編者按：今年4月25日，北京大學(xué)中文系、北京大學(xué)中文系“現(xiàn)代思想與文學(xué)”研究平臺(tái)舉辦了“全球化時(shí)代的地方文化研究”學(xué)術(shù)研討會(huì)，以貴州省文史研究館主持，錢理群、戴明賢、袁本良、顧久四位先生主編，杜應(yīng)國先生任總纂的七卷本《安順城記》的出版為契機(jī)，對全球化時(shí)代的地方文化研究展開學(xué)術(shù)研討。北京大學(xué)樂黛云、錢理群、鄧小南、王奇生、渠敬東、張鳴、賀桂梅、吳曉東，復(fù)旦大學(xué)葛兆光，中國人民大學(xué)姚丹，中國《史記》研究會(huì)張大可等教授學(xué)者，以及來自貴州的學(xué)者顧久、杜應(yīng)國、蒙愛軍等參加了會(huì)議。

《安順城記》是北京大學(xué)教授錢理群先生倡議并與貴州學(xué)者主編，由貴州省文史研究館主持，貴州安順為主的地方學(xué)者七十馀人共同撰寫的國史體地方志。從組織上、體例、編撰思想上都有創(chuàng)新。經(jīng)費(fèi)由有關(guān)部門提供;編撰上最大限度地吸收了民間學(xué)者的創(chuàng)意和意見;體例上是用《史記》的體例而作適當(dāng)?shù)淖兺?編撰思想上改變以往地方志的重事不重人、重官紳不重凡人、重漢族不重少數(shù)民族，有事件無感情、有數(shù)據(jù)無分析、文件堆疊、文字枯燥的狀況，而將視野擴(kuò)展到天、地、人，人與自然、人與事、人與人的各個(gè)方面，多角度、多側(cè)面地描述安順幾千年的發(fā)展史，但凡這片土地上的山川河流、民族、民俗民風(fēng)、文化教育、人物、土產(chǎn)、飲食等等無不網(wǎng)羅，無論敘事記人，分析歸納，文字都力求明白簡練，具有這個(gè)時(shí)代的特征。

本次會(huì)議上，專家學(xué)者們自由表達(dá)了對《安順城記》、對“全球化時(shí)代的地方文化研究”的看法和思考。本刊選取其中一部分刊載，以期引起學(xué)界的關(guān)注。

一、編寫《貴州讀本》：我的地方文化研究的起端

2002年6月27日，我在北京大學(xué)講臺(tái)上“最后一課”。學(xué)生問我：“老師，你退休后要干什么？”我的回答是“三回歸”：回歸家庭（書齋），回歸中學(xué)，回歸貴州。這表明了一種新的選擇，即逃離中心，走向邊緣，走向底層，回歸大地——回歸大自然，回歸大地上的文化（地方文化，民間文化），生息其上的父老鄉(xiāng)親：這都是真正的“生存之根”。我為自己設(shè)計(jì)的人生晚年境界，就是“詩意地棲居在大地上”。

2003年，我回到了貴州。在2001年至2003年間，我已經(jīng)和戴明賢、袁本良、杜應(yīng)國、羅迎賢等老友一起編出了《貴州讀本》。這是我的地方文化研究的起端。

在《貴州讀本》里，我們提出了三個(gè)命題：

（一）自己來描寫我們自己。

這個(gè)命題的提出，是受到魯迅的啟發(fā)。魯迅在1934年所寫的《未來的光榮》里提出了一個(gè)“被描寫”的問題，這是一個(gè)弱勢民族（國家，文化）與強(qiáng)勢民族（國家，文化）遭遇時(shí)經(jīng)常面對的尷尬。我們正是由此而猛醒：在現(xiàn)當(dāng)代中國文化的總體結(jié)構(gòu)中，貴州文化、貴州少數(shù)民族文化也正是處于這樣一個(gè)被描寫、被遮蔽、被忽略的地位。唯一的出路，就是“自己來描寫我們自己”，黔人和黔友一起真誠、真實(shí)地研究和書寫貴州文化、貴州歷史，并在這一過程中，追尋生存之根，重建精神家園，正是我們這些被貴州這塊土地?fù)嵊砷L的一代人義不容辭的責(zé)任與使命。

