倪梁康

(浙江大學 哲學系現(xiàn)象學與心性思想研究中心，杭州 310028)

提要： 西方心理哲學的一些核心概念在最初引入漢語論域的過程中因為含義理解和用語選擇方面的不盡成熟而在思想史上遺留下種種問題，這些問題不僅會一次又一次地擺到今天的研究者面前，而且會以系統(tǒng)的方式陸續(xù)不斷地重復出現(xiàn)。這些問題不僅涉及德文和中文的概念及其彼此間的對應，而且關(guān)系德文與英文、中文與日文等語言之間的內(nèi)在差異。這里嘗試通過對五組概念“感受、情緒、感情、心情、情感、感覺、情緒”“意志、意欲、意愿”“本能、官能、機能、權(quán)能”“自我與自己”以及“知性”概念的含義和中譯的討論來指明并處理這些問題。

這里的討論是此前關(guān)于西方心理哲學核心概念的含義及其中譯問題思考的接續(xù)。如前所述，這里的問題在筆者以往的論述中已經(jīng)或多或少地被提及或被談論，但尚未在概念的辨析與表達方面受到專門的處理，這里的工作是在這方面的補充和追加。

一、“Gefühl，fühlen，feeling，feel(感受)”“Stimmung(情緒)”“Gemüt(感情)”“Zustand(心情)”“sentiment(情感)”“Empfindung，sensation(感覺)”“emotion(情緒)”及其他

在這里列出的這組語詞中有純粹的德文概念和英文概念，也有德語和英語共用的拉丁詞源詞。在翻譯胡塞爾的《邏輯研究》和《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》以及翻譯舍勒的《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》和耿寧的《人生第一等事》等書的過程中，筆者已經(jīng)一再意識到，人類——無論是歐洲人還是中國人或印度人——用來表達情感的語詞要比用來表達認知的概念多出很多，這也是筆者在這節(jié)標題中列出的語詞概念比其他各節(jié)多出很多的原因。

西方哲學中從柏拉圖和亞里士多德起就有對心靈生活可能性的三分：知、情、意。關(guān)于“知”，筆者在第一部分的討論中已經(jīng)涉及，它也被理解為知識行為、思維活動、智識、表象、感知、對象化或客體化行為，等等。這里不再贅述。

這里需要討論的“情”，也有下面列出的種種對應概念，它的種類繁多，難以計數(shù)。在儒家文獻中通常會提到“惻隱、羞惡、辭讓、是非”的“四端”①(《孟子·公孫丑上》)，以及“喜怒哀樂愛惡欲”的“七情”(《禮記·禮運》)，而在佛教唯識宗和禪宗的傳統(tǒng)中還有更多的情感范疇的列舉。盡管如此，它們也仍然遠遠不能窮盡人們能夠體會和討論的所有情感模態(tài)。

現(xiàn)有的中文翻譯在對這些情感詞的處理上表現(xiàn)出兩方面的問題：一是許多譯名不妥當，二是各種譯名不統(tǒng)一。這里問題或許比在知識詞的情況中更復雜，但并不比在意志詞情況中更簡單。

我們先來嘗試處理幾個核心的情感詞：

(一)Sentiment/Gemüt(情感)

在所有現(xiàn)有的包括作為《亞當·斯密全集》第一卷的新譯中文本中，亞當·斯密的“theory of moral sentiments”都被統(tǒng)一譯作“道德情操論”，而這恰恰代表了一種典型的過度翻譯。“情操”概念在漢語中的基本含義是感情與操守，而操守意味著節(jié)操的樹立與堅守，因而“情操”一詞實際上只能被用來指稱和表達一些正面的、通過修習獲得的道德意境?！扒閼选薄扒榱x”“情分”等也屬于這類情感詞，它們都屬于后天文化的而非先天本然的范疇。

就此而論，斯密所討論的中性的“moral sentiments”因為在“道德情操”的中譯中一方面被賦予了過多的積極意義(類似于中譯概念“美德”)，另一方面也被添加了過多后天修習的成分，而這兩點與斯密的初衷都不相符。

此外，“Moral sentiments”中的“moral”是“與道德有關(guān)”的意思，這個意義上的“道德情感”的對立面是“非道德的情感”(例如審美的情感)，而不是“不道德的情感”或“壞道德情感”。即是說，它們既包含道德的情感，也包含不道德的情感。例如，斯密在其書中不僅討論同情、友好、感激、責任、仁慈、正義感，也討論自私、不友好、野心、畏懼、悔恨、輕視、怠慢、自我欺騙等。

這個意義上的“moral sentiments”更應當譯作“道德情感”，在這一點上，它們與海德格爾的“基本情緒(Grundstimmung)”有一定的相似之處，后者作為“原初現(xiàn)象”或“現(xiàn)身情態(tài)”或“生存模式”是“煩(Sorge)”或“畏(Angst)”等，它們同樣是原生的、中性的，無法納入“情操”的范疇。

這里的“情感”或“情緒”，都屬于心靈生活的三種可能性“知情意”之一，這個三分按照布倫塔諾的說法至遲從亞里士多德開始便在西方哲學中存在，并通過希臘文、拉丁文、德文、法文、英文的各種詞匯表達流傳下來。

無論如何，斯密使用的“sentiment”頗具英文的特色，它彰顯了在“感受”與“感覺”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。另一位英語心理學家鮑德溫用“sensibility”來表達“知情意”中的“情”[1]，也是基于同一個狀況，即英文中的“sense”“sensation”和“sensibility”與中文中的“感覺”和“感受”一樣指示著它們對于感官的共同依賴：最簡單的感受與感覺幾乎是無法分離的，就像“苦”和“痛”。

(二)Feeling，feel/Gefühl，fühlen(感受)

在德文中，表達“情”的語詞相對比較統(tǒng)一。從馮特到利普斯，從舍勒到胡塞爾，許多討論情感問題的德國心理學家和哲學家都偏重使用“Gefühl”與“fühlen”來表達“情感”意義上的“感受”。

