摘 要：東南亞華人傳統(tǒng)宗教統(tǒng)計與研究，皆采用制度性宗教作為其分類標準。在該分類標準下，華人傳統(tǒng)宗教通常被劃分為佛教、道教或儒教。而華人傳統(tǒng)民間信仰，不是被納入道教系統(tǒng)，就是被納入佛教系統(tǒng)，或在研究分類中的定位十分模糊。相應地，華人傳統(tǒng)宗教在東南亞各國佛教化、道教化等轉型，一直在不斷上演，同時也遭到民間和學者的廣泛質(zhì)疑。在中國學界對“民間信仰”進行大量反思性調(diào)查和研究的背景下，對海外華人傳統(tǒng)宗教的分類標準的檢視，也應提上日程。認為移民、宗教—文化現(xiàn)象群、差序格局，或可充當華人傳統(tǒng)宗教分類標準重構的關鍵詞。

關鍵詞：東南亞華人;宗教分類;華人傳統(tǒng)宗教;制度性宗教;差序格局

作者簡介：劉守政，華僑大學哲學與發(fā)展學院/海外華人宗教與閩臺宗教研究中心副教授，宗教學博士，主要研究方向：道教、中國傳統(tǒng)哲學（E-mail：liushouzheng@vip.sina.com，福建 廈門）

基金項目：國家社會科學基金項目“東南亞華人道教源流、變遷與轉型研究”（19BZJ048）

中圖分類號：B91;D634.3? 文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2021）03-0025-09

通過對宗教人口數(shù)據(jù)的調(diào)查分析，眾多研究成果紛紛指出，東南亞華人傳統(tǒng)宗教正在走向衰落。不可否認，現(xiàn)代化進程加速了傳統(tǒng)社會結構及運作方式的解體，宗教傳統(tǒng)作為上層建筑，也必然會受到?jīng)_擊。然而，華人傳統(tǒng)宗教畢竟是華人社會的重要文化象征，再怎么衰落，都不可能消失殆盡，且一定會長期維持在一定的比例下。此外，面對現(xiàn)代化，華人傳統(tǒng)宗教也會出臺相應舉措，進行宗教變革，以適應社會變遷。因此，在華人傳統(tǒng)宗教長期存續(xù)的預期下，相應的人文社會科學研究也必然長期跟蹤和調(diào)研下去。

可是，無論是政策統(tǒng)計和學術研究，都很少注意到華人傳統(tǒng)宗教的統(tǒng)計分類標準及其背后的觀念問題。其中，制度性宗教觀念及該觀念指導下的宗教分類統(tǒng)計政策，很有可能影響到華人傳統(tǒng)宗教人口的統(tǒng)計，從而導致統(tǒng)計數(shù)字的失真。通過回顧馬來西亞和新加坡的宗教人口分類統(tǒng)計數(shù)據(jù)，本文將嘗試反思東南亞國家的宗教分類政策，對比我國臺灣地區(qū)的相應統(tǒng)計分類，舍棄制度性宗教分類標準，轉向“宗教—文化現(xiàn)象群”視角，提出理解東南亞國家華人傳統(tǒng)宗教整體格局的合理分類方法。

一 東南亞國家統(tǒng)計數(shù)據(jù)中的華人傳統(tǒng)宗教及分類困境

新加坡和馬來西亞的宗教政策，從憲法及政策上均倡導宗教和諧，但宗教分類卻以“制度性宗教”[楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中，明確劃分“制度性宗教”與“彌散性宗教”。參見[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第268—307頁。]為標準，在宗教人口統(tǒng)計及相應的政策推行方面，導致對華人傳統(tǒng)宗教的理解過于片面?，F(xiàn)舉幾組馬來西亞和新加坡過往的宗教人口調(diào)查及統(tǒng)計表格，考察兩國的宗教分類現(xiàn)狀，如表1、表2。