（二）認(rèn)識(shí)我們腳下的土地。

這一命題的提出，有一個(gè)更大的時(shí)代背景和更大范圍內(nèi)的思考。隨著2001年加入世界貿(mào)易組織，中國也更加融入了全球化的世界，大踏步地走向工業(yè)化、現(xiàn)代化的道路，也開啟了對工業(yè)化、現(xiàn)代化、全球化的全面反思。在這樣的思想背景下，提出的“認(rèn)識(shí)腳下的土地”就反映了我們對工業(yè)化、全球化時(shí)代中人的生命存在危機(jī)的擔(dān)憂。我們發(fā)現(xiàn)不僅僅是貴州，包括全國，有一種很值得注意的“逃離現(xiàn)象”：鄉(xiāng)村往小城市跑，小城市往中等城市跑，中等城市往大城市跑，大城市往國外跑。在我們看來，一方面，這是人的權(quán)利;但作為一種思想文化現(xiàn)象，就值得思考，因?yàn)樗从沉艘环N逃離腳下土地的心理與訴求。許多人對自己生長的土地的文化，越來越無知，這塊土地上的父老鄉(xiāng)親成了陌生人。而且在心理上、在情感上疏離了，這就一去不復(fù)返了。而另一方面，從農(nóng)村到了城市，從中國到了外國，在那里工作、生活，但因內(nèi)在文化、心理上的差異，又很難真正融入所在的社會(huì)。這邊回不來，那邊進(jìn)不去，新一代人變成了無根的人：這就是我們在工業(yè)化、全球化時(shí)代所面臨的新的危機(jī)。我在《貴州讀本》前言里說：“這不僅可能導(dǎo)致民族精神的危機(jī)，更是人自身存在的危機(jī)：一旦從養(yǎng)育自己的泥土中拔出，人就失去自我存在的基本依據(jù)?！瓕?shí)際上所失落的不只是物質(zhì)的，更是精神的家園?！彪x去者走上了永遠(yuǎn)的“心靈的不歸路”，即使不離鄉(xiāng)土，也因“失去家園感而陷入生命的虛空”。我們編寫《貴州讀本》的動(dòng)因和基本思路正由此而產(chǎn)生：“期待著和年輕的朋友們一起，去關(guān)心貴州這塊土地，去發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)其中深厚的地理文化、歷史文化、民族文化，去和祖祖輩輩耕耘于這塊土地上的父老鄉(xiāng)親對話，共同感受生命的快樂和痛苦，從中領(lǐng)悟人的生命和價(jià)值，并將這一切融入自己的靈魂和血肉之中，成為自我生命的底蘊(yùn)與存在之根：這就能為自己一生的發(fā)展，奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)而豐厚的底子。”

重要的是，在《貴州讀本》的編寫過程中，我自己也經(jīng)歷了一次自我反省和反思。我突然發(fā)現(xiàn)，雖自稱“黔友”，其實(shí)我對安順農(nóng)村社會(huì)和文化傳統(tǒng)是絕對地陌生與無知，而陌生背后隱藏著冷漠。我們這些自稱社會(huì)精英的知識(shí)分子，已經(jīng)深陷于自戀與自憐之中不能自拔，早就失去了對中國大地上的普通民眾生活的感覺、感受和體察能力，甚至連這樣的愿望也沒有了。我們事實(shí)上是越來越陌生于甚至脫離腳下的這塊土地了：這恐怕是包括自己在內(nèi)的中國知識(shí)分子的一個(gè)更帶根本性的危機(jī)。這樣，研究腳下的土地，尋求生存之根，重建精神家園，也成了我們自己的生命發(fā)展的需要，是一種自我拯救。