“Fühlen”是及物動詞，因而多半被用來表達意向情感，即指向?qū)ο蟮那楦校鐟嵟?、喜悅、敬畏、嫉妒、愛、恨等。而另一些非意向的情感則只是沒有對象的心情狀態(tài)，如寂寞、孤獨、憂郁、悠閑、無聊等，盡管最終也可能找到它們與某些對象的隱秘的、深層的關(guān)聯(lián)?！扒榫w”或“心情”或“心態(tài)”等語詞來表達，對應的德文是“Emotion”“Gemüt”“Zustand”“Stimmung”“Laune”等，它們往往是名詞或形容詞，即使是動詞，也是不及物的，例如“zumute sein”。

德文中的“感覺(empfinden)”可以是最簡單的“感知(wahrnehmen)”，也可以是最簡單的“感受(fühlen)”。與此相似，英文中的“感覺(sensation)”可以是最簡單的“感知(perception)”，也可以是最簡單的“感受(emotion)”。

通常英德概念之間有比較對應的互譯，如在本論文的第一部分中討論的“感知”與“知覺”的互譯。這里同樣存在比較常用的“感受”一詞的英德互譯，即“feeling”與“Gefühl”以及“feel”與“fühlen”的互譯。

在英德心理詞匯上的特定互譯情況是否與早期的科學心理學家之間的交流有關(guān)，這是一個可以進一步思考和探究的問題。無論如何，像詹姆斯、鮑德溫、鐵欽納等當時美國心理學界的領(lǐng)袖人物都與德國的重要心理學家如馮特、利普斯、施通普夫等人有密切的往來和相互的影響，其中還存在不少師承關(guān)系，大都是美國心理學家到德國去學習而非相反。但他們還是各自使用自己的概念來表達“情感”的大類，如鮑德溫主要用“feeling”和“sensibility”，詹姆斯則主要使用“emotion”。

(三)Emotion(情緒)

在英文中，拉丁詞“emotion”的使用頻率顯然高于德文。它的一個重要特點在于，它只能作為名詞和形容詞被使用，因而在它這里往往不存在及物和不及物的分別。目前對“emotion”的中文翻譯看起來以“情緒”為主，偶爾也有譯作“情感”的。

自20世紀末開始流行的“情緒智能(emotional intelligence)”或“情商(EQ)”概念，可以說是對“知情意”的心靈生活三分模式起到了某種轉(zhuǎn)換性的作用。這個概念是于1900年由美國心理學家彼德·薩洛維(Peter Salovey)與約翰·梅耶(John D.Mayer)提出來的，它代表一種控制自我情感能力的指數(shù)。

“情緒智能”中的“情緒”是一個形容詞，用于定義“智能”具有的一個屬性，而不是像以往那樣與其相并列，不是像例如原先心理學哲學所說的“理智”與“情感”或“知”與“情”的并行不悖。倒是后來它大都被簡稱作“情商”，反而恢復了與“智商”的并列關(guān)系。不過，1905年出版了《情緒智能：為什么它可以比智商更重要》②暢銷書并使“情商”概念廣為流傳的丹尼爾·戈爾曼(Daniel Goleman)還是堅持“我認為用‘情智(EI)’作為‘情感智能’的簡稱比用‘情商(EQ)’更為準確”[2]。

“情商”概念無法像“智商”概念那樣被嚴格地維持下去的一個原因似乎在于，關(guān)于情商，心理學家們至今尚未提供一個像100年多前法國心理學家比奈(Alfred Binet)為智商提供的“智能量表”那樣的“情感量表”。因而在“情商”這里，“情”雖已有之，“商”則暫付闕如。

二、Wille/will，wollen/willing，volonté：意志、意欲、意愿

與情感詞相比，意志詞的數(shù)量相對較少。在“意志哲學”或“意志現(xiàn)象學”標簽下討論的相關(guān)心靈活動在英文中的名詞和動詞形式都是“will”，在德文中則分別是名詞“Wille”、動詞“wollen”和動名詞“Wollung”。它們都作為術(shù)語和論題在哲學家們的論著中出現(xiàn)過，例如，叔本華的《作為意志和表象的世界》、尼采的《權(quán)力意志》、普凡德爾的《意愿現(xiàn)象學》③、施瓦茨的《意欲心理學》④等。

德英文中的“Wille/wollen，will/willing”至少在三個方面有共同性：首先，它們作為名詞具有強弱的兩個方面，中文可以按其強烈程度分別譯作“意志”“意欲”“意愿”等；其次，它們作為動詞在及物的情況下是動詞，如“意欲何物”，在不及物的情況下是助動詞，如“意欲何為”；最后，它們作為助動詞都可以涉及未來，都帶有“將會……”的意思。與此相比，法國現(xiàn)象學家利科的重要著作《意志哲學》使用的法文詞是作為名詞的“volonté”⑤，它與英德文的“Wille/will”用語相比缺少了在動詞與助動詞兩個方向上的意蘊。

盡管西文中“Wille/will/volonté”概念的含義已經(jīng)涵蓋了“意志”“意欲”“意愿”等方面，但仍然不夠?qū)挿?，至少還無法——我們馬上就可以看到——與中文的單字詞“意”相對應，不過它們本身還是具有一個在雙重方向上有伸展相當遠的含義圈：它的含義一方面延展到打算、動機、欲念、愿望、意愿、旨意、意志、甚至期望、期待等之上，這也是在它作為助動詞時可以涉及未來的原因。另一方面，它也蘊含了決斷、決心、意動、毅力、意志力(volition)等行動意向或行動能力的含義，即心理學上稱作克服行動障礙的意志構(gòu)成過程。

