周至杰

(福州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,福建 福州 350108)

嚴(yán)復(fù)思想中系統(tǒng)地關(guān)注到了人的問題,主要包括天演進(jìn)化論中自然人的觀念和改造論中社會人的觀念。這些思想甚至成為20世紀(jì)革命話語體系的源頭,并且在內(nèi)容方面與馬克思主義經(jīng)典論著中關(guān)于人的認(rèn)識有著一定程度的內(nèi)在聯(lián)系,在歷史演進(jìn)進(jìn)程中對馬克思主義在中國的傳播起到了必要的思想啟蒙作用。

一、嚴(yán)復(fù)進(jìn)化論范疇中構(gòu)建的“自然人”觀念與馬克思主義的內(nèi)在關(guān)系

1895年,甲午中日戰(zhàn)爭以中國的失敗為告終,中國人為此承受了慘重的代價。這個代價已經(jīng)足以徹底驚醒沉睡已久的中國雄獅,一些中國先進(jìn)分子開始尋找新的救國路線,而嚴(yán)復(fù)就是其中最具代表性的人物之一。1895年,他連續(xù)在天津《直報(bào)》上發(fā)表了《論世變之亟》、《原強(qiáng)》及其續(xù)篇、《辟韓》、《救亡決論》等政論文章,其中在《原強(qiáng)》中首次介紹了達(dá)爾文的《物種起源》和斯賓塞的社會學(xué)理論。嚴(yán)復(fù)之子嚴(yán)璩在《侯官嚴(yán)先生年譜》記載道,甲午戰(zhàn)爭敗后“府君大受刺激,自是專致力于翻譯著述。先從事于赫胥黎之《天演論》,未數(shù)月而脫稿”。《天演論》的橫空出世,像是一聲春雷喚起無數(shù)仁人志士救亡圖存的決心?！短煅菡摗冯m為譯著,但嚴(yán)復(fù)更多的是采取了意譯的方式。嚴(yán)復(fù)以赫胥黎的《進(jìn)化與倫理》一書為基礎(chǔ),根據(jù)達(dá)爾文的生物進(jìn)化論及斯賓塞的社會達(dá)爾文主義,并結(jié)合了當(dāng)時中國的國情、社情、民情特別是傳統(tǒng)文化加以改寫而成,可以視為嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想初成體系之始。進(jìn)化論中“自然的人”便成為嚴(yán)復(fù)思想的邏輯起點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)為了構(gòu)建自然人的思想,首先要翻譯介紹西方思想中關(guān)于“自然人”的觀念,其次要突破傳統(tǒng)“天人思想”下的“人”的觀念,最后才能使得當(dāng)時的中國人能夠接受這一觀點(diǎn)。從“天演論”在近代廣泛傳播的歷史事實(shí)證明,嚴(yán)復(fù)在這個問題上取得了成功。

中國古代思想史中的“天人關(guān)系”主要探討的是“天道”與“人道”的關(guān)系。“天道”雖然衍生于自然的象征,但往往被賦予神化人化的色彩;“人道”主要追求人性的修煉與成長,一般亦為形而上的存在。而中國古代哲學(xué)形成了天人合一和天人相分兩種迥然而異的觀念:前者強(qiáng)調(diào)“天道”與“人道”要相輔相成,合二為一,看到了主觀世界與客觀世界統(tǒng)一的一面,但同時也不可避免地把二者絕對地看成一個統(tǒng)一的體系而不加以區(qū)別,不分主客,不注重人與我、人與物、內(nèi)與外之分,不注重考慮人如何作為主體來認(rèn)識外在之物的規(guī)律，以及人如何改造自然;后者則具有樸素的唯物主義色彩,在一定范疇內(nèi)區(qū)別了物質(zhì)與意識的關(guān)系,甚至還提出了物質(zhì)運(yùn)動的規(guī)律性和不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性,更為重要的是還看到了人的主觀能動性,人在自然面前可以“制天命而用之”,從而把人從神秘的天命神權(quán)中解放出來成為本來意義上的人,強(qiáng)調(diào)人定勝天,注重人對大自然的改造。在這個過程中,兩種思想逐漸用理性取代了自然宗教信仰,天不再高深莫測,猙獰恐怖,天成為自然的天、哲學(xué)的天,天不僅具有生命意義,而且是人類價值的源泉。盡管如此,無論是天人合一還是天人相分,在中國古代思想史上天都是有“天命”,在中國古代社會天是由“天子”來代言的。而嚴(yán)復(fù)翻譯介紹了天演進(jìn)化觀,徹底地還原了天的自然屬性,認(rèn)為人與自然萬物樊然并生,人來源于自然的自然屬性,批判了傳統(tǒng)的“天不變,道亦不變”的天道觀,提出了“物競天擇,適者生存”的普遍客觀規(guī)律,論述了人在改造自然過程中的主觀能動性?？梢哉f,在天演范疇內(nèi),嚴(yán)復(fù)提出了一條區(qū)別于傳統(tǒng)天道觀,具有客觀唯物主義色彩的自然人觀點(diǎn)。這與馬克思主義關(guān)于“自然人”的觀念有一定的契合之處。

