◎李 麗

提 要： 明末清初， 浙江余杭人陳元赟 （1587 ～1671） 于明萬歷四十七年（1619） 東渡日本， 之后寓居日本52 年。 在寓居日本期間， 陳元赟于日本寬文十年（1670） 84 歲高齡時(shí)完成了其代表作《老子經(jīng)通考》 一書。 在書中， 陳元赟對當(dāng)時(shí)流行于日本的宋代理學(xué)家林希逸（1193 ～1271） 所著《老子鬳齋口義》 的內(nèi)容進(jìn)行了猛烈批判， 在批判林希逸的過程中他提出了老子之道是“人倫之實(shí)理” “虛無者，實(shí)理也” “老子之學(xué)務(wù)其本而已” 等主張， 這些觀點(diǎn)對江戶時(shí)期老子思想在日本的傳播與發(fā)展有不可忽視的作用。 本文以考察《老子經(jīng)通考》 中對林希逸《老子鬳齋口義》 的批判為中心， 并以此管窺陳元赟實(shí)學(xué)思想之一端。

陳元赟（1587 ～1671）， 名珦， 字義都， 一字士升。 號芝山、 既白山人、 升庵、崆峒子、 虎魄道士、 玄香齋逸叟、 瀛壺逸士、 菊秀軒等， 杭州余杭人［1］。 因排行第五， 日本大儒林羅山（1583 ～1657） 在其文集中稱他為“陳五官”。 陳元赟的一生大致可以分為兩個(gè)階段： 赴日前國內(nèi)從學(xué)階段和赴日后寓居日本階段。

陳元赟于萬歷四十七年（日元和五年， 1619） 33 歲赴日［2］， 清康熙十年（日寬文十一年， 1671） 六月九日卒于日本名古屋宅中， 享年85 歲， 死后被安葬在尾張德川家的家廟即德興山建中寺［3］。 陳元赟博學(xué)多才， 寓居日本52 年， 1638 年被尾張藩祖德川義直禮聘為“顧問”， 在與日本各界名流的交往之中， 潤物無聲地把中國文化傳播到日本， 是明末清初赴日傳播中國文化的先驅(qū)。

日本《國昌寺舊紀(jì)錄》 記載陳元赟于1625 年（日寬永二年） 至1627 年（日寬永四年） 居國昌寺期間向三位日本浪人傳授拳法。 在詩文方面， 陳元赟首次將袁宏道介紹給日僧元政， 與元政合著的詩集《元元唱和集》 于1663 年（日寬文三年）在日刊行。 此部詩集不僅是他們詩文唱酬的記錄， 還是公安派自由詩風(fēng)之典范。 在制陶方面， 今泉雄作、 小森彥次的《日本陶瓷史》 記載， 陳元赟取日本瀨戶產(chǎn)陶土， 效仿安南（即越南） 制法， 用吳須（鈷藍(lán)顏料） 彩繪各種詩詞人物等圖案，再覆蓋一層透明釉， 日人稱之為“元赟燒”， 一時(shí)陶工競相仿作。 甚至在建筑方面， 傳陳元赟設(shè)計(jì)德川義直墓所源敬公廟， 格局效仿中國的祠堂， 其中燒香殿（又稱祭文殿） 內(nèi)地面鋪有黑釉唐草紋樣的陶制瓷磚屬于日本首例， 整體設(shè)計(jì)體現(xiàn)出中國明代建筑的特征， 在江戶時(shí)期大放異彩。 這一建筑現(xiàn)在被日本認(rèn)定為“國指定重要文化財(cái)”。

陳元赟對日本文化的貢獻(xiàn)不僅如此， 其代表作《老子經(jīng)通考》 一書， 于1680年（日延寶八年） 在日刊行， 至日本江戶末期數(shù)次再版發(fā)行， 此書在日本開創(chuàng)了批判林希逸《老子鬳齋口義》 （以下簡稱《老子口義》） 之先河。 陳元赟在書中批判林希逸時(shí)常用“不究實(shí)理” “失實(shí)理” “非實(shí)理” 等語， 從中體現(xiàn)出其主張老子之學(xué)才是真正的實(shí)理實(shí)學(xué)， 這對江戶時(shí)代初期日本學(xué)者對《老子》 的詮釋與接受均有一定影響。 迄今為止， 關(guān)于陳元赟實(shí)學(xué)思想的研究僅有衷爾鉅所著的《陳元赟的實(shí)學(xué)在日本的傳播與影響》［4］一文稍有提及， 而對于其實(shí)學(xué)思想的具體內(nèi)容未有論述?！皩?shí)學(xué)” 一詞， 早在北宋理學(xué)家程頤就有“治經(jīng)， 實(shí)學(xué)也” （ 《河南程氏遺書》 卷一） 之說。 關(guān)于“實(shí)學(xué)” 的概念， 隨著時(shí)代的變化， 大致有“實(shí)用的學(xué)問” 和“真實(shí)的學(xué)問” 兩種解釋。 衷爾鉅論文中的實(shí)學(xué)， 側(cè)重于前者。 本文所謂的實(shí)學(xué)，既相對“虛學(xué)” 而言， 有經(jīng)世致用之學(xué)的意味。 本文首先通過對日本《老子》 學(xué)術(shù)史的總結(jié)， 闡明《老子經(jīng)通考》 編纂的時(shí)代背景， 其次以《老子經(jīng)通考》 中批判林希逸《老子口義》 的部分文本為中心， 試就陳元赟《老子經(jīng)通考》 中體現(xiàn)出的實(shí)學(xué)思想做一考察。