據(jù)陳愛梅女士介紹，馬來西亞1970 年第一次人口普查，華人傳統(tǒng)宗教的分類僅有“佛教”和“其他”，結果78%的華人選擇了佛教，12.4%的華人擇“其他”，因為沒有孔教或道教的分類。[[馬來西亞]陳愛梅：《誰是佛教徒？佛教徒是誰？——馬來西亞華人佛教信仰探析》，第70—76頁。]在1980年的人口普查表格中，宗教項目才增設“孔教/道教/其他傳統(tǒng)華人信仰”。而到了2010年，根據(jù)馬來西亞國家統(tǒng)計局的資料，馬來西亞的宗教統(tǒng)計分類中，華人傳統(tǒng)宗教除了“佛教”項目不變外，華人傳統(tǒng)宗教的內(nèi)容變成了“儒道、部落宗教或華人傳統(tǒng)民間信仰”，其中19.8%為佛教徒，而“儒道、部落宗教或華人傳統(tǒng)民間信仰”的人數(shù)僅占總人口的1.3%，折合成華人人數(shù)也僅為4.5%。[[馬來西亞]陳愛梅：《誰是佛教徒？佛教徒是誰？——馬來西亞華人佛教信仰探析》，第70—76頁。]

再來看新加坡宗教人口統(tǒng)計情況，表格3、表4分別是1990年和2010年的宗教人口統(tǒng)計：

從表3和表4可知，新加坡的宗教分類政策中，僅將華人傳統(tǒng)宗教分為佛教和道教兩類，其中1990年還將佛教與道教合二為一進行統(tǒng)計，人口比例占68%。而到了2010年，新加坡的宗教人口統(tǒng)計則將佛教和道教做出分開統(tǒng)計的處理，其中佛教所占比例約為33.3%，道教比例則為10.9%，合起來約為44.2%。其中，道教部分，特別標注包括中國傳統(tǒng)信仰。

表面上看，馬新兩國的華人傳統(tǒng)宗教的分類統(tǒng)計并無不妥，只是道教的分類模糊不清。實際上，這種宗教分類統(tǒng)計政策背后，隱含著制度性宗教觀念指導原則及分類標準。我們暫且不論華人宗教信仰人口統(tǒng)計數(shù)字連續(xù)下降的趨勢，僅就佛教、道教分類而言，該標準很難準確呈現(xiàn)華人傳統(tǒng)宗教的真實面目。因為，這是一種衡量標準的錯用，即以制度性宗教的標準去衡量彌散性宗教。從華人信眾的立場上看，選擇佛教、道教項目，只是一種無奈之舉。

東南亞國家的宗教分類政策以制度性宗教為指導。按此思路，華人傳統(tǒng)宗教中，符合制度性宗教要求的，只有儒、釋、道三教。甚至新加坡在統(tǒng)計中都沒有設置“儒教”（或孔教）條目。由于華人傳統(tǒng)宗教被條塊分割化，本不屬于佛教和道教的信眾，在別無選擇的情況下，只能二選一。結果，這種分類給廣大華人信眾帶來了諸多困惑。

二 東南亞華人傳統(tǒng)宗教分類方法檢視

馬來西亞佛教研究學者陳愛梅，將該國的佛教徒的分成三類，分別是嚴格持守規(guī)定的佛教徒、禮拜諸神之佛教徒和廣義上的佛教徒。其中，第一類佛教徒只頂禮佛陀、菩薩，及佛教系統(tǒng)的護法，較熟悉佛陀教義，并堅守皈依文中之“寧失生命，終不皈依天魔外道”的規(guī)定，基本是已皈依的佛教徒，第二類佛教徒則是禮拜諸神類型，基本了解佛教要義，也不乏皈依并受五戒者，但除膜拜佛陀、菩薩及佛教系統(tǒng)之護法外，并不排斥華人或印度人廟宇的神明。第三類是廣義上的佛教徒，只是偶而翻閱經(jīng)書，或從諸多影視、戲劇及宮廟儀式活動中，口耳相聞一些善惡因果、六道輪回的故事。平時膜拜佛、菩薩諸神明，但不清楚三皈五戒，也不學習禮佛儀軌，更不用說對佛教內(nèi)涵的深入理解。但是作為被調(diào)查人，被問及宗教信仰時，很多人還是會選擇佛教。陳愛梅總結到，第一類佛教徒是佛教的中流砥柱，但人數(shù)不多。而馬來西亞的佛教信眾，多屬于第二類和第三類。即便馬來西亞佛教推行正信佛教工作，很多自稱佛教徒的人，還是認為只要拜一拜就是佛教。[[馬來西亞]陳愛梅：《誰是佛教徒？佛教徒是誰？——馬來西亞華人佛教信仰探析》， 第70—76頁。]