(一)人源于自然,受自然規(guī)律約束的自然人觀念是嚴(yán)復(fù)思想與馬克思主義相似的理論起點(diǎn)

嚴(yán)復(fù)對達(dá)爾文的自然進(jìn)化論和斯賓塞的社會進(jìn)化論思想推崇有加,他在1895年《直報(bào)》上發(fā)表的《原強(qiáng)》一文中便介紹了達(dá)爾文的《物類宗衍》。在嚴(yán)復(fù)看來，還原人的自然屬性是西方文藝復(fù)興啟蒙運(yùn)動的最重要成果,是一切自然科學(xué)得以存在和發(fā)展的前提,也是人之所以享有平等、自由等原則的前提。所以,嚴(yán)復(fù)的人學(xué)思想的基礎(chǔ)就是以達(dá)爾文的生物人的思想為前提的。嚴(yán)復(fù)用猿人同宗的觀點(diǎn)批判了神造人說,“自茲厥后(進(jìn)化論提出后),生學(xué)分類,皆人猿為一宗”[1]。由于中西社會在關(guān)于人的起源有不同的傳說和解釋,最為經(jīng)典的當(dāng)為女媧造人說和上帝造人說。二者殊途同歸,都指向人類的誕生歸功于神的創(chuàng)造性。但近代以來,隨著西方生物自然科學(xué)發(fā)展,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方已經(jīng)接受了猿是人類祖先的普遍命題,在生物學(xué)分類中人和猿劃分為同一類。而當(dāng)時的中國人仍然對神造人說深信不疑,當(dāng)時在中國傳道已久的教會人員也在教導(dǎo)中國人，人來自于上帝之手。中國人接受了神造人說就成為接受來自天子統(tǒng)治安排的理論依據(jù),自然也就接受人生來便有三六九等、士農(nóng)工商及未入流之森嚴(yán)的等級劃分。嚴(yán)復(fù)介紹的猿人同宗的觀點(diǎn),就打破了一切都是神的旨意,必須接受天子的安排的傳統(tǒng)觀念。他以此為基礎(chǔ),用達(dá)爾文的進(jìn)化論思想肯定人的自然屬性。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“民物之于世也,樊然并生,同享天地自然之利”[2]。因?yàn)椤叭嗣裾?固動物之一類也”[2],人與世間萬物一樣都必須從大自然中汲取能量進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生存繁衍之道，所以自然界的客觀規(guī)律對人的活動有著不可抗拒的規(guī)定性和約束性,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為人的活動必須“與一時之天時地利洎一切事勢之最相宜者也”[2]。這就是近代以來對中國人產(chǎn)生巨大影響的“適者生存”的進(jìn)化論。嚴(yán)復(fù)如下具體闡釋了何為“適者生存”。

“與接為構(gòu),民民物物,各爭有以自存。其始也,種與種爭,及其成群成國,則群與群爭,國與國爭。而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉,愚者當(dāng)為智役焉。迨夫有以自存而克遺種也,必強(qiáng)忍魁桀,趫捷巧慧,與一時之天時地利洎一切事勢之最相宜者也。且其爭之事,不必爪牙用而殺伐行也。習(xí)于安者,使之處勞,狙于山者,使之居澤,不再傳而其種盡矣。爭存之事,如是而已。是故每有太古最繁之種,風(fēng)氣漸革,越數(shù)百年,或千余年,消磨歇絕,至于靡有孑遺,如卵學(xué)家所見之古禽古獸是已。此微禽獸為然,草木亦猶是也;微動植二物為然,而人民亦猶是也。”[2]

在這里,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為小到個體的人,大到一個種族、社會、國家均為進(jìn)化論的結(jié)果,而人只有適應(yīng)自然規(guī)律才能在進(jìn)化中生存,受這一自然規(guī)律的支配。