（三）對貴州文化的重新認(rèn)識(shí)。

這是人們熟知的貴州人頭上的“三座大山”，即所謂“夜郎自大”“黔驢技窮”和“天無三日晴，地?zé)o三里平，人無三分銀”。我們正是被這些偏見（包括“原始”“落后”“迷信”）壓垮了，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的自卑感;我們的心靈也麻木了，“身在黔山中，不知黔山真面目”。于是，就提出了“重新認(rèn)識(shí)貴州文化”的歷史任務(wù)?！顿F州讀本》即是對貴州文化特點(diǎn)和價(jià)值的新發(fā)現(xiàn)、新認(rèn)識(shí)：貴州是一個(gè)移民省，絕大多數(shù)的住民是移民和移民的后裔，不僅漢族，少數(shù)民族的大多數(shù)也是從外地遷來的，各民族的雜居、交融、繁衍，形成了今天的貴州人，由此決定了貴州文化的包容性與多元會(huì)合型特色，并形成了相應(yīng)的彈性結(jié)構(gòu)。在長期歷史發(fā)展過程中就逐漸形成了一種發(fā)展低水平上的自然生態(tài)、文化生態(tài)平衡與和諧，主要表現(xiàn)為人和自然、人類的生活需求和自然物種之間的平衡、和諧;分屬于不同文化傳統(tǒng)的各民族之間，長期和平共處;以及來源于不同時(shí)代、傳統(tǒng)，不同國家、地區(qū)的文化，如儒、釋、道、巫以及西方宗教文化、五四新文化等等多元文化，都能共生共榮。由此造成的是貴州地方文化的兩重性：它屬于不發(fā)達(dá)地區(qū)的文化，有落后的一面;但它追求的自然生態(tài)平衡和文化生態(tài)平衡，又表達(dá)了人類的一種文化理念和理想。特別是惡性的工業(yè)化、現(xiàn)代化開發(fā)，造成了自然生態(tài)和文化生態(tài)的嚴(yán)重破壞，人們開始著手于治理“現(xiàn)代文明病”時(shí)，突然發(fā)現(xiàn)了貴州這塊“凈土”，其所產(chǎn)生的驚喜感，是可以理解的。這再一次證明了：所謂“原始”或“現(xiàn)代”并非絕對對立，也有相通的一面。作為貴州自身，當(dāng)然不能安然做“活化石”“博物館”，自然要謀求新的現(xiàn)代文明的建設(shè)和發(fā)展，但這并不意味著要將自己的傳統(tǒng)全盤拋棄，一切重起爐灶，特別是如果把前述體現(xiàn)了人類文明理想的寶貴的文化內(nèi)核，像“臟水”一樣潑掉，那或許在獲取某些方面進(jìn)展的同時(shí)，又造成歷史的局部倒退，這更是不可取的。我們絕不能重復(fù)那條人類已經(jīng)付出巨大代價(jià)的“先破壞，再恢復(fù)、重建”的老路。重要的是，必須跳出二元對立的思維方式，將“新”與“舊”、“先進(jìn)”與“落后”、“現(xiàn)代”與“原始”絕對化：或者絕對肯定，或者絕對否定;或者全盤保存，拒絕任何變革，或者全盤拋棄，盲目求異，以他人的標(biāo)準(zhǔn)作為自己的坐標(biāo)，這都是我們所不能認(rèn)同的。如果能夠以較為復(fù)雜的態(tài)度來分析與對待貴州文化，或許我們將因此走向成熟。

二、“構(gòu)建地方文化知識(shí)譜系”命題的提出

這一命題是2005年5月30日《安順晚報(bào)》發(fā)表貴州學(xué)者何光渝先生的文章正式提出的，并由此展開了熱烈討論，從而把安順地方文化研究提升到了一個(gè)新的高度。

在討論中提出了四個(gè)方面的問題：

（一）強(qiáng)調(diào)將地方文化知識(shí)譜系的構(gòu)建，放到全球化的背景下來考察，追問全球性文化危機(jī)下的地方文化研究的意義與價(jià)值。在我們看來，全球化是一個(gè)悖論。在消抹差別，追求統(tǒng)一的同時(shí)，它還需要用差異性和多樣性來加以支撐。失去了地方性和多樣性，全球化不僅沒有意義，而且必然造成災(zāi)難。全球化并不僅僅只是單純地與國際慣例接軌，它還應(yīng)有注重地方性和本土性的一面，這是制約單一化的手段，也是全球化的內(nèi)在張力。要警惕將某一種文化絕對化和普世化，將全球化變成用某一種文化征服全球，形成單一的世界文化格局的文化霸權(quán)主義。