陳秋平援引陳志明教授等學者的觀點，認為如果把華人傳統(tǒng)信仰劃分為“華人宗教”和“中國佛教”，其實兩類信徒間并沒有明確的區(qū)別。華人信仰的到底是正信佛教還是民間宗教，他們自己也無法分辨，華人本身也覺得不需要或是無意將自己界定為是佛教徒還是信仰“華人宗教者”。華人會到南傳佛寺參與宗教活動，但不一定把南傳佛寺當成是佛教的寺院，而只是當作一般的寺院。泰國華人支持泰國佛寺，并不因為佛法而支持佛寺，反而更關注佛寺的社會性和其“法術”。許多華人傾向于遠離佛寺和僧人，除非是在他們需要佛寺的僧眾為他們誦經(jīng)時，才會到佛寺來，這種心理也同樣發(fā)生在馬來西亞的華人身上。總而言之，華人信徒所關心的是宗教膜拜和儀式，而非宗教的思想理論，他們甚至也不太關心所崇拜的對象的神話的可信度。[[馬來西亞]陳秋平：《移民與佛教：英殖民時代的檳城佛教》，新山：南方學院出版社，2004年，第107頁。]

而新加坡和馬來西亞當局所作出的“道教”分類則更為簡單粗暴，即只要是華人，有信仰但不是佛教徒的，統(tǒng)統(tǒng)被劃歸入道教。“道教”是除佛教、基督教、伊斯蘭教等制度性宗教之外的一切華人傳統(tǒng)宗教，甚至包括三一教、真空教、德教等倡導“三教合一”或“五教合一”教派性宗教。袁丁就指出，新加坡人口統(tǒng)計數(shù)字里的“道教”徒，多為民間信仰或民俗崇拜者，非虔誠的道教徒。分布在新加坡的寺廟宮觀，里面的專職道士很少。由于新加坡華人宗教信仰者多數(shù)屬于文盲、半文盲者，且年事已高，宗教知識貧乏，無法區(qū)分道教與民間信仰（民間宗教）。民間求神問事的場所，大殿中佛、道、儒，民間信仰諸偶像如天后、關公、土地神（大伯公）等諸神雜處，均可受人朝拜，廟祝人員甚至宣布“三教合一”“五教合一”，并不顧及各教派的教義、教規(guī)。[袁?。骸冻掷m(xù)和變遷——人口統(tǒng)計中反映的新加坡華人宗教信仰的變化》，第45—52頁。]實際上，道教與民間信仰之間，還是有很大差別的。關于這一點，即便是非專業(yè)性的研究學者也很難做出清楚的區(qū)分。

此外，馬來西亞還曾有“孔教”的分類，這一劃分則與印度尼西亞的孔教有關。而在李豐楙教授的《從圣教到道教》一書中，按傳統(tǒng)說法，又將墓、祠祭等有關的家族祖先崇拜儀式活動稱為“圣教”。[李豐楙：《從圣教到道教：馬華社會的節(jié)俗、信仰與文化》，臺北：臺大出版中心，2018年，第74頁。]可見，馬來西亞和新加坡，均是依據(jù)制度性宗教的標準而執(zhí)行宗教分類政策的。這一分類政策，致使華人傳統(tǒng)宗教信眾不得不選邊站隊，紛紛按政策分類表格，選擇了“佛教”“道教”等內(nèi)容。更有甚者，本來只屬于華人傳統(tǒng)民間信仰的民間宮廟，也在分類政策面前大膽轉型，迎合政府的分類政策主張。