通過以上論述,我們便可窺探嚴(yán)復(fù)“自然人”的邏輯過程:首先,嚴(yán)復(fù)在進(jìn)化論中,構(gòu)建了一個普遍性和規(guī)律性相統(tǒng)一,并具有客觀存在性的“天”,從而還原了人的“自然屬性”;其次,嚴(yán)復(fù)提出天演法則是“天”的規(guī)律性的具體規(guī)則表現(xiàn)。人作為天下萬物之一同樣必須遵循天演法則,并受其支配,具有客觀受動性。這與馬克思主義強(qiáng)調(diào)自然是人類生存發(fā)展的基礎(chǔ),人類活動必須遵循自然界的客觀規(guī)律的觀念十分吻合。馬克思主義認(rèn)為,自然先于人存在,人是自然的產(chǎn)物之一,“人本來就是自然界”[3],是“自然界的一部分”[3],人始終是自然的存在物,受限于自然環(huán)境以及客觀規(guī)律的制約,人的活動具有受動性,“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物,和動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物”[3]。這種受動性在人類早期的表現(xiàn)就是對自然認(rèn)識的恐懼和對人本身生理等認(rèn)識的局限性。雖然人類在自己的勞動實(shí)踐過程中能夠通過發(fā)揮主觀能動性作用和影響自然,但馬克思強(qiáng)調(diào):“從實(shí)踐領(lǐng)域說來,這些東西也是人的生活和活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活,不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來”。人的實(shí)踐活動不能超越自然存在的客觀規(guī)定性。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中用人類活動的實(shí)例來闡釋人與自然之間的關(guān)系。

“夫園林臺榭,謂之人力之成可也,謂之天機(jī)之動,而誘衷假手于斯人之功力以成之,亦無不可。獨(dú)是人力既施之后,是天行者,時時在在,欲毀其成功,務(wù)使復(fù)還舊觀而后已。倘治園者不能常目存之,則歷久之余,其成績必歸于烏有,此事所必至,無可如何者也。今如河中鐵橋,沿河石陰,二者皆天材人巧,交資成物者也。然而飄風(fēng)朝過,則機(jī)牙暗損;潮頭暮上,則基阯微搖;且涼熱漲縮,則筍緘不得不松;霧淞潛滋,則銹澀不能不長,更無論開闔動蕩之日有損傷者矣。是故橋須歲以勘修,陰須時以培筑,夫而后可得利用而久長也。”[4]

文中園林臺榭和河中鐵橋均為人類利用自然、改造自然的產(chǎn)物。但這一成果并不能擺脫自然規(guī)律的控制,依舊在自然規(guī)律的作用下而存在,“是天行者,時時在在”。而人類必須按照自然規(guī)律的要求,“歲以勘修,陰須時以培筑”,才能做到“利用而久長”。從人類社會發(fā)展的歷程來看,人類與自然之間的矛盾對立總是以不同的尖銳程度和表現(xiàn)形式貫穿于中。在人類社會早期,主要是惡劣的自然環(huán)境,如各種自然災(zāi)害,制約人類的生存和發(fā)展;而隨著人類社會文明的進(jìn)步,利用改造大自然程度的加深,人類的發(fā)展又面臨著過度使用開發(fā)自然資源,污染自然環(huán)境等問題。而這一問題到今天已經(jīng)成為人類的共識,必須保護(hù)自然,合理開發(fā)利用自然。當(dāng)然,在嚴(yán)復(fù)所處的時代,人們的認(rèn)識遠(yuǎn)不及達(dá)到保護(hù)自然的高度,他所認(rèn)識到的是自然規(guī)律的不可抗性,所處理問題是人之勝天,還是天之勝人的比較。

(二)人在自然面前具有主觀能動性的“自然人”觀念是嚴(yán)復(fù)思想與馬克思主義的契合之處

如前所述,嚴(yán)復(fù)雖然名義上主要是翻譯了赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書,但并沒有接受赫胥黎所認(rèn)為的“天演論”,即達(dá)爾文進(jìn)化論僅是生物進(jìn)化法則,只適合自然領(lǐng)域的法則,而不適合社會領(lǐng)域；而是接受了斯賓塞的廣義進(jìn)化論觀點(diǎn)。斯賓塞認(rèn)為人類社會進(jìn)化是普遍進(jìn)化法則的一部分,達(dá)爾文進(jìn)化論同樣適用于人類社會的進(jìn)化。但同時斯賓塞又太強(qiáng)調(diào)“任天為治”,而忽視了人的作用和力量。所以嚴(yán)復(fù)又用赫胥黎的觀點(diǎn)調(diào)和了斯賓塞的觀點(diǎn),認(rèn)為人的能力可以超越自然的束縛,與天爭勝。這又與馬克思主義強(qiáng)調(diào)人是改造自然的主體,在生產(chǎn)實(shí)踐中能夠充分發(fā)揮主觀能動性又有一定的契合。馬克思主義經(jīng)典原理認(rèn)為:“人作為自然存在物,而且作為有生命的存在物,一方面具有自然力、生命力,是能動的自然存在物,這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人的身上;另外一方面人作為肉體的、感性的、對象性的存在物,和動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵3]