我們已經(jīng)看到，與西文的意愿詞相關(guān)的中文大都帶有“意”的詞干，但中文的“意”的含義顯然更寬泛，尤其是它包含了“意思”“意義”“意念”“意向”等構(gòu)詞的可能性，因而使用單字詞“意”往往會導致含義不明的狀況出現(xiàn)。

以儒家主張的“正心誠意”中的“意”為例，在它之中包含了較多的“意念”“意向”方面的含義。朱熹和王陽明都贊同“意者，心之所發(fā)”的一面，而劉宗周又強調(diào)“心之所存”另一面，它在劉宗周那里被等同于“良知”，而且也被區(qū)別于“志”。顯然不可能用叔本華和尼采使用的“Wille”或利科使用的“volonté”來翻譯儒家的“意”。甚至在儒家“誠意”意義上的同一個“意”字，耿寧采用的譯名也不盡相同：在《大學》原典中譯作“Wille(意志)”，在朱熹那里譯作“Wille(意愿)”，在王陽明的那里譯作“Intention(意向)”或“Absicht(意圖)”，在王畿那里譯作“Meinung(意見)”，而在劉宗周那里使用的譯名則是“conation(意能)”⑥，如此等等，不一而足。

三、“Instinkt(本能)”的含義與中譯：“Sinne(官能)”“Funktion(機能)”“Verm?gen(權(quán)能)”

漢語“本能”一詞的對應西語概念通常是“instinct”，它的最主要意思是指天賦的、本有的能力，與漢語中原有的語詞“本領(lǐng)”相近。心理學或意識現(xiàn)象學意義上的“本能”與各種心理的“機能(Funktionen)”或意識的“權(quán)能(Verm?gen)”有關(guān)；而生理學意義上的“本能”則通常與感官的“官能(Sinne)”有關(guān)，常常被解釋為“動物性本能”。告子所說“食色，性也”(《孟子·告子上》)，指的便是這個本性意義上的“本能”。

但這里還需要對“本能”的多重含義與相關(guān)的中譯做一個分析和梳理。

心理學或意識現(xiàn)象學所說的“機能”或“權(quán)能”可以分為兩種：一種是與生俱來的，無須學習就有的，因而可以在確切的意義被翻譯為和命名為“本能”，而且嚴格的意義上也被稱作“第一本能”，例如聽音樂的能力；而另一種“本領(lǐng)”則是后天習得的，例如彈鋼琴的能力，因而也可以被稱作“第二本能”，它們實際上更應當被稱作“自然本能”和“文化本能”。

“第二本能”或“文化本能”的說法和翻譯固然有不太合適之處，如果它是指原本沒有的和后來習得的能力，那么它就不能再被稱作“本能”，而更應當稱作“習能”。但這些不合適多半是由中譯造成的，并非包含在這個最初源自拉丁文的“instinguere”概念本身之中，因為這個拉丁詞的含義不僅僅是指某種能力，無論是自然的能力還是傳習的能力，而且它還含有另一層意思：某種直覺的能力，即不假思索、直接應對的能力。

胡塞爾大都會用兩個概念來標示他的意義上的“本能”，首先是“Instinkte”，它來自拉丁語的“instinguere”，意思是驅(qū)趕、推動，我們通常會用“本能”來翻譯它們；其次是“欲求(Triebe)”，它從德文的動詞“treiben”而來，基本的含義也是“驅(qū)動”或“推動”。⑦

事實上，在“Instinkt”和“Trieb”語詞本身中都沒有“本”的意思，這是中文翻譯加入的解釋，用來說明它們都是“本來的”和“原本的”，而非“習得的”。當胡塞爾特別強調(diào)這一點時，他才會使用“原本能(Urinstinkt)”和“原欲求(Urtrieb)”的概念，或者也使用“原權(quán)能(Urverm?gen)”(Hua XLII，102)，實際上它們才可以確切地譯作“本能”或“本欲”。

與他區(qū)分“本能”與“原本能”的做法一樣，胡塞爾也談論兩種意義上的“欲求”：一種是“本能的欲求(instinktive Triebe)”，可以簡稱為“本欲”，即“原初存在的”或與生俱來的欲求，也是確切意義上的“原本欲”；另一種是“習得的欲求(erworbene Triebe)”，即后天形成的欲求(Hua IV，255，Hua XLII，83ff.)。原則上可以說，前者屬于本性現(xiàn)象學的論題，后者已經(jīng)屬于習性現(xiàn)象學的論題。

尤其需要注意的是，這里所說的各種本來的和習得的“能力”和“欲求”，都是意識現(xiàn)象學意義上的“心靈權(quán)能(Seelenverm?gen)”(Hua XLII，171)，而非生物學意義上的“感官機制(Sinnesorganismen)”。以我們前面討論過的“同感(Einfühlung，Empathie)”問題為例：發(fā)生現(xiàn)象學或人格現(xiàn)象學意義上的“同感”是作為天生的自然能力的“同感”，即孟子所說的“良知”“良能”；而靜態(tài)現(xiàn)象學或結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學意義上的“同感”是作為當下意識體驗的“同感行為”；生物學意義上的“同感”是神經(jīng)系統(tǒng)中的“鏡像神經(jīng)元”。再以羞愧心為例：發(fā)生現(xiàn)象學意義上的“羞愧”是一種與生俱來的、無法習得的能力，結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學意義上的“羞愧”是一種自己感受到并可能通過臉紅而表現(xiàn)出來的意識活動，生物學意義上的“羞愧”是一種尚未在、但有可能在神經(jīng)系統(tǒng)中找到的“羞愧神經(jīng)元”。對于愛、恨、恐懼、喜悅等心理能力和意識活動都可以做這樣劃分。