新加坡道教總會的主導宮廟是韭菜芭城隍廟，該廟本來只是一間分靈自泉州安溪城隍廟的民間信仰宮廟。在新加坡分類政策的影響下，宮廟管理者積極運作，并向政府政策所要求的“道教”方向靠攏，搖身一變而成為新加坡道教總會的核心機構。同樣的，馬來西亞道教總會也正在做類似的轉型努力。李豐楙教授在其大作《從圣教到道教》一書中，表達了民間信仰向正統(tǒng)道教轉型的期待。李教授將馬來西亞的華人傳統(tǒng)宗教看成是儒釋道三教與民俗節(jié)慶、風水堪輿等文化現(xiàn)象的一種“復合”，并在字里行間中預期華人宗教或許能從圣教過渡到道教，完成一次由各地民間宮廟及各族群原鄉(xiāng)道士群體，攜手轉向政府分類政策所規(guī)定的、作為制度性宗教的“道教”。

但新馬兩國仍有很多民間信仰宮廟，并沒有加入以“道教”的名義促成的宮廟聯(lián)合運動中。一些宮廟仍然按照傳統(tǒng)民間信仰的運行邏輯，開展各自的活動。這些宮廟，主導者多為地方社會有財力或名望的人，雖可能有道士群體參與，卻是被禮聘而來為宮廟主持神壇儀式活動的。以新山柔佛古廟游神慶典為例。這一活動可謂萬人空巷，新山每年一度的五大幫群游神活動，成為當?shù)厝w華人的重要盛事。參與類似華人游神活動的人，很難被劃入佛教和道教的行列。并且各個幫群的原鄉(xiāng)道士群體，似乎對這種道教聯(lián)合現(xiàn)象，持有不同的看法。筆者所認識的柔佛州三清道教會的掌壇張道長，就曾經(jīng)表達過類似的態(tài)度，對那種聯(lián)合現(xiàn)象保持著謹慎態(tài)度。

總之，華人宗教中的民間信仰如祖先崇拜、民間信仰神明宮廟，及儀式活動、民俗節(jié)慶儀式活動等，在中國傳統(tǒng)文化看來，本身就是一體化的。但是，經(jīng)過制度性宗教標準的條塊分割，則完全失去了華人傳統(tǒng)宗教的本來面貌。雖然在分類統(tǒng)計中，或多或少照顧到華人傳統(tǒng)宗教的特殊狀況，在佛教、道教分類條目中，擴展性地列舉出如“孔教”“其他傳統(tǒng)華人信仰”“中國傳統(tǒng)信仰”等項目，以示注意到了華人傳統(tǒng)信仰多樣性特征，但終歸沒有跳出“制度性宗教”觀念的框架。華人傳統(tǒng)宗教中所謂“三教合一”或“五教合一”等說法，實際上也是制度性宗教分類標準影響的結果。

可見，東南亞國家以制度性宗教觀念為指導，形成的宗教分類及治理政策，并沒有認真對待華人傳統(tǒng)宗教的源流、結構與特征，僅僅用制度性宗教的標準，將東南亞華人社會中的宗教文化現(xiàn)象野蠻分解成了佛教和道教兩大類，導致華人傳統(tǒng)宗教失去其本來面貌。其中，最值得關注的就是對“民間信仰”及其與傳統(tǒng)制度性宗教之間關系的重新認識。

三 中國“民間信仰研究”反思背景下的臺灣地區(qū)宗教分類方法借鑒

東南亞華人傳統(tǒng)宗教，是源自中國東南沿海地區(qū)的民間信仰，是中國民間信仰文化形態(tài)的重要分支。想要深刻理解東南亞華人傳統(tǒng)宗教及其分類狀況，必然要回溯到對中國民間信仰傳統(tǒng)的認知和理解上來。