嚴(yán)復(fù)在《天演論》的“人為”篇中舉“人墾辟荒地”的行為為例[4],闡述了這樣一個道理:“未經(jīng)人跡”之前荒地蓬蒿叢生,荊榛稠密,不可爬梳。但人可根據(jù)自己的喜好,“更為之樹嘉葩,栽美箭,滋蘭九畹,種橘千頭”之后,荒地變成“十畝園林”。這是一個很普遍的人類生活的例子,但是在嚴(yán)復(fù)的天演思想中,注重的是對其背后原因的探究。“蓬蒿荊榛者,既不假人力而自生,即是中種之最宜,而為天之所擇也。”這里的“蓬蒿荊榛”代表的是自然意義的天的規(guī)律的一種表現(xiàn)形式,是“天然”的存在。但人在自然規(guī)律面前能夠“為主人所愛好者”,經(jīng)過“精思”“意匠”,發(fā)揮人的主觀能動性,最后通過人所做出的改變來使自然界改變了原來的面貌,變成可以為人觀賞、生活服務(wù)的自然存在。嚴(yán)復(fù)看到了人的主觀能動性作用于自然后,使得自然按照人的意志發(fā)生了變化?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來建造,而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn),并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去;因此,人也按照美的規(guī)律來建造。”[3]人的主觀活動作用于自然界,自然就獲得了一個新的具體內(nèi)容——作為與人相對應(yīng)的存在物。這樣的自然成為人及其社會活動的空間和范圍,是相對于人、人類社會、人類社會歷史而言的,人的活動和改造的對象、客體,必然具有“人為”的色彩,或稱之為人化的自然?！叭藫褚恍g(shù),其功用于樹藝牧畜,至為奇妙。用此術(shù)者,不僅能取其種而進(jìn)退之,乃能悉變原種,至于不可復(fù)識。其事如按圖而索,年月可期?！盵4]嚴(yán)復(fù)在《天演論·人擇》按語中的論述進(jìn)一步闡釋了“人擇”這一人的主觀選擇作用于自然后,自然會發(fā)生“不可復(fù)識”的變化,成為人化的自然。

嚴(yán)復(fù)對于發(fā)揮人的主觀能動性的強(qiáng)調(diào)是構(gòu)建在“物競天擇”的天演規(guī)律基礎(chǔ)之上,其目的不顯自彰。他認(rèn)為既然規(guī)律是無法改變的,人們只能順應(yīng)規(guī)律,在規(guī)律中充分發(fā)揮人的主觀能動性。這種思想在當(dāng)時積貧積弱的中國社會起到了振聾發(fā)聵的作用,對于喚醒國人救國圖強(qiáng)起到了啟蒙作用,所以嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)“人欲圖存,必用才力心思,以與妨生者為斗。負(fù)者日退,而勝者日昌。勝者非他,智德力三者皆大是耳。三者大而后與境相副之能恢,而生理乃大備?！盵4]嚴(yán)復(fù)在天人思想范疇中構(gòu)建了客觀存在、不可抗拒的天演規(guī)律,進(jìn)而宣揚(yáng)適者生存、物競天擇的進(jìn)化論。在這樣的范疇中,人作為世間萬物之一,區(qū)別于普通動物的地方就在于能夠用人的“才力心思”,發(fā)揮人的主觀能動性,才能夠在“物競天擇”下得以“適者生存”。這為當(dāng)時飽受西方列強(qiáng)侵略的國人尋找到了圖存、圖勝的道路,而這就構(gòu)成了嚴(yán)復(fù)思想中關(guān)于人的發(fā)展的核心內(nèi)容,其中包括教育、政治、文化、社會等豐富的人學(xué)思想。

總之,在嚴(yán)復(fù)的天人思想中也構(gòu)建了這樣的一種關(guān)系:人在自然面前是主動性和受動性的統(tǒng)一?！坝ㄋ郎?欲知鬼神之情狀,則形氣限之”[4],“人之生也,形氣限之”[4],人作為自然界有生之類的存在物之一,其主動性是受自然的限制和制約,而人在受自然規(guī)律制約的條件下,又能充分地發(fā)揮主觀能動性,最大化地利用自然?！敖穹蛉祟愖云涮毂^之,則自致智力,教化道齊,可日進(jìn)于無疆之休,蓋無疑義。然而自夫人之用智用仁,雖圣賢不能無過,自天行常與人治相反,而時時欲毀其成;自夫人之不能無怨懟,而常覬覦其所不可期;自夫人囿于形氣之中,而知識必不能逾以窺天事之至奧?！盵4]這里嚴(yán)復(fù)從唯物主義的角度闡述了中國古語“人非圣賢孰能無過”的哲理。他認(rèn)為人雖然可以天賦異稟,可以充分發(fā)揮人的智慧,可以經(jīng)過教育和學(xué)習(xí)而不斷地進(jìn)化,但人始終是“囿于形氣之中”,是自然存在物,就必然受自然條件和自然規(guī)律的制約。但嚴(yán)復(fù)又看到了“人之勝天”的一面,人類是可以按照自己的意圖,在天演法則下去改造自己,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對自然界的改造,從而得到生存和發(fā)展。