一 《老子經(jīng)通考》 的寫作目的與特征

要了解《老子經(jīng)通考》 的寫作目的， 首先需要簡要回顧老子思想在日本社會如何被解讀的歷史。 長期以來， 日本文人在閱讀《老子》 時(shí)， 均參考《老子道德經(jīng)河上公章句》 （以下簡稱《河上公章句》）， 但是到了江戶時(shí)代初期， 在日本大儒林羅山的影響下， 人們開始使用林希逸《老子口義》 的注解來理解《老子》， 這種現(xiàn)象日趨流行。

武內(nèi)義雄總結(jié)這段史實(shí)時(shí)認(rèn)為［5］， 從平安朝到鐮倉時(shí)代最被廣泛閱讀的《老子》 注解是《河上公章句》， 而《河上公章句》 主要從神仙養(yǎng)生家的角度詮釋《老子》， 它在主張獨(dú)善其身， 全生保身主義這一點(diǎn)上與王弼注相同。 因此， 在平安時(shí)代， 老莊思想被劃分到神仙家、 清談家的范疇， 沒有被當(dāng)作大學(xué)學(xué)習(xí)的科目。 到了足利時(shí)代， 流行使用唐朝賈大隱的《老子述義》 來理解《河上公章句》。 同樣， 受到道教和魏晉玄學(xué)影響的老莊思想， 在日本被認(rèn)為其獨(dú)善、 保身主義于國家治理有害， 一直以來不被統(tǒng)治階級所認(rèn)同。 改變這一現(xiàn)象的是林希逸的《老子口義》 的傳入。

《老子口義》 成書于南宋景定年間， 由禪僧?dāng)y來傳入日本， 足利時(shí)代時(shí)作為《老子》 的“新注” 首次登場。 武內(nèi)義雄認(rèn)為“由林羅山訓(xùn)點(diǎn)的林注老子以及他翻譯的日語白話文版的出版， 爾來河上公注絕跡， 只有林注被多次再版刊行， 這也說明從足利時(shí)代到德川時(shí)代老莊學(xué)的完全轉(zhuǎn)化”［6］。 他還認(rèn)為“德川時(shí)代的老子學(xué)可以說是林希逸注也絕不過分， 而林希逸注的特征在于將老子同儒家握手言和之處，這一時(shí)代的老子觀也反映了這一特征”［7］。 這一點(diǎn)從林羅山在其訓(xùn)點(diǎn)［8］的林希逸《老子口義》 跋文中亦可得到佐證。 林羅山的跋文如下：

本朝古來讀老、 莊、 列者， 老則用河上公， 莊則用郭象， 列則用張湛， 而未嘗有及希逸口義者。 近代南禪寺沙門巖惟肖嘗聞莊子于耕云老人明魏， 而后惟肖始讀莊子口義， 爾來比比皆然， 雖然未及老子希逸口義， 至于今人皆依河上， 余嘗見道書全書載老子數(shù)家注， 又有老子翼， 有老子通， 且又有林兆恩所解者， 不遑枚數(shù)， 希逸視諸家最為優(yōu)， 今余隨見隨點(diǎn)， 而附倭訓(xùn)于旁， 他日雖有風(fēng)葉之可校， 而又吾家之敝帚在于茲與。 元和戊午孟春吉日辰令［9］。

從落款“元和戊午” 可知這則跋文寫于1618 年， 據(jù)此可知， 1618 年林羅山訓(xùn)點(diǎn)的《老子口義》 刊行時(shí)， 當(dāng)時(shí)的日本社會在閱讀《老子》 時(shí)， 仍多以《河上公章句》 為依據(jù)。 當(dāng)時(shí)在日本還可以看到的《老子》 注解書有焦竑（1540 ～1620） 的《老子翼》、 沈一貫的（1531 ～1615） 《老子通》、 林兆恩的（1517 ～1598） 《老子解》。而林羅山認(rèn)為林希逸的《老子口義》 在諸多的注解著作中為最優(yōu)， 故林羅山為《老子口義》 加上訓(xùn)點(diǎn)， 附上倭訓(xùn)（又稱和訓(xùn)， 即漢字的日語讀法） 以便日本人閱讀?？梢?， 德川時(shí)代老子觀的轉(zhuǎn)型與林羅山對林希逸《老子口義》 的推崇不無關(guān)系。