早在《中國社會中的宗教》一書中，楊慶堃先生就把中國的宗教現(xiàn)象劃分制度性宗教與彌散性宗教兩類，并主張中國傳統(tǒng)宗教中制度性宗教的地位并不突出。[[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第268—307頁。]言外之意，彌散性宗教才是中國傳統(tǒng)宗教的主流。張志剛教授指出，要正確理解中國民間信仰，首先要深刻反省“宗教概念暨宗教觀”問題，認為 “西方宗教觀”（即“體制性宗教”或制度性宗教）是理解中國民間信仰的觀念性障礙，只有揚棄上述觀念，才能重建“中國宗教概念暨宗教觀”，進而真正厘清中國民間信仰的真實面目。他認為中國民間信仰是一種“原生態(tài)宗教—文化現(xiàn)象群”，其中“中國宗教話語和世界宗教研究”“神圣與世俗”“教派與非教派”“菁英與平民”等問題，是重建過程中最值得關注的幾組問題。[張志剛：《“中國民間信仰研究”反思——從田野調(diào)查、學術癥結到理論重建》，《學術月刊》2016年第11期，第5—24頁。]

實際上，我國臺灣地區(qū)的學者，早已跳出制度性宗教的窠臼，將漢人民間信仰作為獨立對象進行研究，并取得了豐富的成果。比如，對臺灣地區(qū)宗教分類的調(diào)研，也專門列舉“民間信仰”項目。以臺灣“中研院”社會學所主持的“臺灣社會變遷調(diào)查項目”為例，自1984年開始每隔5年對臺灣宗教現(xiàn)狀進行一次抽樣調(diào)查，其所建立的《臺灣社會變遷調(diào)查數(shù)據(jù)庫》（2009）的數(shù)據(jù)資料顯示如“表5”：

相較于新加坡和馬來西亞的劃分標準，我國臺灣地區(qū)對宗教現(xiàn)象的分類，明顯增多了。其中，最為明顯的變化是，這個調(diào)查表將“民間信仰”單列成一項。

盧云峰和李丁根據(jù)統(tǒng)計數(shù)字分析和研究得出結論，認為當代中國臺灣社會中的宗教格局，其特點是民間信仰獨大、多種宗教并存。援引許理和的說法，那是一幅儒、釋、道三座山峰，聳立于厚重的民間信仰基底上的畫面。盡管這幅圖畫遺漏了教派宗教，但臺灣社會“民間信仰獨大”特點，是毋庸置疑的。所謂“民間信仰”，在信仰層面包括對“神、鬼、祖先”三類人格化的超自然力量的崇拜，以及對“氣、命運、風水”等神秘力量的信仰;在實踐層面包括算命、改運、進香、收驚、看風水、積功德、神人溝通”等宗教行為;在儀式層面包括“廟祭、繞境、巡游、打醮”等社區(qū)性儀式，以及與生命周期相關的個人性儀式（喪禮）;在組織層面，包括家族性的儀式組織，以地緣或社區(qū)廟宇為中心的儀式組織。五次調(diào)查中，自稱信仰佛教、道教、民間宗教和“無宗教信仰”的四類臺灣受訪者占大多數(shù)，可實際上他們之間并沒有多大差異，都可被視為“民間信仰的實踐者”。首先，自稱“無宗教信仰”的人并非無神論者，主要是指沒有參加“制度性的宗教組織”，并非沒有任何宗教性的觀念與實踐，他們在某種程度尚仍然固守“中國傳統(tǒng)信仰”。其次，很多自稱“信佛教”的人，只是因為佛教影響廣泛，而自稱佛教徒，實際上大多是民間信仰的實踐者。嚴格算來，最多15%的人可算作“真正的佛教徒”。再次，道教與民間宗教在臺灣地區(qū)高度重合。因此，民間信仰才是“臺灣地區(qū)宗教的主體或主流”[盧云峰，李?。骸杜_灣地區(qū)宗教的格局、現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢》，第226—228頁。]?？梢?，臺灣地區(qū)的宗教研究和宗教政策，已經(jīng)擺脫了制度性宗教觀念的束縛，并正視民間信仰客觀存在的事實。