所以，統(tǒng)一和分殊，普適價(jià)值與多元文化，正是全球化悖論中不可分割的兩個(gè)側(cè)面。從這一點(diǎn)看，我們今天來關(guān)注貴州文化，強(qiáng)調(diào)本土建設(shè)和本土文化，包括強(qiáng)調(diào)少數(shù)民族文化，正是為了維護(hù)這種多樣性、地方性特點(diǎn)，這不是對全球化的抵抗和消解，而是為了使之更協(xié)調(diào)、更有序，也更有益。應(yīng)該說我們面臨的是兩難選擇：一方面，為改變貴州發(fā)展的低水平的現(xiàn)狀，必須走現(xiàn)代化、全球化的道路;另一方面又必須面對現(xiàn)代化、全球化的邏輯及其陷阱，其中一個(gè)重要方面即是自然生態(tài)平衡的破壞，與消滅文化差異導(dǎo)致的文化生態(tài)平衡的破壞，對貴州來說，則意味著貴州文化傳統(tǒng)內(nèi)核的喪失。我們必須對此保持必要的警惕。

（二）在指出今天我們研究貴州安順文化全球視野下的意義時(shí)，還必須強(qiáng)調(diào)安順地方文化研究的特殊性：我們對地方文化知識(shí)體系的提出和建構(gòu)，不是出于他者的眼光，而是來自內(nèi)部的一種自我闡釋沖動(dòng)，是源于自我意識(shí)覺醒后的一種自我審視、自我描寫的訴求，是為了尋求自我的生命之根，為了構(gòu)建自己的精神家園的需要。在我們這里，“自我—貴州、安順—世界、全球”，形成了一個(gè)統(tǒng)一、有機(jī)的思想、學(xué)術(shù)、生命的網(wǎng)絡(luò)，這是真正屬于我們的特殊意義和價(jià)值。

（三）討論的另一個(gè)問題，是知識(shí)體系的構(gòu)架：地方文化知識(shí)譜系，絕不是一堆雜亂無章的知識(shí)堆積，而是有著其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)并學(xué)科構(gòu)成與學(xué)理支撐的知識(shí)體系架構(gòu)，因此其構(gòu)建過程，就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)多學(xué)科、多層面，協(xié)同努力，互補(bǔ)遞進(jìn)的系統(tǒng)工程。由此提出的是兩個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。第一就是“學(xué)科構(gòu)架”，它至少涉及考古學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、文化學(xué)、民俗學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、音像、戲曲等等多種門類，多種學(xué)科。這種多學(xué)科、多門類的研究，也應(yīng)該是新時(shí)代地方文化研究的基本方法論。

（四）學(xué)科構(gòu)架、方法論之外，還有一個(gè)組織方式問題。一些綜合性、跨學(xué)科的重點(diǎn)課題、重點(diǎn)項(xiàng)目，確需多人合作，集體協(xié)同，因而需要有相應(yīng)的組織依托和資金保障，更有不少課題、專題、項(xiàng)目等，應(yīng)該也必須由文化學(xué)者們以個(gè)體勞動(dòng)的方式去實(shí)施和完成，進(jìn)行過程中的某些環(huán)節(jié)，如資料查閱、田野作業(yè)，以及成果出版等，也需要獲得相應(yīng)的資助與支持。因此，地方文化知識(shí)譜系的構(gòu)建，就必須建立一個(gè)政府與民間，體制內(nèi)外的合作機(jī)制。