需要指出的是，胡塞爾的意識現(xiàn)象學意義上的“本性學說”或“本能學說”(Hua XLII，114)還是不同于他的同時代人、人智學的創(chuàng)始人施坦納(Rudolf Steiner)所說的“感官學說(Sinneslehre)”，后者曾于1909年至1920年的十多年間提出并闡述了他的“十二感官(Sinne)”學說，在傳統(tǒng)的眼耳鼻舌身五種感官機制劃分之外還列出七種“感官”或“官能”：作為“社會官能”的聽覺、聲覺、思想覺、自我覺；作為“環(huán)境官能”的嗅覺、味覺、視覺、溫暖覺；作為“身體官能”的觸覺、平衡覺、運動覺、生命覺。⑧

筆者曾將這些“覺”理解和解釋為“本能”⑨，主要是因為德文的“Sinn”一詞與英文的“sense”一樣，除了表明“意義”之外，還帶有“感覺”“感官”和“官能”這一方面的含義，而這些都是與生俱來的能力。但這個理解現(xiàn)在看來是有問題的，因為“感官機制”不同于“意識權(quán)能”，就像“鏡像神經(jīng)元”不同于“同感”能力一樣。

不過值得注意的是，施坦納在其同時期出版的著作《論心靈之謎》中提到“感官意識(Sinnenbewu?tsein)”概念，它是由費希特的兒子伊曼努爾·海爾曼·費希特(Immanuel Hermann Fichte)在其關(guān)于人類學的著述中使用的。而施坦納將自己的人智學視作小費希特的人類學思想的最終發(fā)展結(jié)果[3]。這個意義上的“感官意識”與唯識學的“五識”十分接近，而明顯有別于“五根”，即施坦納十二覺中包納的傳統(tǒng)“五覺”。

另一個與此相關(guān)的“本能”概念的含義問題出現(xiàn)在關(guān)于人類的語言能力的理解方面。例如語言哲學家威廉·洪堡所說的“語覺(Sprachsinn)”并不是我們今天常常談論的“語感(Sprachgefühl)”，但這個詞所含有的“-sinn”的詞根也不是指我們在施坦納那里理解的“感官”或“官能”。洪堡明確將“內(nèi)語覺(innerer Sprachsinn)”視作語言的兩個原則之一，認為它是“與語言的構(gòu)成和使用相關(guān)的全部精神權(quán)能”⑩。

這個至關(guān)重要的語言學思想經(jīng)過許多代人的討論一直流傳并影響到喬姆斯基及其后學平克那里。喬姆斯基在20世紀50年代提出語言是一種與生俱來的生物內(nèi)部機制，是某種包含在人類天性之中的東西，他用“內(nèi)語言結(jié)構(gòu)”“心靈語法(mental grammar)”或“普遍語法(Universal Grammar)”等概念來展開討論，有效地反駁了盛行的行為主義或習性決定論。在與斯金納及其習性決定論的論爭中，喬姆斯基及其本性決定論無疑占了上風。鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)者里佐拉蒂在近期的訪談中還認為“毫無疑問，勝利偏向了喬姆斯基一邊”[4]。

但這里的本性問題仍然懸而未決，對天性或本性的理解往往取決于我們的立場是生物學的，還是心理學的，還是現(xiàn)象學的。

喬姆斯基的立場最終是偏向生物學的，他似乎在期待最終可以通過“語法基因”的發(fā)現(xiàn)和研究來把握“普遍語法”的問題。盡管施太格繆勒認為有一天分子生物學或許能夠達到一個能夠證明喬姆斯基設想的水平[5]，但喬姆斯基的許多追隨者似乎也不同意他把語法與基因聯(lián)系在一起的觀點，在其《語言本能》一書中，平克實際上是用“語言本能”的概念來提出對喬姆斯基的反駁并與他分道揚鑣。因而他為該書設定的“最佳起點”是這樣的問題：“為什么有人會認為語言是人類生物的一部分？為什么語言是一個本能？”在這里可以看到在本性決定論自己內(nèi)部的兩種觀點的對立。

也許喬姆斯基不會反對平克的說法“語言與直立的姿勢一樣，不是文化的發(fā)明”，但他仍會反對平克的“語言本能”的定義，而寧可將語言能力建基于生物機制上。平克在書中曾列出一批認知心理學家對語言的理解：“一種心理能力(psychological faculty)”“一個心靈器官(mental organ)”“一個神經(jīng)系統(tǒng)(neural system)”以及“一個計算模塊(computational module)”[6]。

這與我們這里討論的與“本能”和“本性”有關(guān)的術(shù)語與含義問題已經(jīng)相差無幾了。我們這里的問題最終可以歸結(jié)為：在“本能”標題下被理解的人的原本能力中，究竟哪些是屬于生物學的“官能(Sinne)”的，哪些是屬于心理學的“機能(Funktion)”的，以及最后哪些是屬于現(xiàn)象學的“權(quán)能(Verm?gen)”的。

對此，我們在這里還是僅僅提出問題，至于對問題的回答，我們會在關(guān)于本性與習性及其相互關(guān)系問題的專門討論中嘗試給出。

四、“Ich(自我)”與“Selbst(自己)”以及“Monade(單子)”與“Person(人格)”

與對物理世界或自然世界的統(tǒng)一標示不同，對心理世界或精神世界的標示往往呈現(xiàn)出各自為政的，乃至雜亂無章的跡象。理解和把握在不同的語詞概念背后的相同或相近的含義核心或觀念核心，這應當是跨文化的和多語言的語言哲學或意義哲學的首要任務。

第一，關(guān)于“自我”或“自身”或“自己”，在各種語言和各種文化中都有林林總總的表達方式。不過，在討論“Ich”與“selbst”之前，這里先要對拉丁文的“ego”概念做一個說明，它與近現(xiàn)代西方哲學的關(guān)系最為密切，而之所以如此，首先是因為笛卡爾用它來表達“我思(cogito)”中隱含的個體主體，或者說，第一人稱單數(shù)。