那么，中國民間信仰的結構特征及社會表現(xiàn)形態(tài)如何呢？歐大年（Daniel L.Overmyer）把民間信仰稱作“民間宗教”，提出了民間信仰的結構性定義，旨在重新理解中國民間信仰：（1）中國民間宗教是以家庭、鄰里和村落為基礎的，并在日常生活、社會活動中實踐的，其領袖并非神職人員，而是當?shù)赜惺浪茁毼坏娜??？梢哉f，中國民間宗教是“宗教與世俗融為一體的”，是深嵌于一般的社會結構及其制度的“神圣性”面向。（2）中國民間宗教相信，萬物有靈，大自然和社會中的一切事物皆可成為崇拜對象，因為天地萬物皆有生命，其力量與形式與人息息相關。（3）中國民間宗教信仰者，認為時間具有神圣性，且是循環(huán)的，不論是個人還是地方社區(qū)，都會受到特殊日子的影響。因此，人們熱衷于在個人生日、春節(jié)、端午、神明或祖先的誕辰等節(jié)點，舉行慶典。（4）中國民間宗教的許多神明是由人變成崇拜對象的?！俜綄λ麄兊恼J可，更在百姓心中增強了這些神明的威信。（5）人們相信災禍由“妖魔鬼怪”引起，要消災去禍，只有求助神明。民間宗教儀式活動上便充滿了“生氣與熱鬧”，是神魔交戰(zhàn)的象征性表達，信眾聚集、鑼鼓喧天、鞭炮齊鳴等熱鬧表現(xiàn)，并非瞎鬧或搗亂，而是“傳統(tǒng)的結構和秩序的重建”。（6）民間宗教的各種儀式都是為了建立良好的“人神關系”。（7）中國民間宗教一般是由世俗人士來組織維持的，但有特殊需要時，則請風水先生、占卜師、法師、道士等來主持或指導。如有些儀式醮局，會請法師或道士主持儀式活動，并談經(jīng)論道，經(jīng)典傳統(tǒng)隨之注入民間傳統(tǒng)。（8）民間宗教儀式具有實用性，其主要目的在于解決日常生活中如平安、成功、長壽、家庭和睦等實際問題。只要神明靈驗，人們就拜，宗教與世俗融為一體。（9）民間宗教中的神明是“道德秩序建構的象征”[參見[美]歐大年：《中國民間宗教的秩序與內(nèi)在理性 》，香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心主辦：《通訊》，1998 年第3期。]。筆者對閩臺社會及海外華人社會田野調(diào)查和研究經(jīng)驗，與歐大年先生對中國民間信仰的特征描述幾乎完全相符。尤其是上述第1點和第7點，對于理解中國民間信仰與傳統(tǒng)制度性宗教之間的關系，具有重要參考價值。民間信仰儀式活動的組織者確實是世俗人士，道士、僧人甚至是禮生等各類儀式專家是民間信仰儀式活動主辦方禮聘的對象。這一點對重新理解海外華人傳統(tǒng)宗教，具有啟發(fā)意義。

由岡田謙提出[ [日]岡田謙：《村落と家族——臺灣北部の村落生活》，《社會學》，1937年， 第五輯;《臺灣北部的村落に于けゐ的祭祀圈》，《民族學研究》，1938年，4（1）。轉引自[日]末成道男：《祭祀圈與信者圈》，《客家研究輯刊》2011年第2期，第54—70頁。]，并經(jīng)林美容教授發(fā)揚光大的祭祀圈理論，是闡釋中國民間信仰的成熟工具。[林美容：《祭祀圈與地方社會》，臺北：博揚文化事業(yè)有限公司，2008年。]然而，祭祀圈理論的解釋效力，始終無法突破宗族和地方社區(qū)的限制。張志剛教授的“宗教—文化現(xiàn)象群”概念，認為中國民間信仰，既是“功利的”又是“尚德的”;既是“民間的”又是“社會的”;既是“個人的”又是“公共的”;既是“平民百姓的”又是“地方精英的”;既是“故鄉(xiāng)的”又是“海外的”;既是“宗族的、地方的”又是“民族的、世界的”等等。[張志剛：《“中國民間信仰研究”反思——從田野調(diào)查、學術癥結到理論重建》，第5—24頁。]民間信仰“宗教—文化現(xiàn)象群”在海外華人社會的表現(xiàn)，已然突破血緣和地緣的限制，進一步凸顯了“華族”的文化象征。