據(jù)1680 年《老子經(jīng)通考》 的跋文記載可知， 隨著林羅山訓(xùn)點(diǎn)版《老子口義》的出版發(fā)行， 之后不再刊行《河上公章句》。 《老子經(jīng)通考》 跋文如下：

近世以林希逸口義， 假儒臣之名而加頭書與訓(xùn)點(diǎn)板行焉。 其書行于世， 世未見河上公之章句。 奇哉！ 本朝竟以河上公章句不板刊也。 舊以植字雖折寫焉，其數(shù)盡， 亦無繼之者。 惜哉！ 此書既欲亡滅也。

所謂“頭書”， 就是在漢籍原文上部空白處加入的解說或注解， 又稱“頭注”或“標(biāo)注”。 從以上內(nèi)容可以想見， 于公元1619 年赴日的陳元赟親身經(jīng)歷了赴日初期日本人閱讀《老子》 主要依據(jù)《河上公章句》， 而到他耄耋之年時(shí)， 則由于林羅山訓(xùn)點(diǎn)版《老子口義》 的風(fēng)靡， 致使《河上公章句》 逐漸被人們所遺忘。 陳元赟在《老子經(jīng)通考》 序（1670 年作） 中明確闡述了他寫作此書的目的。 《老子經(jīng)通考》序節(jié)選如下：

注家雖幾于百， 猶不證實(shí)理矣。 舊有河上公之章句， 公是老子也。 閣河公章句而用希逸口義， 是則非庸士理學(xué)之昏昧乎。 初學(xué)為欲求多解者， 錄于評論附注后， 因題曰《老子經(jīng)通考》。 伏乞君子發(fā)揮元玄， 而度蠡海之士。 庚戌之西候。

陳元赟對“閣河公章句而用希逸口義” 的現(xiàn)象感到非常痛心， 他認(rèn)為其他注解均沒有論及《老子》 的實(shí)理， 唯獨(dú)《河上公章句》 是對《老子》 的正確解釋。 雖然他認(rèn)為河上公就是老子本人這一點(diǎn)缺乏科學(xué)認(rèn)識， 但并不能因此抹消此書的價(jià)值。陳元赟為使初學(xué)者對《老子》 有一個(gè)正確的認(rèn)識， 他引錄漢以來諸家《老子》 注解并附上了他自己的評論， 以期對蠡海之士有所啟發(fā)， 這就是他編纂此書的初衷。

《老子經(jīng)通考》 在結(jié)構(gòu)上， 分為《老子》 原文（大字）、 《河上公章句》 （低一格中字單行）， 以及陳元赟的注解（低一格小字雙行） 三個(gè)部分。 其中《河上公章句》 的文本采用幾近失傳的日本古抄本， 故山城喜憲在《河上公章句〈老子道德經(jīng)〉 的研究》 中說， 江戶時(shí)代未曾出版過《河上公章句》， 除了《老子經(jīng)通考》 可以一窺其全貌以外別無他法。 即《老子經(jīng)通考》 承擔(dān)了江戶時(shí)期傳播《河上公章句》 的重任， 從這個(gè)意義上說， 陳元赟的功績甚大［10］。

陳元赟注解的部分則參考焦竑《老子翼》 的格式， 對《老子翼》 引用的《老子》 諸注又進(jìn)行了篩選與整理， 同時(shí)加入了當(dāng)時(shí)流行于日本的無垢子注、 釋德清注、 林兆恩注、 林希逸注等。 一方面他根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)， 對優(yōu)秀的解釋廣為采納；另一方面對錯誤的解釋在引用之后給予嚴(yán)格厘清。 其中對林希逸注的批判尤為顯著，多達(dá)32 章， 對引用的《老子》 注加以分析和批判， 可以說是《老子經(jīng)通考》 的特征之一。 陳元赟是在日本批判林希逸《老子口義》 的第一人［11］。 繼陳元赟的批判之后， 日本古文辭學(xué)派創(chuàng)始人荻生徂徠（1666 ～1728） 亦對林注進(jìn)行了批判， 他指出“林希逸口義妄說杜撰太多， 不必用”［12］。 之后， 荻生徂徠的弟子也開始不滿足于以往的《老子》 注， 出現(xiàn)了紛紛為《老子》 作注的現(xiàn)象， 從而開辟了日本獨(dú)特的《老子》 學(xué)研究與發(fā)展之路。 目前， 這兩者之間是否有必然的聯(lián)系還有待論證， 但是筆者認(rèn)為《老子經(jīng)通考》 能夠多次再版發(fā)行是出于讀者的需要， 而陳元赟的這種批判精神應(yīng)該或多或少對后來的日本學(xué)術(shù)界有所影響。