胡塞爾對笛卡爾的超越論傳統(tǒng)有自覺和不自覺的繼承，他所使用的“ego”與笛卡爾有關(guān)，但也有其特定的含義：它是指自我(Ich)連同其全部體驗流。胡塞爾的《笛卡爾式沉思》的第一沉思的標題就是“通向超越論本我道路(Der Weg zum transzentalen ego)”(Hua I，48ff.)，他還用第四沉思的第30節(jié)來強調(diào)“超越論本我與其種種體驗不可分”(Hua I，99f.)。筆者將胡塞爾意義上的“ego”其譯作“本我”，并將與之相關(guān)的“Egologie”譯作“本我論”。

同樣處在笛卡爾傳統(tǒng)影響下的弗洛伊德那里也有“本我”的中譯名，但這與其說是一個翻譯，不如說是一個解釋，而且這個解釋不一定符合弗洛伊德本人的原意[7]。他使用的相關(guān)德文是“Es”，即無人稱代詞“它(es)”的大寫。這個中性代詞之所以刻意地被大寫，是為了表明“它”不是一個代詞，而是一個名詞。我們用“它”來翻譯“Es”，仍然會有因此而產(chǎn)生含義不疊合的問題，除非我們每次用“它”時都加上引號。

較之于相關(guān)中文翻譯有更多選擇的是英文翻譯，英譯實際上對弗洛伊德的心靈生活的三重構(gòu)造做了拉丁化處理：用“Id”來翻譯“Es”，又用拉丁詞“Ego”來翻譯“Ich”，再用“Super-Ego”來翻譯“über-Ich”，“艾斯(Es)”“自我(Ich)”與“超我(über-Ich)”也不失為一種行之有效的策略，而且顯然得到過弗洛伊德本人的認可。

弗洛伊德所說的“Es”與胡塞爾使用的“前自我(Vor-Ich)”基本一致，但用“Vor-Ich”來翻譯弗洛伊德的“Es”也不合適，因為這個譯法仍然是解釋和命名而非翻譯。

目前筆者尚未想到更好的中譯名?；蛟S“艾斯”或“伊德”的音譯可以像唯識學中“阿賴耶(laya)”和“末那(Manas)”的音譯一樣成為不錯的選擇，至少可作權(quán)宜之計?！鞍①囈焙汀澳┠恰钡囊糇g提供了中譯名的雖然很難說是最早的，但卻是最成功的先例。前者的含義是“種子”或“藏”，后者的含義是“思量”或“意”。由于專有名詞的音譯不會遇到動詞音譯無法避免的窘困，因而可以成為現(xiàn)代漢語中少數(shù)幾個僅存的中譯名成果。值得注意的是，這兩個音譯名稱都與個體心靈生活的發(fā)生階段有關(guān)，并且被用來標示這兩個發(fā)生階段的統(tǒng)一性。

第二，我們這里的主要意向是討論胡塞爾的兩個概念：“自我(ich，das Ich)”與“自身(selbst，das Selbst)”，后者也可用雙字詞譯作“自己”或用單字詞譯作“自”等。

英文中的“self”多半被用作名詞，而德文中的“selbst”則基本上是代詞，類似英文中的“me”。但德文的“selbst”也常常被用作前綴，它在這點上又不同于英文的“me”。這個在“selbst”與“self”之間的語詞差異看起來好像是先天地決定了歐陸意識哲學和英美語言哲學的不同路徑。

筆者在《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學的基本問題》(商務印書館2002年版)一書中曾建議將德文的“selbst-”譯作“自身”，或者“自己”。“自識”一詞因而可以理解為“自身意識”(或“自身認識”)，有別于“自我認識”等，而在作單純代詞時則譯作“自己”或“自身”。

這里可以引述編者在近二十年前于該書中所作的，如今看來仍然有效的一個插入說明：

將“Selbst”和“Ich”都譯作“自我”，這無論如何是不妥的，因為在“Selbst”這個概念中并不一定包含“自我”的含義，自身意識也并不一定就是關(guān)于自我的意識，它也可以是指對意識活動本身之進行的意識。況且在德文中對應于“自我意識”的概念還有“Ichbewu?tsein”。此外，當代的研究已經(jīng)表明，“自身意識”是對“自我”之確立和把握的前提；后面在討論笛卡爾“我思故我在”的過程中，我們將會看到，沒有自身意識，對自我的反思是不可能的，因而“自身意識”在邏輯順序上要先于“自我意識”的形成。當代的一些思想家如海德格爾也曾在自己的特定意義上明確無疑地說：“自身性(Selbstheit)絕不與自我性(Ichheit)相等同”(GA 5，104)。據(jù)此，以下在引用相應的中譯文時，我將“自我意識”統(tǒng)改作“自身意識”，并且只是在嚴格的意義上使用“自我意識”(Ichbewu?tsein)。當然，說到底，用“自身”來對應“selbst(self，soi)”仍留弊端未盡：“身”字常會使人想到“身體”；更好的譯法應當是“自己”，然而“自己意識”在漢語中又顯得過于生硬，不易被接受。這里只好執(zhí)兩用中，做此權(quán)宜之譯。相信讀者只要不把語法學中“反身動詞”的“身”看作“身體”，也就不會對“自身意識”中的“身”做類似的理解。

此后，在即將出版的《心性現(xiàn)象學》一書中，筆者還對“自身”的譯名補充了來自儒家的思想資源：

在儒家的“克己”和“修身”的自我修為之要求中實際上已經(jīng)包含了“自身”“自己”和“自我”這三個方面的同等詞義。

據(jù)此筆者在這里也可以接著說：相信讀者只要不把儒家的“修身”的“身”看作“身體”，也就不會對“自身意識”中的“身”做類似的理解。

第三，胡塞爾在其研究手稿中也偶爾使用“selbst”的名詞形式：“das Selbst”。例如在1921年6月的一份研究手稿中，他一開始便感慨地寫道：“也許我不說‘自我(Ich)’而始終說‘自己(Selbst)’要更好些?！?Hua XIV，48)