(三)天演進(jìn)化范疇外的唯心主義是嚴(yán)復(fù)思想與馬克思主義的本質(zhì)區(qū)別

嚴(yán)復(fù)在進(jìn)化論中構(gòu)建的自然人的觀念,認(rèn)為人受自然法則的規(guī)定,人在自然面前具有受動性;同時又強(qiáng)調(diào)人定勝天,能夠通過發(fā)揮主觀能動性改造自然。這樣的思想內(nèi)涵與馬克思主義的自然人的觀念很很大的相似的部分,二者都以自然人作為理論起點(diǎn)。馬克思主義人學(xué)思想的理論起點(diǎn)是唯物主義。唯物主義最基礎(chǔ)的觀點(diǎn)就是自然界的存在是人類存在的基礎(chǔ),人類是自然界的產(chǎn)物,人類從自然界汲取能量,人類的活動受大自然規(guī)律的影響和制約。而嚴(yán)復(fù)思想的邏輯起點(diǎn)就是天演進(jìn)化思想。

但我們應(yīng)該看到嚴(yán)復(fù)思想中在超越天演進(jìn)化范疇之外,仍然是一個唯心主義者。嚴(yán)復(fù)思想中還有一部分持不可知論(1)魏義霞認(rèn)為“不可知論成為中國近代認(rèn)識論的主要?dú)w宿”,也是嚴(yán)復(fù)認(rèn)識論的歸宿。參見魏義霞.中國近代認(rèn)識史上的困惑——譚嗣同、嚴(yán)復(fù)不可知論的比較研究[J].求是學(xué)刊,2000(6):27-33.,并始終認(rèn)為世界有一部分為人所“不可思議”者,同時把這部分劃歸給宗教來解決。在嚴(yán)復(fù)的認(rèn)知論中包含著經(jīng)驗(yàn)的、可知的、可思議的現(xiàn)象世界和超驗(yàn)的、不可知、不可思議的世界。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“現(xiàn)象兼事物道器而言,乃物變最大之公名,但有可指即為現(xiàn)象,無間為形為神為氣為理”[5],科學(xué)研究的對象——“現(xiàn)象”“事物”“道器”等既有“氣理”等具體客觀物質(zhì),同時又有“神”的虛幻不可知的存在,而不可知的部分就交由宗教來解答,“‘教’者所以事天神,致民以不可知者也”[6]。究其實(shí)質(zhì)就是將人認(rèn)識的有限客觀性和無限虛幻性交混一起的唯心主義。

二、嚴(yán)復(fù)改造論中構(gòu)建的“社會人”觀念與馬克思主義的內(nèi)在關(guān)系

除自然人之外,嚴(yán)復(fù)還十分關(guān)注社會中的人。在嚴(yán)復(fù)思想中,“群”的思想占據(jù)核心地位。嚴(yán)復(fù)同樣提出了人的社會性是人區(qū)別于其他動物的本質(zhì)特征這樣鮮明的論斷?！败髑渥佑醒?‘人之所以異于禽獸者,以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng),易事通功,推以至于兵刑禮樂之事,皆自能群之性以生,故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉。”[6]嚴(yán)復(fù)用先秦思想家荀子的話闡述了這樣一個觀點(diǎn):人區(qū)別于其他動物的特征就在于人的群體性。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為要建立新型的人與人的關(guān)系,首先要實(shí)現(xiàn)人的物質(zhì)生產(chǎn)方式多樣,所以其主張發(fā)展具有資本主義要素的新物質(zhì)生產(chǎn)方式。嚴(yán)復(fù)在其政文(1895年2月4日至5日《論世變之亟》、1895年3月4日至9日《原強(qiáng)》、1895年3月13日至14日《辟韓》、1895年3月29日《原強(qiáng)續(xù)篇》、1895年5月1日至8日《救亡決論》和譯著《原富》)中都談及應(yīng)發(fā)展資本主義生產(chǎn)方式,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國富的目標(biāo)。比如,1901年出版了嚴(yán)復(fù)歷經(jīng)五年多時間翻譯的英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的WealthofNations一書,譯名為《原富》。在該書的《譯事例言》中,嚴(yán)復(fù)有以下這樣一段論述。

“然而猶有以斯密氏此書為純于功利之說者,以謂如計(jì)學(xué)家言,則人道計(jì)贏慮虧,將無往而不出于喻利,馴致其效,天理將亡。此其為言厲矣。獨(dú)不知科學(xué)之事主于所明之誠妄而已,其合于仁義與否,非所容心也?！椅崧勊姑苁仙偃罩砸?曰:‘今夫群之所以成群,未必皆善者機(jī)也。飲食男女,凡斯人之大欲,即群道之四維,缺一不行,群道乃廢。禮樂之所以興,生養(yǎng)之所以遂,始于耕鑿,終于懋遷;出于為人者寡,出于自為者多;積私以為公,世之所以盛也?！盵2]