二 “道者， 人倫之實(shí)理”

眾所周知， 《老子》 之學(xué)一直以來與佛學(xué)被稱為“虛學(xué)”， 是儒家批判的對象。而陳元赟在《老子經(jīng)通考》 第一章批駁林希逸對老子“道” 與“名” 的理解時(shí)指出“河上公以為道者， 人倫之實(shí)理。 名者， 人間聞達(dá)之實(shí)名” （《老子經(jīng)通考》 第一章）。 這一觀點(diǎn)否認(rèn)了以往日本社會以道家思想為不切實(shí)際， 無益于人民政教的主張， 他托河上公之口說老子所謂的道是“人倫之實(shí)理”， 主張道家思想不是空談空論， 而是人類社會真實(shí)不虛的道理。 這一觀點(diǎn)為《老子》 學(xué)說在日本江戶時(shí)代的傳播與發(fā)展起到了積極作用。 筆者從以下兩個(gè)部分， 具體考察陳元赟“道” 論的內(nèi)涵。

（一） “天理流行之道” 與“經(jīng)術(shù)政教之道”

現(xiàn)行本《老子》 第一章“道可道， 非常道” 一句， 《老子經(jīng)通考》 中收錄的河上公的注為： “道［13］， 經(jīng)術(shù)政教之道也。 非常道， 非自然長生之道也。 常道當(dāng)以無為養(yǎng)神， 無事安民， 含光藏暉， 滅跡匿端， 不可稱道也。” 據(jù)此可知河上公將《老子》 本文第一句理解為“經(jīng)術(shù)政教之道” 不是“常道”， “常道” 指“自然長生之道”。 “常道” 應(yīng)當(dāng)以無為養(yǎng)神， 無事安民， 它因滅跡匿端， 所以不能言說。

陳元赟對《老子》 的理解是建立在《河上公章句》 的基礎(chǔ)之上的， 他對這一章注解的開頭一句為“上之道字， 天理流行之道。 下之道字， 經(jīng)術(shù)政教之道也”。 綜合河上公和陳元赟的注解可知陳認(rèn)為“道可道” 的第一個(gè)“道” 字指“常道”， 即“天理流行之道”， 而“道可道” 第二個(gè)“道” 字， 即“可道” 之“道”， 為“經(jīng)術(shù)政教之道”， 就是說老子所說的“道” 其中可以言說的是“經(jīng)術(shù)政教之道”。

從上面的文字還可以看出， 陳元赟將“道” 分成“常道” （即“天理流行之道”） 和“可道” （即“經(jīng)術(shù)政教之道”） 兩個(gè)層面。 “天理流行之道” 無法用言語表達(dá)， 屬于形而上的范疇， 是“常道”； 而“經(jīng)術(shù)政教之道” 可以用言語表達(dá)， 屬于形而下的范疇， 所以不是“常道”。 陳元赟的這種觀點(diǎn)可以用圖1 來表示。

圖1 陳元赟關(guān)于“道” 的觀點(diǎn)

接著陳元赟進(jìn)一步指出， 林希逸對“道” 的解釋是片面的。 《老子經(jīng)通考》 的注解如下：

希逸曰“蓋以為道本不容言， 才涉有言皆是第二義”， 是指上之道字， 如盡之下之道字， 失焉。 蘇氏由云“今夫仁義禮智， 此道之可道者也”， 是所謂經(jīng)術(shù)政教之道也。

蘇氏由即蘇轍（1039 ～1112）， 字子由， 晚號潁濱遺老， 蘇軾之弟， 唐宋八大家之一， 著有《老子解》。 這里陳元赟引用蘇轍的觀點(diǎn)， 指出儒家所說的仁義禮智可以言說， 屬于經(jīng)術(shù)政教之道， 林希逸對“道” 的理解與蘇轍相同。 在此他還批判了林希逸“蓋以為道本不容言” 的觀點(diǎn)， 指出這句話如果是指“天理流行之道” 而言的話， 是正確的， 可是如果是指“經(jīng)術(shù)政教之道” 的話， 則是錯誤的。 林希逸的道論有片面性。

（二） “ 《易》 無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故” —— “是所謂常道也”

“ 《易》 無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故” 語出《易傳》 “系辭傳上”， 是孔子的話。 陳元赟引用唐孔穎達(dá)《易經(jīng)正義》 中對這一句的解釋， 認(rèn)為《易傳》 中所說的思想與老子思想的核心概念“常道” 是一致的。 陳元赟《老子經(jīng)通考》 的具體內(nèi)容如下：