這個感慨與胡塞爾當時正在閱讀的萊布尼茨《人類理智新論》有關(guān)，胡塞爾接下來引用其中的一段胡塞爾標為出自萊布尼茲(即書中的德奧斐勒)，實則為其引自洛克(即書中的斐拉萊特)的話：

人格(Person)這個詞表示一種進行思想的，有智力的存在物，這個存在物有理性的能力和反思的能力，這個存在物能夠?qū)⒆约罕硐鬄橐粋€同一的主體，這個主體在不同的時間和不同的地點進行思想，而且是有意識地做所有這一切，以至于它自己構(gòu)成它的諸行為之基礎。當這些感覺和表象足夠清晰的時候，這種意識就總是伴隨著我們當下的感覺和表象，而且正因為此，每個人都自為地是那種我們在反思的意義上稱作自己(soi-méme)的東西。意識能夠延伸到過去的行動和思想有多么遠，人格的同一性也就能夠延伸到多么遠，而這個時刻的自己和那個時刻的自己是同一個自己。

這一段文字所討論的問題主要是“人格同一性(personal identity)”。洛克(德奧斐勒)的論證結(jié)論是：“意識構(gòu)成人格的同一性(Consciousness makes personal identity)?！比R布尼茨(德奧斐勒)也認可這個結(jié)論：“我也是這個意見，認為對自己的意識或知覺證明了一種道德的或人格的同一性?！?/p>

這里提到的“自己”，在洛克那里是“self”，在萊布尼茨那里是“soi-méme”，在費舍爾這里是“das Selbst”，它們都是指在反思中成為主體同一性的東西。而洛克的論證在于，人格或主體之所以能夠保持同一，首先是因為它的所有意識活動，即這里所說的“在不同的時間和不同的地點進行思想”，都是“有意識”(mit dem Bewu?tsein)進行的，或者說，意識活動在進行過程中始終意識到自身的進行。正因為如此，當主體進行反思時，它會依據(jù)這個作為各個意識行為之基礎的意識同一性而將此時的自己與彼時的自己認定為同一個自己。為此，胡塞爾在接下來的感想中寫道“流動的諸體驗構(gòu)成體驗流的統(tǒng)一”，但他緊接著又說“但自己(Selbst)的統(tǒng)一并不在同一個意義上處在這些流動的體驗之中”(Hua XIV，48)。

按照胡塞爾的解釋，“自我(Ich)”是在直向的意識活動中的功能中心，所有意向活動從它這里發(fā)出，但它本身不具有任何內(nèi)涵。它在意識流中始終是同一個，而且始終處在當下的時段。而如果我們在對它進行反思，反思的意識可以將這個被反思的“自我”稱作“自己(Selbst)”。由于進行反思的意識也是從一個作為功能中心的自我發(fā)出的，因而在反思的“自我”與被反思的“自己”之間存在一種關(guān)系，一種類似米德(George H.Mead)所說的“I”與“Me”的關(guān)系，或薩特(Jean-Paul Sartre)所說的“Je”與“Moi”的關(guān)系——它們都可以被理解為“主我”與“客我”的關(guān)系問題。關(guān)于這個問題，筆者在前引拙著《自識與反思》中已經(jīng)做了展開的說明，這里不再重復。

第四，這里還需要補充以下四個方面：

其一，胡塞爾這里特別指出這個“自我”與“自己”都可以是抽象的、無內(nèi)涵的，無論是在直向的還是在反思的意識行為中。就此而論，我們也可以在術(shù)語上使用“純粹自我”(或“純粹主我”)與“純粹自己”(或“純粹客我”)的說法。據(jù)此我們也就可以理解胡塞爾的說法：“萊布尼茨在這點上是有道理的，即自己意識(Selbstbewu?tsein)與被界定的體驗必然是重合的。從本己體驗中的提升與自我中心化必然是共屬的。”(Hua XIV，49)這里所說的“從本己體驗中的提升”此后在胡塞爾的同時期手稿中還再次被提到，它指的是自我從體驗中脫出而在反思中被對象化的過程：“被提升的東西與自我有關(guān)，而自我作為極是處在功能中的，而且是自為地在此的。唯有這時才能進行反思。自我只有通過對自我的一個對象性之物(一個自為地被意識的、自為地以某種方式被表象的東西)的反思才能被給予，但而后就始終以可能的方式被給予?！?Hua XIV，53)這也意味著，直向意識活動中的“自我”是在反思過程中被提升的，它隨之而成為“自己”，而反思實際上要以“自我”為前提：沒有作為意識活動統(tǒng)一的自我，反思就無從著手。

其二，除了非對象、非課題的“主體自我”與對象化了的、課題化了的“客體自我”之間的區(qū)別之外，在“純粹自我”與“純粹自己”之間還存在著另一個根本差異：前者“并不實項地處在計劃中，并不是在內(nèi)在時間中‘被構(gòu)造的’”(Hua XIV，49)，而后者則恰恰相反。對“自己(Selbst)”的反思把握也就相對于在內(nèi)在時間中對“自己”的構(gòu)造，而且這個“自己”始終是同一個“自己”，只是處在不同的內(nèi)在時間中。胡塞爾因此寫道：“如果我將我的童年和我的成年的自己‘進行比較’，那么我發(fā)現(xiàn)我自己，發(fā)現(xiàn)自己絕對是數(shù)量上的同一個?！?Hua XIV，50)他將這個“關(guān)于一個在晦暗的(赤裸的)單子中的自我與自己的問題”稱之為“一個動力學的問題”(Hua XIV，50)，這里的“動力學”應當作動詞的時態(tài)理解。據(jù)此可以說，在直向意識生活中的非對象的“自我”是一個空無內(nèi)容的當下點，而在反思的意識生活中的對象化了的“自己”是一個空無內(nèi)容的時間線。它們都意味著意識生活的同一性，而且如前所述，前者構(gòu)成后者的前提。