三、地方文化研究與鄉(xiāng)村建設(shè)的有機(jī)結(jié)合——屯堡文化研究

問題是，安順的地方文化研究，從哪里切入和突破？經(jīng)過一段時(shí)間的調(diào)查與研究，我們最終選擇了“屯堡社會(huì)與文化研究”。所謂“屯堡”，是安順的民間村落，其特殊之處，在于它是明王朝實(shí)行“調(diào)北征南”的軍事政治戰(zhàn)略，大批中原和江南各省軍士及其家屬入住西南，在黔中一帶形成了一種有著獨(dú)特的生活方式、禮儀習(xí)俗、語音語義、衣著服飾、宗教信仰和建筑風(fēng)格，并保持相對封閉狀態(tài)的地方社會(huì)與文化，它是江淮漢文化與貴州山地文化的結(jié)合，因而也最能體現(xiàn)貴州的移民文化的特點(diǎn)，有很大的社會(huì)文化發(fā)展?jié)摿εc研究空間。我們的研究正是從這里入手。并且經(jīng)過持續(xù)的努力，在2004年和2008年分別取得兩大成果，出版了《屯堡鄉(xiāng)民社會(huì)》（孫兆霞、杜應(yīng)國、羅布農(nóng)等著）和《建構(gòu)與生存——屯堡文化及地戲形態(tài)研究》（朱偉華、杜應(yīng)國、劉丹倫、何幼等著）兩部研究著作，證明在看似落后的邊緣地區(qū)，仍然可以有前沿性的課題與成果。而我們更為關(guān)注的，是屯堡社會(huì)、文化的研究與當(dāng)下處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的鄉(xiāng)村建設(shè)、改造與文化重建的關(guān)系。也就是說，我們是懷著強(qiáng)烈的“中國問題”意識(shí)深入到屯堡老百姓中間，和他們一起重新審視歷史傳統(tǒng)，尋找現(xiàn)實(shí)農(nóng)村建設(shè)與改造之路的。這也就決定了我們的屯堡社會(huì)、文化研究的特點(diǎn)：一方面，它不同于通常理解的下鄉(xiāng)做扶貧工作，而是帶著一個(gè)課題，去做學(xué)術(shù)研究、文化研究的;另一方面，我們的工作雖然是從學(xué)術(shù)出發(fā)，但最后又內(nèi)在地需要走出學(xué)術(shù)，直接參與到鄉(xiāng)村的改造與建設(shè)實(shí)際工作中來。這既是學(xué)術(shù)研究成果的現(xiàn)實(shí)化，又為學(xué)術(shù)研究的發(fā)展提供新的可能性：現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐對屯堡文化內(nèi)在潛力的激發(fā)會(huì)反過來加深對屯堡文化的體認(rèn)，這是一個(gè)良性的互動(dòng)過程。重要的是，這樣的研究與實(shí)踐的結(jié)合，對于我們自己——課題的參與者、研究者的意義：如課題的指導(dǎo)者社科院王春光研究員所說，“我們知識(shí)分子終于找到了一條能為老百姓和村里發(fā)展做事的路徑”;同時(shí)也為我們自我的生命，找到了一條和生養(yǎng)自己的這塊土地和父老鄉(xiāng)親建立血肉聯(lián)系的路徑，這樣，我們的學(xué)術(shù)研究，就“不再為外在的功利目的所驅(qū)使，而是社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在需要，也是自我生命發(fā)展的內(nèi)在需要”，我們也因此找到了“學(xué)術(shù)研究、文化研究的真諦”。我也由此而總結(jié)了“地方文化研究的意義”：它是“緊貼”四頭的：立足于“地方”（貴州、安順），又連接“全國”和“全球”，通向“自我”。這大概就是我（我們）的文化研究的理想主義吧。

四、民間修史：《安順城記》之集大成

繼屯堡研究之后，2012年又整理點(diǎn)校、出版了《續(xù)修安順府志輯稿》，距編寫《貴州讀本》已整整十年。有了這十年的積累與準(zhǔn)備，就自然要有一個(gè)“集大成”的工程，即以全新的視野、觀念和方法，編撰貴州地方文化史志，進(jìn)行“民間修史”的嘗試。

但這樣的學(xué)術(shù)大工程，卻是由我個(gè)人的一個(gè)夢引發(fā)的：2004年（即編寫《貴州讀本》第二年）11月2日清晨，按照這些年的習(xí)慣，我躺在床上，想著自己及整個(gè)學(xué)界的歷史研究，也包括地方志的寫作，覺得按老路子走下去，實(shí)在沒勁。想著想著，就突發(fā)異想：能不能用《史記》的體例，來寫一部《安順城記》？想出這個(gè)“鬼點(diǎn)子”，我真是興奮極了。但這個(gè)夢還是太超前了：不僅其強(qiáng)烈的理想主義色彩和世紀(jì)初的中國社會(huì)與學(xué)術(shù)現(xiàn)實(shí)距離太大，客觀條件也不具備。于是，又等了八年。到2012年10月在貴州省文史研究館的主持下，《安順城記》才正式立項(xiàng)。