易正義曰“易無思也無為也” 者， 任運(yùn)自然， 不關(guān)心慮， 是“無思也”。任運(yùn)自然， 不須營造， 是“無為也”。 “寂然不動”， 有感必應(yīng)， 萬事皆通， 是“感而遂通天下之故” 也。 是所謂常道也。 富貴尊榮高世之名者， 非自然常在之名。 希逸以為“道之與名一義， 名者是道之名也， 無名無道者是虛誕也”。河上公以為道者、 人倫之實(shí)理。 名者， 人間聞達(dá)之實(shí)名也。

這里陳元赟認(rèn)為《易經(jīng)》 所講的任運(yùn)自然， 不關(guān)心慮， 非人為造作， 卻感而遂通的思想就是老子所說的“常道”。 陳元赟的這種“以《易》 解老” 的觀點(diǎn)給道家與儒家的融合架起了一座橋梁， 對老學(xué)思想融入當(dāng)時(shí)日本社會起到了積極作用。 也正因?yàn)槿绱耍?陳元赟主張老子之道是人倫之實(shí)理， 真實(shí)不虛， 并非空談， 而是真實(shí)有用。 接著陳元赟批判了林希逸將“道” 與“名” 混而為一的錯誤認(rèn)識， 他沿用河上公的觀點(diǎn)， 認(rèn)為“無名者謂道， 道無形， 故不可名也” （ 《河上公章句》 第一章）， 指出“名” 就是人們所用的“實(shí)名”。

從《老子口義》 第一章的注解可知， 林希逸將《老子》 第一章的“無名， 天地之始。 有名， 萬物之母” 讀成“無， 名天地之始。 有， 名萬物之母”。 將“常無欲，以觀其妙。 常有欲， 以觀其徼”， 讀成“常無， 欲以觀其妙。 常有， 欲以觀其徼”。關(guān)于《老子》 第一章中“有” “無” 的斷句， 自古就是爭論的焦點(diǎn)［14］。 對此陳元赟引用儒家經(jīng)典《性理大全》 中的話， 指出林希逸斷句的錯誤：

《性理大全》 曰： “問《老子》 道可道章， 或欲以‘常無’、 ‘常有’ 為句讀， 而‘欲’ 字屬下句者， 如何？ 曰， 先儒亦有如此做句者， 不安貼。 不若只作‘常有欲’、 ‘無欲’ 點(diǎn)?！?希逸曰： “常無常有以觀之， 則老子之學(xué)何嘗專尚虛無， 若專主于虛無， 則不曰兩者同出矣?！?蓋以為道本是有無中道之妙而已， “常無常有以觀之”， 則有無之學(xué)而迷實(shí)學(xué)。

陳元赟認(rèn)為林希逸首先連最基本的斷句都斷錯了， 即使他的解釋再有道理， 也不是老子的本意。 雖然林希逸也說“老子之學(xué)何嘗專尚虛無”， 這一點(diǎn)也有為老子辯解的一面， 但陳元赟認(rèn)為這只不過是“有無中道之妙而已”。 即他認(rèn)為按照林希逸的解釋， 只會使老學(xué)陷入虛學(xué)。 因此他說“常無常有以觀之， 則有無之學(xué)而迷實(shí)學(xué)”， 即按照林希逸的以“常無” “常有” 來理解老子的話， 那么老子的“有無之學(xué)” 就會迷于實(shí)學(xué)， 陷入虛學(xué)。

陳元赟認(rèn)為， 長期以來老學(xué)之所以被認(rèn)為是“馳高遠(yuǎn)” “無實(shí)理”， 皆是因?yàn)榻饫险邔Α独献印?的理解不精， 以致誤解所造成的。 例如對《老子》 第六章“谷神不死， 是謂玄牝” 的解釋便是一例， 陳元赟在《老子經(jīng)通考》 中指出：

谷， 谷也。 谷能養(yǎng)人， 故曰谷神也。 先儒皆以為喻神之至虛無形， 馳高遠(yuǎn)失實(shí)理， 還云老子之道空虛也。 希逸曰“谷神者， 虛中之神者也。 言人之神自虛中而出， 故常存而不死”。 “牝， 虛而不實(shí)者也。 此二字只形容一個(gè)虛字?！笔且圆惶摓樘撘病?老子之五千言， 其言高上而不卑賤， 故諸氏以為馳高遠(yuǎn)無實(shí)理， 可嘆矣。

