異性既不一定導(dǎo)致不合理的不平等，也不否定個人成圣成賢的可能性，除非認(rèn)為成圣成賢只有一條路徑。但不可否認(rèn)的是，（1）那些領(lǐng)受卓越稟賦的人在同等努力程度下更能夠成賢成圣;（2）而對于領(lǐng)受一般稟賦的人來說，他們需要在后天付出更多的努力，才能獲得同等的成就;（3）至于那些領(lǐng)受殘缺稟賦和家庭背景的人，除非基于人類尊嚴(yán)等價值的考慮對這些不幸加以糾正，他們就難以實現(xiàn)人生價值。這三種情形共同展示了稟賦層面的非對稱性（即事實不平等）;并且，若不加以糾正，就有損人類尊嚴(yán)等價值，由此適用于補(bǔ)償原則。問題在于如何確定補(bǔ)償原則的臨界線。在這三種情形中，（1）和（2）雖然存在某種差異，但是這種差異并不構(gòu)成實現(xiàn)人生價值的障礙，因此臨界線不應(yīng)劃在（1）和（2）之間;真正構(gòu)成實現(xiàn)人生價值障礙的是（3），因此臨界線應(yīng)當(dāng)劃在（2）和（3）之間，由此，補(bǔ)償原則只需要對（3）加以補(bǔ)正，比如改善殘障人的條件、貧困家庭孩子的教育和生活條件等，以便提升他們?nèi)松鷥r值的實現(xiàn)水平。這一劃分與森的能力學(xué)說的精神是一致的，但并不要求完全平等的能力，而是一種指向能力建設(shè)的平等姚洋：《論能力指向的平等》，梁治平主編：《轉(zhuǎn)型期的社會公正：問題與前景》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第27-62頁。。

小 結(jié)

儒家不在一般意義上要求個體價值先于社會價值。對于儒家來說，個體價值是社會價值的一部分。但是，在孟子的論述里，民眾是擺在前列的，并且強(qiáng)調(diào)個體價值在仁的意義上的等價性，由此刺殺無道之君猶如殺一夫。雖然如此，我們依然要承認(rèn)，孟子確實沒有意識到群己之分。荀子的“明分使群”亦是如此。但我們也不能苛求古人，畢竟在他們那個時代，沒有誰能把個人擺在社會之上。這一點中西皆然。從儒家重視個人修行的角度來看，個體價值包含個人努力的成分，而社會應(yīng)該扶助個人，如“有教無類”“制民之產(chǎn)”“收孤寡，補(bǔ)貧窮”等。另外，儒家不要求個人為社會作出犧牲，只要求每個人在社會秩序序列里各得其所。因此，儒家可以接受一個薄版本的個體價值理論。

儒家從如下兩個關(guān)系維度探討個體自決問題：一個是個人與社會組織之間的關(guān)系。在此維度，儒家在如下意義上偏向于否定個體自決：每個人都要遵從禮的約束。禮確定了尊卑長幼，后者留給個體自決的空間很小。另一個維度是個體之間的關(guān)系。在這個維度，儒家尊重個體自決?！凹核挥?，勿施于人”是最好的例證;中庸之道也是如此。中庸就是按常理辦事，不走極端，因此可以包容他人的不同意見。但與古典自由主義者只強(qiáng)調(diào)消極自由不同，儒家肯定基于高尚道德準(zhǔn)則對個人選擇進(jìn)行引導(dǎo)的作為，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”表達(dá)的就是這個意思。在勿施原則和達(dá)人原則之間取得平衡，是現(xiàn)代儒家必須做到的事情。我們在吸收現(xiàn)代權(quán)利理論的基礎(chǔ)上闡發(fā)儒家對個體自決的態(tài)度，并將其原則表達(dá)為：在道義上勿施原則和達(dá)人原則具有同等的重要性，但是在制度上勿施原則優(yōu)先于達(dá)人原則，達(dá)人原則的建制以不違背勿施原則的建制為前提。

儒家的平等可以分成兩個層次。首先，在個體比較層面，儒家肯定每個人具有平等地追求成圣的權(quán)利;其次，在政治層面，平等以資質(zhì)為基礎(chǔ)，即只有滿足一定資質(zhì)的人之間才能夠平等地競爭政治地位，它的形式是個人能力集與相應(yīng)政治職位的對稱性。在這里，我們吸取了現(xiàn)代平等理論，從社會關(guān)系視角發(fā)展了儒家的平等觀，得到一種關(guān)系平等，并初步地勾勒出其平等原則的內(nèi)涵。儒家的關(guān)系平等是由對稱性規(guī)定的，它有兩方面的對稱性。第一個方面的對稱性，關(guān)系到個人作為一個整體是否受到公平的對待，它規(guī)范了關(guān)系平等的整體原則;第二方面的對稱性，關(guān)系到構(gòu)成人的諸元素是否實現(xiàn)了平等，它規(guī)范了關(guān)系平等的補(bǔ)償原則。

總體而言，儒家對待自由主義有兩種不同的態(tài)度：在個人層面，儒家與自由主義各原則的重合度較高;在政治層面，儒家強(qiáng)調(diào)個體價值和選擇必須服從于秩序，而個體間的平等只能是基于資質(zhì)的平等。這種關(guān)系平等觀念統(tǒng)一了中國人看似矛盾的兩種特質(zhì)：在私人生活中，中國人秉持的是個人主義;在政治生活中，中國人秉持的是集體主義。我們的工作進(jìn)一步發(fā)展了儒家自由主義，將其明確闡述為一種基于秩序和資質(zhì)的自由主義;并且證明，儒家自由主義不能化約為西方自由主義的那一部分，恰恰構(gòu)成了中國文化得以存續(xù)的根基。而且，在處理由西方自由主義所引致的沖突性人際關(guān)系以及人與自然的失衡關(guān)系方面，孕育于儒家中庸思想的和諧理念具有明顯的優(yōu)勢。據(jù)此，儒家自由主義可以為人類走向和平共榮作出貢獻(xiàn)。

[責(zé)任編輯 劉京希]