在編撰預(yù)備會(huì)上我提出一個(gè)口號，叫“好人聯(lián)合起來做一件好事”。所謂“好人”，指的就是我們這一幫安順老、新朋友。這是“三〇后（1930 年代出生）”“四〇后”“五〇后”“六〇后”“七〇后”“八〇后”六代人的大合作。這不僅是一項(xiàng)學(xué)術(shù)工程，更是一種感情的投入，生命的投入，《安順城記》也就成了我們在特殊年代結(jié)成的友誼的“紀(jì)念碑”。可以說我們編撰《安順城記》是“上對得起祖宗，下對得起子孫”的事，是我們當(dāng)年民間思想者這一代“能夠做的最后一件事”，做完了，就可以真正地頤養(yǎng)天年，“什么都不管，也管不了了”。

當(dāng)然，我們聚集起來編撰《安順城記》，不僅出于個(gè)人生命發(fā)展的需要和我們的社會(huì)責(zé)任感，更有學(xué)術(shù)的自覺追求。

首先自然是所謂“仿《史記》體例”。問題的提出，主要是出于現(xiàn)行史學(xué)和歷史書寫的反?。航裉彀v史學(xué)在內(nèi)的中國學(xué)術(shù)，越來越知識(shí)化、技術(shù)化、體制化，缺少了人文關(guān)懷，沒有人、人的心靈、人的生命氣息。這樣的學(xué)術(shù)、史學(xué)，只能增知識(shí)，不能給人以思想的啟迪、心靈的觸動(dòng)、生命的感悟。這就使我想起了中國自己的傳統(tǒng)，即司馬遷的《史記》開創(chuàng)的傳統(tǒng)。它的最大特點(diǎn)，就是文、史、哲不分，既是一部史學(xué)經(jīng)典，又是一部文學(xué)經(jīng)典。它至少有三大優(yōu)勢：其一，不僅有大人物，而且有小人物;不僅有人的事功，更有人物的性格、形象和心理。其二，在體例上，將通史和國別史、專史與區(qū)域史相結(jié)合，史事和人物互相穿插，較好地解決了史觀與史識(shí)的表述問題。它的“本紀(jì)”“列傳”“表”的結(jié)構(gòu)，也很有啟發(fā)性和可借鑒之處。其三，在歷史敘述上突出文學(xué)的表現(xiàn)手法，其中最重要的，就是注意歷史細(xì)節(jié)的感性呈現(xiàn)，以及對于歷史人物個(gè)體生命的呈現(xiàn)。于是就產(chǎn)生了我們的設(shè)想：“如果在吸取《史記》的觀念和方法的基礎(chǔ)上，再吸取一些傳統(tǒng)的方志學(xué)的體例優(yōu)勢（如分篇較細(xì)，門類較專等），取長補(bǔ)短，以相得益彰，就會(huì)有一個(gè)新視野、新敘事，背后是一個(gè)新的史學(xué)觀。”由此而提出了在《編撰構(gòu)想》里提出的任務(wù)：“撰寫一部仿《史記》體例的《安順城記》，以現(xiàn)代眼光、現(xiàn)代視角，采取國史體例與地方志體例相結(jié)合的方式，嘗試為1949年以前的安順歷史作民間修史的探索，以形成一部較為完整的、角度不同、撰寫手法新穎的地志，使此前散亂、零碎的地方資料有一個(gè)系統(tǒng)的整合，與富于現(xiàn)代語境的言說”。這樣，我們所期待的《安順城記》的寫作，就有了鮮明的特色，其中貫穿著我們的歷史觀。其一，這是一部以安順這塊土地、土地上的文化、土地上的人為中心的小城歷史。“土地”—“文化”—“人”，構(gòu)成它的中心詞、關(guān)鍵詞。其二，突出安順多民族聚集區(qū)的特點(diǎn)，除了為各少數(shù)民族設(shè)立專紀(jì)外，還首次把各世居民族的創(chuàng)世想象寫入歷史，顯現(xiàn)“多民族共同創(chuàng)造歷史”的史觀。其三，呈現(xiàn)多元的、開放的安順文化。不僅對內(nèi)突出民族并存與相互影響的特點(diǎn)，對外也要突出與外部世界的交流與吸收。其四，貫穿“鄉(xiāng)賢與鄉(xiāng)民共同創(chuàng)造歷史”的歷史觀，既突出鄉(xiāng)賢的歷史貢獻(xiàn)，也關(guān)注鄉(xiāng)民中的代表人物、老百姓的風(fēng)俗習(xí)慣和日常生活。其五，貫穿生命史學(xué)的觀念。要通過一個(gè)個(gè)具體民族、家族、個(gè)體的生命狀態(tài)的描述，體現(xiàn)一方土地的生命，寫出歷史的“變”和“常”、地方文化性格，寫出安順人“永遠(yuǎn)不變的散淡、瀟灑的日常生活，看慣寵辱榮哀的氣定神閑的風(fēng)姿”。其六，融文學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、人類文化學(xué)、歷史、哲學(xué)為一爐，用“大散文”的筆調(diào)書寫歷史，注重文筆，講究語言，適當(dāng)運(yùn)用安順方言土語，要求盡可能有一點(diǎn)形而上的意味。其七，增強(qiáng)直觀性，追求歷史的原生形態(tài)，盡量收入有關(guān)安順的圖像學(xué)資料，以及各時(shí)代的老照片。其八，努力發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用新的史料和新的學(xué)術(shù)研究成果。