河上公解“谷” 為“養(yǎng)”， 主張“谷神不死” 即“能養(yǎng)神則不死” 之意。 而先儒以為“喻神之至虛無形”。 林希逸則將“谷神” 解釋為“虛中之神者也”， 將“牝” 解釋成“虛而不實(shí)者也”， 并說“玄牝” 二字“只形容一個(gè)虛字”。 對此， 陳元赟指出林希逸“是以不虛為虛”。 老子原本講的是實(shí)事， 是《老子》 的注解者理解錯了， 將原本不虛的道理， 解釋成虛而不實(shí)。 那么陳元赟關(guān)于“虛” 又是如何認(rèn)識的呢？

三 “虛無者， 實(shí)理也”

陳元赟在《老子經(jīng)通考》 第六十一章批判林希逸“借物明道” 的“老子觀”時(shí)， 提出了“虛無者， 實(shí)理也” 的主張。 在考察陳元赟的觀點(diǎn)之前， 我們先看一下林希逸的“借物明道觀”。

林希逸在《老子口義》 的發(fā)題中說“大抵老子之書、 其言皆借物以明道”， 即林希逸認(rèn)為《老子》 一書， 基本上是以打比方的方法來啟發(fā)人們領(lǐng)悟“道”。 另外，他在《老子口義》 第六十一章中對“大者宜為下” 的解釋如下：

然則知道之大者， 必以謙下為宜矣。 此句乃一章之結(jié)語， 其意但謂， 強(qiáng)者須能弱， 有者須能無， 始為知道， 一書之主意， 章章如此。 解者多以其設(shè)喻處，作真實(shí)說， 故晦庵有“老子勞攘” 之論。 獨(dú)黃茂材解云： “此一篇全是借物明道”。 此語最的當(dāng)， 但不能推之于他章， 故亦有未通處。

可見， 在這里林希逸贊成黃茂材《老子解》 中“此一篇全是借物明道” 的主張。 并將“大者宜為下” 理解為“強(qiáng)者須能弱， 有者須能無”。 針對林希逸的“借物明道觀”， 陳元赟在《老子經(jīng)通考》 第六十一章中反駁如下（下劃線為筆者加）：

老子說道雖借物實(shí)亦不外其事， 用其事則如其言， 是天理常道也。 說老子者以虛無為張本甚失實(shí)理， 而不知所以于虛無。 虛無者， 實(shí)理也。春來是虛無，生萬物處是則實(shí)理也。 故用虛無， 則諸般實(shí)物皆悉生于虛無也。 春來知如是生萬物矣， 不知到人事又如是。 有人心頭無事， 則向處無不應(yīng)也。 是心頭虛無也，故應(yīng)萬事……昧者迷道理， 而還謗老子或?yàn)椴蛔銓W(xué)， 或?yàn)槠姡?或?yàn)轲B(yǎng)生家，竟不到道術(shù)， 了不拂為道德眼翳， 還遠(yuǎn)離如淫聲美色， 可嘆也。

林希逸認(rèn)為老子是“借物明道”， 而陳元赟說老子雖然是“借物”， 但也“不外其事， 用其事則如其言”。 他進(jìn)一步指出人們只知道老子“以虛無為本甚失實(shí)理”，但卻不知道為什么老子以虛無為根本， 陳元赟認(rèn)為這是“虛無者， 實(shí)理也” 的緣故。 接著他舉春來生萬物為例， 說明春來是虛， 而生萬物則是實(shí)， 即春來看似虛無，但是春天使萬物生長， 這卻是實(shí)在的真理。 所以他說“故用虛無， 則諸般實(shí)物皆悉生于虛無也”。 陳元赟的這一觀點(diǎn)其實(shí)源于的《老子》 第四十章“有生于無” （即有形之物均生于無形）。 他不僅主張春來生萬物如此， 人事也如此， 只有人心虛無才能應(yīng)萬事， 這也是實(shí)在的真理。 最后， 他更是感嘆： 愚昧之人， 不能理解“虛無者， 實(shí)理也” 的道理， 卻誹謗老子的學(xué)說， 不擦亮自己的眼睛， 卻把老子當(dāng)成“淫聲美色” 一樣遠(yuǎn)離， 真是可嘆！

四 “老子之學(xué)務(wù)其本而已”

陳元赟不但認(rèn)為“虛無者， 實(shí)理也”， 其在《老子經(jīng)通考》 第四十章對林希逸注的批判中還體現(xiàn)認(rèn)為老子之學(xué)務(wù)本的思想。 《老子》 第四十章曰： “反者道之動，弱者道之用。 天下之物生于有， 有生于無?！?林希逸對此的注解如下：

動以靜為用， 強(qiáng)以弱為用， 故曰反者道之動， 弱者強(qiáng)之用。 如此造語， 文法也。 有天地然后有萬物， 故曰物生于有。 然天地孰生之？ 天地之始生于太虛，是生于無也， 因動靜強(qiáng)弱而又推言有無之始也。 老子之學(xué)， 大抵主于虛， 主于弱， 主于卑， 故以天地之間有無動靜推廣言之， 亦非專言天地也。