總之，上述種種思考，都為重新理解海外華人傳統(tǒng)宗教提供了重要的理論指導。

四 移民史視角下的東南亞華人傳統(tǒng)宗教差序格局

東南亞華人傳統(tǒng)宗教的主體部分，本質(zhì)上是作為“彌散性宗教”的民間信仰，由各式各樣的“宗教—文化現(xiàn)象群”所組成。通過理解華人移民歷史，梳理海外華人傳統(tǒng)社會形成及演進的原則與邏輯，可幫助我們認識華人“宗教—文化現(xiàn)象群”的整體結構特征。華人傳統(tǒng)宗教呈現(xiàn)出一種差序格局的特征。如圖1所示。

中國傳統(tǒng)民間信仰，通常與中國傳統(tǒng)社會的差序格局特征聯(lián)系緊密。[費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：人民出版社，2008年版，第25—34頁。]宗教觀念及信仰儀式，常常也圍繞著血緣與地緣關系，像波紋一樣向外擴散。這種特征在東南亞華人移民社會中表現(xiàn)得十分明顯?？梢哉f，東南亞華人宗教—文化現(xiàn)象群，是依據(jù)華人移民結合與組織原則，自然形成和展開的。因此，東南亞華人社會的移民社會特征，也就決定了海外華人社會宗教—文化現(xiàn)象群的表現(xiàn)形態(tài)，其中既內(nèi)含原鄉(xiāng)特色，又體現(xiàn)在地化的特點。而在地化，又分為社區(qū)化和華族化兩種特征。

因此，東南亞華人社會中的宗教格局，呈現(xiàn)在族群認同差序格局之下，大體分成三種類型，分別是原鄉(xiāng)認同下的華人宗教—文化現(xiàn)象群、在地化地方社區(qū)的華人宗教—文化現(xiàn)象群、華族認同下的華人宗教—文化現(xiàn)象群。其中，祖先崇拜、風水信仰、民間神明崇拜、族群精英、佛道儀式專家、節(jié)俗慶典等在各個層次中都是不同差序格局中的必要元素。

第一層是原鄉(xiāng)宗教—文化現(xiàn)象群。產(chǎn)生于移民社會初期，至今仍然活躍于東南亞華人聚居地區(qū)。由于基于血緣關系的家族組織無法充分建構，地方認同性質(zhì)的公廟儀式活動是該類宗教現(xiàn)象的突出表現(xiàn)。不同原鄉(xiāng)族群，在舉行儀式活動時，會禮聘原鄉(xiāng)宗教儀式專家。如馬來西亞吉隆坡增江新村北區(qū)柏靈京南洋公園地區(qū)，便聚居著祖籍福建南安、安溪地區(qū)的一部分華人，那里的宗教—文化活動至今大部分保留了原鄉(xiāng)的宗教文化傳統(tǒng)，就連中元勝會禮聘的儀式專家，也是祖籍南安的道士。這部分華人保持的福建原鄉(xiāng)宗教—文化傳統(tǒng)，與當?shù)匾詮V府幫為主的華人傳統(tǒng)相比，還是有所差別的。

第二層是在地化宗教—文化現(xiàn)象群。在地化過程中，不同華人族群之間相互交流互動、共同建構的。比如，新加坡道教總會，就是以分靈自安溪城隍廟的韭菜芭城隍廟為領導者，眾多民間信仰宮廟參與成立的聯(lián)合組織。[劉守政：《新加坡泉籍火居道教與道教總會關系考察》，《世界宗教文化》2017年第1期，第114—119頁。]再比如，檳城的“檳州中元聯(lián)合會”在1970年以后逐漸超越了幫群與街區(qū)，形成了在地化聯(lián)合的新形式。[李豐楙：《從圣教到道教：馬華社會的節(jié)俗、信仰與文化》，臺北：臺大出版中心，2018年，第425頁。]