在中國傳統(tǒng)文化中重義輕利、重農(nóng)輕商是一大特點(diǎn),形成了“士農(nóng)工商”的等級文化。一切與金錢、經(jīng)濟(jì)、商人有關(guān)的東西在中國傳統(tǒng)文化中是微不足道的,在傳統(tǒng)士人看來都是應(yīng)該被批判的,從而也束縛了中國古代商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在嚴(yán)復(fù)看來,這也成為近代中國落后的重要原因。為此,嚴(yán)復(fù)認(rèn)為應(yīng)該引入西方經(jīng)濟(jì)學(xué),努力發(fā)展中國工商業(yè)。進(jìn)而,嚴(yán)復(fù)主張效仿斯賓塞學(xué)說,要構(gòu)建新型的人與社會關(guān)系,必須在發(fā)展新的經(jīng)濟(jì)方式的基礎(chǔ)上,讓廣大民眾成為發(fā)展新經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的主體力量,成為改造社會的主體。而新型的人與社會關(guān)系出現(xiàn)能夠有效地促進(jìn)新型經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的發(fā)展,從而孕育和產(chǎn)生新的生產(chǎn)關(guān)系,最終實(shí)現(xiàn)對社會的改造。嚴(yán)復(fù)還進(jìn)一步提出人的主觀能動在新型社會模式構(gòu)建過程中具有不可替代的重要性,認(rèn)為“民力、民智、民德”構(gòu)成了人們改造社會主觀能動性素質(zhì)的根本。

(一)“社會人”思想是嚴(yán)復(fù)思想與馬克思主義的相似之處

人學(xué)產(chǎn)生的前提就是人的產(chǎn)生,只有在這個基礎(chǔ)上才能出現(xiàn)對人本身的認(rèn)識?！耙粋€種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì),而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵7]人是有意識的、自為的、對象性的類存在物或社會存在物。馬克思指出:“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界,即改變無機(jī)世界,人證明自己是有意識的類存在物,也就是這樣的存在物,它把類看作是自己的本質(zhì),或者把自己看作類存在物。”[3]人的這種自由自覺的生命活動即是勞動。因此,“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”[8]。這里的生產(chǎn)生活資料指的就是實(shí)踐?！叭司褪侨说氖澜?就是國家,社會?！盵9]“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和?！盵9]在這里,“人的世界”、人的“社會關(guān)系的總和”,都是在人的勞動或?qū)嵺`的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。這是人類之所以不同于動物的最根本特征,是人的本質(zhì)特征?！叭说谋举|(zhì)是在一定的社會關(guān)系中從事實(shí)踐活動,即社會性的實(shí)踐?！盵9]也就是說，“人是什么樣的”這個問題歸結(jié)到底就是取決于人的實(shí)踐活動:人的實(shí)踐活動方式與性質(zhì)是人產(chǎn)生的基礎(chǔ),并決定與確證著自身存在的形態(tài)與性質(zhì)?！皞€人怎樣表現(xiàn)自己的生活,他們自己就是怎樣。因此,他們是什么樣的,這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致,又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵10]人是怎樣的?在其呈現(xiàn)形態(tài)上,不是一種抽象的定在與恒在,而是一種不斷改變與超越的存在。人的生產(chǎn)方式與其生產(chǎn)的產(chǎn)品自然而然地成為人的“自畫像”。人怎樣生產(chǎn)、生產(chǎn)的是什么,這些是人的本質(zhì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。因而,它們是人的現(xiàn)實(shí)性的一面鏡子,在這面鏡子中,人可以現(xiàn)實(shí)性地反映出自身的生動形象。人要認(rèn)識自己就必須透過這面鏡子看到人本身。正是這面鏡子讓人類意識到了人的存在,并對人性、人的本質(zhì)、人的活動和發(fā)展進(jìn)行探究。所以社會實(shí)踐規(guī)定了人的社會性是馬克思主義人學(xué)思想的核心。馬克思在分析資產(chǎn)階級產(chǎn)生的時候認(rèn)為,中世紀(jì)末開始出現(xiàn)的并且終于帶來了工業(yè)化和現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會,是從經(jīng)濟(jì)活動領(lǐng)域緩慢地分化出來,最終成為獨(dú)立自主的領(lǐng)域——市民社會,而“市民社會”的產(chǎn)生就標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)活動領(lǐng)域從其他公共生活領(lǐng)域中解放出來,標(biāo)志著私有財(cái)產(chǎn)逐漸擺脫宗教倫理的束縛[9]。而這個社會環(huán)境又是孕育自由、民主、平等等價值觀念為主導(dǎo)的新型人與社會關(guān)系的基礎(chǔ)。前文已述,在嚴(yán)復(fù)思想體系中,“群”(社會)的重要性是毋庸置疑的,其思想的展開一直都離不開“群”這個基礎(chǔ)。具有系統(tǒng)西學(xué)基礎(chǔ)的嚴(yán)復(fù)深刻認(rèn)識到,由新型的人與人關(guān)系組成的社會群體對資本主義政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展所起到的至關(guān)重要的影響作用。與此同時,嚴(yán)復(fù)又獨(dú)到地指出,發(fā)展新型經(jīng)濟(jì)元素和方式是構(gòu)建這個新型社會關(guān)系、改造社會的基礎(chǔ)，二者形成相輔相成、相互促進(jìn)的關(guān)系。這與馬克思主義的社會人觀念有許多相似之處。