其三，就像存在具體的、經(jīng)驗的“自我”一樣，也存在具體的、經(jīng)驗的“自己”：前者無非就是帶有一個“自我極”的原本的、直向的意識體驗，后者是它在反思中的復現(xiàn)，帶有一個“自己極”的再造的、反思的意識體驗。這兩者都可以叫做“本我(ego)”，胡塞爾常常使用的“單子”概念事實上是它的同義詞，它是自我或自己連同其豐滿的體驗內(nèi)涵。

其四，在完全具體的單子與完全抽象的自我之間還有一個中間階段：人格。可以按抽象性程度依次區(qū)分：純粹自我、人格自我、單子自我。胡塞爾在手稿中寫道：“‘自我’是抽象而不確定的。它恰恰從下述情況中抽象出來，即它作為單子自我必然是‘人格的’。”(Hua XIV，48)接下來我們還會另文討論：“人格”本身較之于“純粹自我”至少有四個方面的基本內(nèi)涵：1.“個體性(Pers?nlichkeit)”與“人格性(Personalit?t)”；2.“本性(Naturalit?t)”與“習性(Habitualit?t)”。

五、Intellectus：含義與中譯

在德國觀念論中，“intellectus”并未被當作主要術(shù)語被使用，或許是因為它的含義過于寬泛，包含了諸如“理智(Verstand)”“理性(Vernunft)”“努斯”“心靈”“精神”“思想原則”“理性意識”等含義，因而從康德開始，費希特、謝林、黑格爾等都用特定的德文概念來更為細致地指稱他們要表達的特定對象。但幾乎同時期的德國哲學家叔本華以及后來的尼采還會不時地在“智識主義(Intellektualismus)”的意義上將德語化了的“Intellekt”理解為“智識”。與這個“智識主義”立場相對立的后來不僅有“感覺主義(Sensualismus)”而且還有“意志主義(Voluntarismus)”和“情感主義(Emotionalismus)”。但這已是后話了。

這個“智識”意義上的“intellectus”還在康德那里已經(jīng)開始起作用了。他本人創(chuàng)造的“智性直觀”(intellektuelle Anschauung)和“悟性直觀(intelligible Anschauung)”的概念，都與這個意義上“智性”“理智”“知性”“智識”相關(guān)聯(lián)，“知性”在這里已經(jīng)成為與“感性”相對立的概念。這里需要指出：并不是康德制作了或指明了的這個對立，事實上我們在洛克和萊布尼茨那里已經(jīng)見證了這個對立的產(chǎn)生；康德只是用“intellectuell”和“sensitiv”這對來自拉丁詞來命名和指稱這個對立，從而為我們這里追蹤的“知性”概念從近代哲學到現(xiàn)代哲學的過渡提供了中介。他在《純粹理性批判》的B版中還特別指出了他那個較新時代的哲學家們對“感性世界與知性世界(mundi sensibilis und intelligibilis)”這兩個表達的使用“完全偏離了古人的意思”。他說明只能用“intellectuell”和“sensitiv”來定義“認識”，而“intelligibel”或“sensibel”則應當用于對“客體”的定義。

自這個時候起，“intellectus”已經(jīng)作為“知性”或“理智”的同義詞被理解和使用，而它的廣義“心靈”“理性”“精神”等已經(jīng)日趨明顯地被棄而不用。這從康德放棄使用拉丁語詞源的“純粹理性(intellectus puru)”或“理論理性(intellectus contemplativus)”以及“實踐理性(intellectus activus)”的做法就已經(jīng)可以看出端倪。

當然，這個狹義上的“intellectus”，即在“智識主義”(或“理智主義”)方向上的理解，一直可以追溯到萊布尼茨，他的《人類理智新論》主要是針對洛克的《人類理智論》而作。洛克用英文的“understanding”來表達人類的理智或知性，而理智在這里代表了人類心靈的最重要特征。洛克的命題“一切觀念都來源于感覺或反思”開啟了英國經(jīng)驗論的先河，因為這兩種行為都屬于后天的經(jīng)驗活動。他認為在能夠進行經(jīng)驗活動之前，人的心靈只是一塊“白紙”而已，后來在萊布尼茨那里這也被稱作“白板(tabula rasa)說”，他用自己的“天賦觀念論”來反對洛克的“心靈白板說”，并由此開啟理智論與經(jīng)驗論的論爭。他的“天賦觀念論”可以在蘇格拉底—柏拉圖的靈魂論中找到依據(jù)：觀念是人的靈魂所固有的，只是需要通過回憶或借助哲學家的精神助產(chǎn)術(shù)來為它們接生。

胡塞爾在他寫于1916年的一份手稿中開篇就列出小標題“助產(chǎn)術(shù)”，而后一再提到“知性本身(intellectus ipse)”(Hua XLII，170)。這里的“intellectus ipse”與萊布尼茨引用的名言有關(guān)：“知性中的一切，無一不是來源于感覺的，知性本身除外(Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu，excipe：nisi ipse intellectus)?！?/p>

這里的“知性本身(intellectus ipse)”在卡爾·沙爾施密特的德譯本中被譯作“心靈本身(Seele selbst)”和“思維本身(das Denken selbst)”。此后在卡西爾于1926年出版的德譯本中也被譯作“心靈本身(Seele selbst)”[8]，陳修齋的中譯本也相應地譯作“靈魂本身”[9]。這樣的翻譯在今天初看來似乎有些問題，因為我們現(xiàn)在已經(jīng)在“智識主義”的背景下來理解“intellectus”。然而在當時的語境中，由于洛克將人類心靈理解為“一張沒有任何字符的白紙”，而萊布尼茨在用拉丁文回應的過程中的確也是用“intellectus”對應洛克的“心靈(mind，soul)”，因而德譯者和中譯者的譯名選擇是切實妥當。事實上這也就是洛克和萊布尼茨二人，包括后來的康德所共同理解的“人類理智(understanding，entendement，Verstand)”。