第三層是華族宗教—文化現(xiàn)象群。該宗教文化現(xiàn)象是上述兩種宗教—現(xiàn)象群的升華和綜合，共同構成了“華族”總體象征。東南亞華人所在各地的宗祠、義山、共同游神活動等，都是“華族”象征。馬來西亞新山的柔佛古廟每年正月舉行的大型游神活動，以福建、廣府、潮州、海南和客家五幫共和為宗旨。[[新加坡]吳華：《柔佛古廟的歷史與修復》，載[新加坡]吳華，[馬來西亞]舒慶祥：《柔佛新山華文史料匯編》，新山：陶德書香樓出版，2008年，第383—396頁。]由青云亭負責管理馬六甲義山三保山[[馬來西亞]曾衍盛：《馬來西亞最古老廟宇——青云亭個案研究》，馬來西亞，2011年。]。這些案例，說明其具有原鄉(xiāng)和在地化宗教—文化現(xiàn)象特征，同時也是華族宗教—文化的象征性標志。

通過分析發(fā)現(xiàn)，東南亞國家對華人傳統(tǒng)宗教的分類與統(tǒng)計，是以制度性宗教為標準來執(zhí)行的。這種分類標準，條塊分割化了華人傳統(tǒng)宗教，尤其沒有認清作為彌散性宗教的民間信仰。對比我國臺灣地區(qū)的研究和分類統(tǒng)計，結合近期對中國民間信仰的反思性研究，我們提出要重新認識東南亞華人社會中的宗教主體及其結構。實際上，東南亞華人傳統(tǒng)宗教，同樣是以民間信仰為主，儀式活動的主辦單位均為一個個的家庭、家族或地方社區(qū)。佛、道教儀式專家則受雇于民間信仰的主辦單位，其話語權僅限于相應的內(nèi)壇儀式程序。同時，海外華人傳統(tǒng)民間信仰的主辦單位，突破了原鄉(xiāng)社會對人員的血緣和地緣限制，出現(xiàn)了以工商業(yè)人士為主導的新形態(tài)。

基于此，按照差序格局的形態(tài)，華人傳統(tǒng)民間信仰便構成了一個個、一層層的“宗教—文化現(xiàn)象群”。 按地緣性原則，東南亞華人宗教—文化現(xiàn)象群可呈現(xiàn)為“原鄉(xiāng)宗教—文化現(xiàn)象群”“在地化地方社區(qū)宗教—文化現(xiàn)象群”，在相應國家的族群文化對比背景下，前兩個“宗教—文化現(xiàn)象群”的突出代表，還會升華為“華族宗教—文化現(xiàn)象群”。

不得不承認，在制度性宗教分類標準及觀念的引導下，佛、道教儀式專家群體也走向基于教派特征的聯(lián)合，進而呈現(xiàn)出獨立發(fā)展的態(tài)勢。但總體上，華人傳統(tǒng)宗教仍保持著上述差序格局的特征。

Review and Reconstruction of Classification of Traditional Chinese Religionsin Southeast Asia

——Taking Malaysia and Singapore for Example

LIU Shou-zheng

Abstract： The institutional religion as a classification standard is generally used in the statistics and research of traditional overseas Chinese religions in Southeast Asia. Under this classification standard， the traditional overseas Chinese religion are usually divided into Buddhism， Taoism or Confucianism. But the research on overseas Chinese folk beliefs is either incorporated into the Taoist system or into the Buddhist system， or its position in the research classification is very vague. Accordingly， the transformation of Buddhism and Taoism of traditional overseas Chinese religion in Southeast Asian countries has been constantly staged， but also widely questioned by the people and scholars. Under the background of a large number of reflective investigations and studies on “folk beliefs” in Chinese academic circles， the inspection of the classification criteria of traditional overseas Chinese religions should also be put on the agenda. It is believed that immigration， religious-cultural phenomenon and the differential order pattern may serve as key words for reconstructing the classification standard of traditional overseas Chinese religions.

Keywords： Chinese in Southeast Asian; religious classification; traditional overseas Chinese religion; institutional religion; differential order pattern

【責任編輯 陳 雷】