從以上內(nèi)容可以看出林希逸將《老子》 的“弱者道之用” 誤解為“弱者強(qiáng)之用”， 并且認(rèn)為“如此造語， 文法也”， 所以林希逸認(rèn)為“老子之學(xué)， 大抵主于虛，主于弱， 主于卑”。 而陳元赟對林希逸的“老子主于虛弱卑” 的觀點(diǎn)進(jìn)行了猛烈的批判， 《老子經(jīng)通考》 原文如下：

希逸曰“老子之學(xué)大抵主于虛主于弱主于卑， 故以天地之間有無動靜推廣言之， 亦非專言天地也”。 老子之學(xué)不主于虛弱卑， 實(shí)之本在于虛， 強(qiáng)之本在于弱， 貴之本在于卑， 老子之學(xué)務(wù)其本而已。 人之本在于天， 故老子言人事必以天地， 專言天地， 人事從之。 公以為萬物皆反于根， 反則本也。

在這一章， 陳元赟批判林希逸的觀點(diǎn)并認(rèn)為老子不主張“虛弱卑”， 老子重視“虛弱卑” 的原因在于“實(shí)之本在于虛， 強(qiáng)之本在于弱， 貴之本在于卑”， 并指出老子只不過是“務(wù)其本而已”。 “務(wù)本” 一詞， 出自《論語·學(xué)而篇》： “君子務(wù)本，本立而道生?！?陳元赟則主張老子之學(xué)務(wù)本， 這一提法無疑對老子思想在日本社會的傳播有促進(jìn)意義。

五 結(jié)語

從明中葉至清鴉片戰(zhàn)爭前夕， 隨著明王朝的腐朽沒落， 漢族政權(quán)被清政權(quán)所取代， 從而出現(xiàn)了一股反省既往、 面向現(xiàn)實(shí)的新社會思潮。 這一思潮被稱為“明清實(shí)學(xué)思潮”。 明清實(shí)學(xué)的基本特征是“崇實(shí)黜虛”， 即鄙棄理學(xué)末流的空談心性， 而在社會文化領(lǐng)域提倡“崇實(shí)”。 基于以上對《老子經(jīng)通考》 的考察， 可以清晰地發(fā)現(xiàn)陳元赟亦強(qiáng)調(diào)“實(shí)理”。

本文首先通過梳理老子思想在日本的解讀和傳播， 闡明了在日本江戶時(shí)代初期存在一個(gè)由《河上公章句》 到《老子口義》 轉(zhuǎn)變的過程。 陳元赟為了使日本學(xué)界對《老子》 有一個(gè)正確的認(rèn)識， 嘔心瀝血編纂《老子經(jīng)通考》。 他在書中引用當(dāng)時(shí)流行的《老子口義》 多達(dá)32 章， 并對其加以批判， 是江戶時(shí)代批判《老子口義》 的第一人。

其次通過對《老子經(jīng)通考》 第一章的考察， 闡明了陳元赟關(guān)于“道者， 人倫之實(shí)理” 的思想。 陳元赟認(rèn)為老子之道為“常道”， 而儒家所謂的仁義禮智之道是“可道”。 同時(shí)他主張“ 《易》 無思也， 無為也， 寂然不動， 感而遂通天下之故” 就是老子所說的“常道”， 這為《老子》 融入儒家思想提供了可能。 也正是在這個(gè)意義上， 他說“河上公以為道者， 人倫之實(shí)理”。 關(guān)于《老子》 首章的斷句， 歷來眾說紛紜。 陳元赟引儒家經(jīng)典《性理大全》 批判林希逸斷句之誤， 并指出以此解老，會使老子陷入虛學(xué)的境地。

最后通過考察《老子經(jīng)通考》 第六十一章和第四十章的相關(guān)內(nèi)容， 闡明了陳元赟“虛無” 乃實(shí)理， 以及老子之學(xué)務(wù)本的思想。 關(guān)于虛實(shí)之爭， 林羅山在《羅山先生文集》 中說： “夫儒實(shí)佛虛， 此虛實(shí)之惑， 滔滔然天下皆是也。 今若于虛實(shí)， 誰人取虛舍實(shí)乎？ 然若取佛之無實(shí)， 則不僅有未聞道之過， 還有不知虛實(shí)之過。 ……程子曰： ‘佛書如淫聲美色， 易惑人?！?朱子曰： ‘寂滅之說高而無實(shí)?！?嗚呼！ 彼所謂道者非道也， 吾所謂道者道也。 道與非道， 無他。 實(shí)與虛， 公與私也?！?/p>