(二)嚴(yán)復(fù)關(guān)于“社會人”的認(rèn)識和馬克思主義的本質(zhì)區(qū)別

當(dāng)然,嚴(yán)復(fù)所代表的階層及其反映出來的思想也必然帶有一定的局限性,其關(guān)于人的認(rèn)識與馬克思主義人學(xué)思想有著本質(zhì)上的區(qū)別。在嚴(yán)復(fù)思想中,雖然有唯物主義的色彩,但僅局限于天演論的范疇和部分的群學(xué)思想中,其始終追求通過提高人的“民力、民德、民智”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)改造社會的目的,是一種客觀唯心主義的思想。而馬克思主義從人的社會實(shí)踐出發(fā),創(chuàng)造了通過改造客觀世界進(jìn)而改造主觀世界的道路,是徹底的唯物主義思想。而且,馬克思主義人學(xué)不僅是唯物的還是辯證的,其同樣認(rèn)為通過對主觀世界的改造也能改造客觀世界,二者是辯證統(tǒng)一的。從這個角度出發(fā),嚴(yán)復(fù)思想最終追求的人在“民力、民德、民智”全面發(fā)展中真正實(shí)現(xiàn)享有民主、自由、平等的權(quán)利，又在終極目的上和馬克思主義人學(xué)實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的目標(biāo)吻合了起來。如果從這個意義出發(fā),在革命時期,嚴(yán)復(fù)思想對早期共產(chǎn)黨人起到了更多的只是主觀上的思想啟蒙的作用,而其僅從唯心主義色彩出發(fā)的救國路線在當(dāng)時的中國是行不通的。但是嚴(yán)復(fù)思想融合了近代以來西方人學(xué)思想的成果,并在一定程度上完成了對中國傳統(tǒng)人學(xué)思想的改造,建構(gòu)了開放的、具體的人學(xué)思想體系,這其實(shí)也為馬克思主義結(jié)合中國歷史實(shí)際進(jìn)行中國化提供了可以借鑒的經(jīng)驗(yàn)和寶貴的思想資源。

三、“自然人”與“社會人”的統(tǒng)一是嚴(yán)復(fù)思想與馬克思主義的重要邏輯之一

縱觀嚴(yán)復(fù)思想,其天演進(jìn)化論和群學(xué)思想不是單獨(dú)的存在,而是相互成為邏輯的,二者在天演范疇中實(shí)現(xiàn)了自然人和社會人的統(tǒng)一。在這個邏輯中,嚴(yán)復(fù)在天演進(jìn)化中還原了天和人的自然屬性。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“民人者,固動物之類也”,人與天地萬物一樣來源于大自然的饋贈,受“天”客觀存在的自然規(guī)律所支配,展示了“大通公例”的科學(xué)精神,進(jìn)而提出了在自然的天面前人人生而平等的重要思想。這一思想也成為嚴(yán)復(fù)思想的邏輯起點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)在此基礎(chǔ)上,進(jìn)一步提出了人區(qū)別于其他動物的最大特征就在于“群”,即社會性。嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》《社會通詮》《群己權(quán)界論》等譯著中對人的社會性問題進(jìn)行了深入的介紹和闡釋,并從人的社會性的角度闡釋了關(guān)于人的自由、民主及其實(shí)現(xiàn)途徑(鼓民力、新民德、開民智)等處理人與人之間關(guān)系的重要命題。

我們從嚴(yán)復(fù)翻譯八大著作的進(jìn)程中，也可以找到類似的邏輯。如表1。

表1 嚴(yán)復(fù)翻譯著作進(jìn)程

最早成稿的《天演論》主要闡釋的是天人關(guān)系,而后出版的《原富》主要闡釋的是通過發(fā)展新的經(jīng)濟(jì)方式來達(dá)到改造國家和社會的目的。繼而《群學(xué)肄言》《群已權(quán)界說》《社會通詮》《法意》主要闡釋人與社會的關(guān)系,包括對社會中的人如何履行權(quán)利和義務(wù),如何通過提高人的素質(zhì)實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展等各有側(cè)重的論述。按照表1所列，嚴(yán)復(fù)翻譯《群學(xué)肄言》和《群己權(quán)界論》的時間都要早于《原富》出版的時間,說明他在出版這些譯著時，有系統(tǒng)邏輯的考量。而這個邏輯就是嚴(yán)復(fù)人學(xué)思想的邏輯順序:自然人——社會人——自然人和社會人的統(tǒng)一。