最重要的是，這是一次政府支持下的民間修史的自覺嘗試。《安順城記》的最大意義，就在于，這是由我們貴州、安順的民間學(xué)者獨(dú)立寫出的自己的地方文化史。我們中間沒有專業(yè)的歷史研究者，是名副其實(shí)的普通教師、公務(wù)員中的文史愛好者的業(yè)馀寫作;這可能帶來一些問題，但卻最大限度地發(fā)揮了民間智慧與創(chuàng)造力。在整個(gè)編撰過程中都沒有受到任何干擾，顯示了民間寫作的獨(dú)立與自由。這都極其難得，特別值得珍惜。而且，在編撰過程中，培養(yǎng)了一批年輕作者，形成了一支安順地方文化研究的學(xué)術(shù)隊(duì)伍。后繼有人，我們這些文化老人也就放心了。

最后要說的是，這七卷本《安順城記》本計(jì)劃在2019年底出版，由于發(fā)生全球性的“庚子大疫”而延遲到2020年底出版，但它也就因此有了“后疫情時(shí)代”的特殊意義。我在書的首發(fā)式講話里，就提出了如下新的思考：這次全球疫情危機(jī)引發(fā)了全世界、全中國對“浪漫化的全球化”的深度反思，許多過去被遮蔽、忽略的問題引起了前所未有的關(guān)注和相應(yīng)思考。比如“民族—地方—家族（家庭）”這三大基本文化與生命命題。我個(gè)人（或許還有和我類似的知識(shí)分子）封閉在養(yǎng)老院時(shí)，更是在苦苦追尋：如何在大變動(dòng)的時(shí)代，獲得生命的從容？這就需要求“變中的不變”。最后我找到了“日常生活”和“大自然”。而且在我看來，這也將是后疫情時(shí)代的全球性生命命題。我在思考這些問題時(shí)，突然發(fā)現(xiàn)，這后疫情時(shí)代所關(guān)注的“民族—地方—家族（家庭）”“日常生活—大自然”，恰恰都是地方歷史書寫的中心，可以說是《安順城記》的五大主題詞。這之間的契合恐非偶然，且耐人尋味。我因此提出一個(gè)新的命題：“從土地里長出來的歷史中尋求永恒”：這應(yīng)該是地方文化研究的最根本的價(jià)值所在。

責(zé)任編輯：王堯禮