由此可見， 當(dāng)時(shí)日本社會亦關(guān)注實(shí)學(xué)， 但主張儒家思想才是實(shí)學(xué)， 而佛家為虛。但是陳元赟在《老子經(jīng)通考》 中提出“河上公以為道者， 人倫之實(shí)理”， 并指出老子之所以以虛無為根本， 是因?yàn)椤疤摕o者， 實(shí)理也”， 而老子只是“務(wù)本” 而已。他的觀點(diǎn)， 不得不說對江戶時(shí)期老子思想的傳播與發(fā)展有深遠(yuǎn)的影響。

注釋

［1］ 陳元赟在其 《升庵詩話》 中稱 “仆余杭州人”， 見 《陳元赟集》， 遼寧人民出版社， 1994， 第160 頁。

［2］ 陳元赟在其《長門國志》 自序中稱“余自萬歷己未（1619） 秋渡瀛海， 涉鯨波， 入扶桑之故墟”。

［3］ 其墓現(xiàn)在被移至平和公園尾張藩第七代藩主德川宗春的墓旁， 墓碑題字“大明國武林既白山陳廣學(xué)元赟”。 現(xiàn)在建中寺本堂的西側(cè)有“既白陳先生碑”， 是陳元赟逝世后242 年， 即1913 年， 尾張德川家第十九代家主德川義親為紀(jì)念他的遺德所立， 并親筆題碑額“高節(jié)千古”。

［4］ 衷爾鉅： 《陳元赟的實(shí)學(xué)在日本的傳播和影響》， 《實(shí)學(xué)文化與當(dāng)代思潮》 2002 年第1 期。

［5］ 〔日〕 武內(nèi)義雄： 《日本的老莊學(xué)》， 載《武內(nèi)義雄全集》 第6 卷， 角川書店， 1978， 第226 頁， 原日文， 筆者翻譯并總結(jié)。

［6］ 〔日〕 武內(nèi)義雄： 《日本的老莊學(xué)》， 載《武內(nèi)義雄全集》 第6 卷， 角川書店， 1978， 第226 頁， 原日文， 筆者翻譯并總結(jié)。

［7］ 〔日〕 武內(nèi)義雄： 《日本的老莊學(xué)》， 載《武內(nèi)義雄全集》 第6 卷， 角川書店， 1978， 第226 頁， 原日文， 筆者翻譯并總結(jié)。

［8］ 訓(xùn)點(diǎn)： 如“乎古止點(diǎn)” 等表示詞語在閱讀時(shí)順序的助字。 日人在閱讀漢語文言文時(shí)發(fā)明了一種將漢文依照日語語法解讀的漢文訓(xùn)讀法， 訓(xùn)點(diǎn)是訓(xùn)讀時(shí)使用的文字符號。

［9］ （南宋） 林希逸： 《老子鬳齋口義》， 〔日〕 正保5 年（1648） 豐興堂版。 林羅山跋并加頭書、 訓(xùn)點(diǎn)及注。

［10］ 山城喜憲： 《河上公章句〈老子道德經(jīng)〉 的研究》， 汲古書院， 2006， 第364 頁。

［11］ 具體引用狀況參考拙稿： 《陳元赟〈老子經(jīng)通考〉 與焦竑〈老子翼〉： 以引用狀況的考察為中心》，載《名古屋大學(xué)中國哲學(xué)論集》 第17 號， 2018。

［12］ 〔日〕 荻生徂徠： 《經(jīng)子史要覽》， 寬政九年（1797） 東都書肆蔓延堂刊本， 原文為“林希逸カ口義ハ妄説杜撰太ダ多シ必用ssヘカfflス”。

［13］ 現(xiàn)行本《河上公章句》 均作“謂”， 或許是陳元赟所據(jù)河上公注本為日本古活字版的緣故， 這里作 “道”。

［14］ 馬敘倫（1885 ～1970） 在《老子校詁》 中總結(jié)說： “王弼、 孫盛之徒并以無欲有欲為句。 司馬光、王安石、 范應(yīng)元諸家則并以無字有字為句。 近有陶紹學(xué)依本書后文曰‘常無欲可名於小’， 謂無欲有欲仍應(yīng)連讀。 易順鼎則依莊子天下篇曰‘建之以常無有’， 謂莊子已以無字有字為句。 倫校二說， 竊從易也?！?朱謙之（1899 ～1972） 在《老子校釋》 中說“王應(yīng)麟曰首章以有無字?jǐn)嗑洌?自王介甫始”。 朱熹（1130 ～1200） 《老子解》 曰“今讀老子者， 又多錯。 如道德云‘名， 非常名’， 則下又有‘有名’、 ‘無名’， 皆是一義。 今讀者皆將‘有’、 ‘無’ 作句。 又如‘常無欲以觀其妙， 常有欲以觀其竅’， 只是說： ‘無欲’、 ‘有欲’。 今讀者乃以‘無’、 ‘有’ 為句， 皆非老子之意”。