嚴(yán)復(fù)的天演進(jìn)化論和社會改造論思想實(shí)質(zhì)是通過構(gòu)建“自然人”和“社會人”的概念,特別是在天演范疇中進(jìn)行了自然的客觀存在和人的主觀能動性的論述。他是近代以來第一個在天演范疇中實(shí)現(xiàn)了客觀主義的思想家。雖然嚴(yán)復(fù)最終沒有完成徹底唯物主義的轉(zhuǎn)化,也沒有找到通過改造客觀世界進(jìn)而改造主觀世界的正確邏輯，但是在嚴(yán)復(fù)思想體系中,其不僅提出了自然人和社會人的概念,而且將自然人和社會人統(tǒng)一起來。這與馬克思主義在理論邏輯上有共同之處,也在主觀上為早期共產(chǎn)黨人接受馬克思主義奠定了必要的思想基礎(chǔ)。

馬克思主義認(rèn)為,人的主體性和客體性是辯證統(tǒng)一的,任何涉及人的主體性范疇的內(nèi)容都必須在人的客體性這一規(guī)定中去討論。這也是馬克思主義人學(xué)思想?yún)^(qū)別于當(dāng)代西方人本主義思潮最本質(zhì)的內(nèi)容。馬克思主義認(rèn)為,在尊重社會存在、變化、發(fā)展的客觀規(guī)律的前提下,重視對人的主體性內(nèi)容的研究,在唯物辯證法中將主客體統(tǒng)一起來。馬克思主義關(guān)注主客體統(tǒng)一關(guān)系的實(shí)現(xiàn),要求處理好主體的人與客體——自然和社會的關(guān)系,主要內(nèi)容涉及了什么是自然的人、社會的人,人的主觀能動性、創(chuàng)造性的發(fā)揮,人的權(quán)利、義務(wù)、需要、自由,人生的理想、目的和發(fā)展等問題。如前所述,嚴(yán)復(fù)思想的邏輯起點(diǎn)是自然的人,核心是社會的人,其思想的邏輯體系是自然人和社會人的統(tǒng)一，也是二者的共同理論邏輯。

四、結(jié)語

綜上,嚴(yán)復(fù)關(guān)于“自然人”和“社會人”的論述與馬克思主義有理論上契合之處。從淵源上來說,二者都是中西人學(xué)發(fā)展的結(jié)果。中西人學(xué)在發(fā)展演進(jìn)的過程中具有的歷史性和社會性對中西文化及歷史的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。近代以來隨著自然科學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展,人的問題越來越多地納入各個學(xué)科研究的領(lǐng)域。關(guān)于人的一些一般規(guī)律和基本原則已經(jīng)得到科學(xué)的解釋。特別是馬克思主義系統(tǒng)論述了關(guān)于人的基本問題,為研究人的本質(zhì)、人的存在、人的異化、人的活動和發(fā)展等問題提供了基本的立場和方法,是科學(xué)的人學(xué)誕生和發(fā)展的基礎(chǔ),形成了系統(tǒng)的馬克思主義人學(xué)思想。馬克思主義人學(xué)思想是在中西人學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上,在系統(tǒng)考察人的社會實(shí)踐中產(chǎn)生和發(fā)展的，從整體上研究關(guān)于人的基本原則的問題及其活動和發(fā)展的一般規(guī)律的學(xué)問,并以此為主體不斷地向外擴(kuò)展、延伸形成了歷史文化場際,最終成為影響人的社會實(shí)踐活動的指導(dǎo)思想。嚴(yán)復(fù)思想關(guān)于人的一些基本觀念也在中國近代社會形成了一定歷史文化場際,特別是天演進(jìn)化和改造論在當(dāng)時的中國產(chǎn)生了非常重要的影響,為早期馬克思主義在中國的傳播創(chuàng)造了必要的思想基礎(chǔ),起到了啟蒙思想的作用。更為重要的是，嚴(yán)復(fù)的自然人觀念和社會人觀念融合了西方近代以來的人學(xué)思想和中國傳統(tǒng)人學(xué)思想,可以說是中國現(xiàn)代人學(xué)思想的開啟者之一,具有承上——中國傳統(tǒng)人學(xué),啟下——馬克思主義人學(xué)的作用,而其中西會通的方式亦可為馬克思主義人學(xué)中國化提供方法論上的借鑒經(jīng)驗(yàn)和思想資源。