接下來的問題是胡塞爾上述手稿中向自己提出的：如果知性中的一切都是來源于感覺的，唯有知性本身(intellectus ipse)是例外，那么知性本身是什么？胡塞爾的回答是：這個知性本身，意味著純粹可能性的總和，意味著天生的先天(eingeborene Apriori)，意味著原本天賦予心靈的理性與知性的權(quán)能(Verm?gen)。(Hua XLII，170)

這里的“權(quán)能”，在胡塞爾的意識現(xiàn)象學中首先被理解為意識的最普遍本質(zhì)：意向性。首先，它不是指意識構(gòu)造出的各種意向相關(guān)項(noemata)或意識客體，而是指構(gòu)造它們的各種意向活動(noesen)或意識主體。其次，它還不僅與“理性與知性”的權(quán)能有關(guān)，而且還與情感、意愿等意識權(quán)能有關(guān)。由此胡塞爾完全可以再次從頭展開他的通向超越論本質(zhì)現(xiàn)象學的道路：一條不同于笛卡爾道路和康德道路的萊布尼茨道路。

注釋：

①這里暫且擱置“四端”是否都屬于情感活動的問題，至少“是非之心”就被孟子本人視作“智之端”，因而更應當屬于“知情意”中的“知”的范疇。

②Daniel Goleman.Emotional Intelligence：Why it can matter more than IQ[M].New Yorck：Bantam Books，1995.中譯本參見：丹尼爾·戈爾曼：《情商：為什么情商比智商更重要》，楊春曉譯，中信出版社2018年版，第2頁。根據(jù)后面將要給明的理由，筆者對這本書的標題做了一定的修改，即改為：《情感智能：為什么它可以比智商更重要》。

③Alexander Pf?nder.Ph?nomenologie des Wollens.Eine Psychologische Analyse[M].J.A.Barth：Leipzig，1900.

④Hermann Schwarz.Psychologie des Willens.Zur Grundlegung der Ethik[M].W.Engelmann：Leipzig，1900.

⑤Paul Ricoeur.Philosophie de la volonté I：Le volontaire et l’involontaire[M].Paris：Aubier-Montaigne，1949;Philosophie de la volonté I-II：Finitude et volonté，2 vol[M].Paris：Aubier-Montaigne，1960.

⑥Iso Kern.Das Wichtigste im Leben - Wang Yangming(1472-1529)und seine Nachfolger über die“Verwirklichung des ursprünglichen Wissens”[M].Basel：Schwabe Verlag，2010：S.57，S.75，S.86，S.157，尤其還可以參見耿寧在第174-175頁上對“在王陽明的使用術(shù)語中存在著一種不準確性”的說明，其中很大部分與“意”的概念有關(guān)。中譯本參見耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論‘致良知’》，倪梁康譯，商務印書館2014年版，原書的頁碼以中譯本邊碼的方式標明。

⑦在《邏輯研究》一文中，胡塞爾就已經(jīng)談到這個意義上的“自然本能”和“欲求”。他將它們歸于作為非意向、非客體化行為的“欲求和意愿的領(lǐng)域”，“我們常常受一些含糊的要求與渴望的推動，而且被驅(qū)趕向一個未被表象的終極目標”。(筆者在現(xiàn)有的《邏輯研究》中譯版本中對這段話的翻譯均有誤。這里改正之。)而這里的“含糊”是指它們“至少在原初時缺乏有意識的目標表象”(LU II/1，A 373/B1 395f.)，這也是我們通常所說的“盲目的本能”。

⑧施坦納在許多著述和手稿中闡釋過他的“感官學說”或“官能學說”。首先可以參見他發(fā)表于1916年的講演集：Rudolf Steiner Gesamtausgabe Band 169，Weltwesen und Ichheit - Sieben Vortr?ge，Dritter Vortrag，Berlin，20.Juni 1916，“Die zw?lf Sinne des Menschen”，RUDOLF STEINER ONLINE ARCHIV，http：//anthroposophie.byu.edu，4.Auflage 2010：S.45-70.關(guān)于三種官能的劃分可以參見：Martin Errenst，“Der Sinnesorganismus des Menschen”，S.2.(https：//12-sinne.de/docs/Der Sinnesorganismus des Menschen( Errenst 2015).pdf).

⑨筆者在2017年5月20日于成都華德福學校所做報告中曾提出將施坦納的十二官能理解為十二本能?，F(xiàn)在看來這個看法是不成熟的，因為在施坦納關(guān)于十二感官的講演中，他曾將它們定義為某種生物機制，是神經(jīng)的出發(fā)點和目的地：“神經(jīng)從十二感官出發(fā)，像小樹一樣向內(nèi)伸展”(Rudolf Steiner，Weltwesen und Ichheit，a.a.O.，S.46)。如果施坦納生活在今天，也許他會認為這“十二種感官”都可以用相關(guān)的“神經(jīng)元”來說明，或至少可以在神經(jīng)系統(tǒng)中找到對應項。

⑩關(guān)于“Sprachsinn”的基本含義，可以參見：Rainhard Roscher，Sprachsinn.Studien zu einem Begriff Wilhelm von Humboldts，Dissertation zur Erlangung des Grades eines Doktors der Philosophie der Freien Universit?t Berlin，1.Dezember 2001，“Einleitung-10”.原則上我們只是在特定的語境中，主要是在胡塞爾意識現(xiàn)象學那里才將“Verm?gung”和“Verm?glichkeit”等德文概念譯作“權(quán)能”和“權(quán)能性”。但因為洪堡所說的是“geistiges Verm?gen”，與胡塞爾通常理解“意識權(quán)能”十分接近，因而譯作“權(quán)能”并不會顯得突兀。