黃家誠，田廣蘭

(蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215000)

道德責任在哲學史上是一個經(jīng)久不衰的話題，哲學家們對這個概念之所以有持久的興趣，似乎是因為道德責任與我們自身作為“人”的概念有著不一般的聯(lián)系。亞里士多德(Aristotle)是第一個定義道德責任的哲學家。在他看來，道德活動是獨屬于人的活動，道德責任是以適當?shù)姆绞綄π袨檎叩幕顒?、意向或品質(zhì)給出贊揚或批評(1)參見Andrew Eshleman Moral responsibility， 2014年。。在深入探究亞氏道德責任理論之前，應首先撇開現(xiàn)代語境中應用倫理學界與法學界對責任概念的一般定義。應用倫理學將責任倫理視為科技時代的普遍倫理[1]，責任倫理的責任概念關乎行為過程整體,包含事前、事中和事后,或者行為的決策、執(zhí)行和后果的全過程，凸顯了倫理學的實踐維度[2]；在法學界，學者們通過責任將行為的結(jié)果、行為與行為者聯(lián)結(jié)起來,以此實現(xiàn)對行為的社會控制[3]?？梢?，現(xiàn)代語境中的責任概念通常關乎行為的全過程，結(jié)果是追責環(huán)節(jié)中不可或缺的一環(huán)。而亞氏的道德責任理論關乎的始終是行為主體的品質(zhì)。因此，國內(nèi)研究古希臘哲學的專家聶敏里教授認為，亞里士多德欲望、理性二分的道德心理學在根本處缺失對行為主體歸責的道德責任理論[4]。不過，聶敏里否定的是亞氏缺乏現(xiàn)代責任觀意義上所理解的道德責任。因為歸責需要以結(jié)果作為最終判定依據(jù)，而以結(jié)果作為責任歸因的判定依據(jù)至少要等到功利主義倫理學的興起。安斯庫姆(Anscombe Gertrude Elizabeth Margaret)在20世紀50年代才第一次將這種由休謨(Dovid Hume)、邊沁(Jeremy Bentham)等功利主義代表主張的，以后果作為行動評價標準的思路稱之為后果論[5]，認為亞氏道德責任理論缺乏對行為主體的歸責是一種僭越，亞氏的道德責任理論只關乎對行為和行為者品質(zhì)的評價，結(jié)果并不在他考察的范疇內(nèi)。美國哲學家埃德爾(Abrahem Edel)由此認為亞氏的道德責任理論只是一種道德評價理論[6]。埃德爾的觀點為人們理解亞氏的道德責任理論提供了新的支點——亞氏道德責任理論在最基本意義上而言是關乎行為主體的道德評價理論。但埃德爾隨后認為亞氏并沒有對評價的根據(jù)和標準進行深入思考。在這個問題上，筆者難以與埃德爾保持一致，因為亞氏的道德責任理論恰恰是精妙且復雜的。

一、 意愿是道德責任的充分條件

《尼各馬可倫理學》第三卷開篇寫道：“既然出于意愿的感情和實踐受到稱贊或譴責，違反意愿的感情和實踐則得到原諒甚至有時得到憐憫，研究德性的人就有必要研究這兩種感情和實踐的區(qū)別。”(1109b30-33)[7]58因此，研究亞氏的道德責任理論勢必首先要研究意愿的相關情況。

(一) 意愿是道德責任的評價標準

如上所述，一個行為得到何種評價與意愿相關，因而一個行動者是否要為某行為負責，其標準就在于是否自愿地做出該行動[8]。意愿作為道德評價的標準，指的是當一個行為出于意愿或違背意愿去做，并根據(jù)行為的好壞接受相應的評價。那么，什么是意愿？亞氏對德性采取了種加屬差的定義，認為德性是一種在任何事務上都能保持適度的品質(zhì)。但他對意愿卻沒給出直接的定義。因此，要進一步研究亞氏的道德責任理論，首先應澄清什么是意愿。同時，亞氏在討論意愿的時候并沒有像現(xiàn)代道德責任理論那樣將意愿與行為分而論之，而是一同考察，主要體現(xiàn)在這兩句話中：

1.那個人的行為是出于意愿的，因為發(fā)動他的肢體去行動的那個始因就是在他自身之中的，而其初因在人自身中的行為，做與不做就在于人自己。(1110a14-17)[7]59

2.出于意愿的行為就是行動的始因在了解行為的具體環(huán)境的當事者自身中的行為。(1111a21-22)[7]64

在亞氏那里，意愿似乎始終朝向行為的發(fā)動。根據(jù)句1可知，出于意愿的行為就是始因在自身中的行為；根據(jù)句2可知，出于意愿還需要對行為環(huán)境有一定了解，出于意愿等同于在了解行為的具體環(huán)境之后發(fā)自自身的那個始因。由此，似乎可得到一個結(jié)論，即意愿是始因，且包含對環(huán)境的了解。根據(jù)亞氏對系詞“是”不同邏輯功能的用法[9]，實際上可以得到兩種略有差異的推論：第一，當系詞“是”作判斷用法時，意愿是始因，意愿是主詞，始因是謂詞，主項不周延，也即并非所有意愿都是行為的始因，或者說意愿是部分行為的始因；第二，當系詞“是”有“定義”的含義時，表示主項與謂項等同，則此判斷是全稱判斷，所有意愿都將是某個行為的始因，也即從任何一個意愿中都能推斷出相應的行為(2)系詞“是”具有三重邏輯功能：指稱判斷、指稱存在、表達主詞與定義的等同。。顯然，這個結(jié)論與亞氏的看法并不相符。因為亞氏也認為一些生理上有疾病的人其行為是無意愿的，除非其行為引起了這個人的悔恨。不僅如此，有一些人的行為并非能由意愿直接推出，如不節(jié)制的人盡管有善的意愿，卻會做一些不能自制的事情。因此，意愿只是部分包含對行為環(huán)境了解的行為的始因。筆者采取第一種解釋。當意愿被認為是道德責任的評價標準時，指的是意愿可以作為一種先在的解釋框架，如果行為直接出自或者違背意愿，那么這個行為將接受相應的評價。至此，什么是意愿似乎仍然難以說清楚，但若從功能主義的角度理解意愿，可以將意愿理解為一種引出行動的東西，具有能動性；意愿就是引出行動的潛能，且這一意愿中包含對環(huán)境的了解。

(二) 意愿是道德評價的充分條件

按照上文對意愿的初步定義，意愿作為道德評價的標準只與意愿相關的行為有必然聯(lián)系。還有一些行為是與意愿無關的，道德評價也并不只考察與意愿相關的行為，而是考察普遍行為。有一些行為的始因也出于自身，但并非出于意愿，因而意愿作為行為的道德評價標準并不具備普遍有效性，意愿實際上只是道德評價的充分條件。

1.意愿和知識的辨析

既然有些行為不是出自意愿，那還有什么因素會促成行動呢？在意愿的定義中，出于意愿的行為總是包含對行為環(huán)境的了解，但并非每一次行動人們都能夠?qū)Νh(huán)境有充分了解。亞氏沿著蘇格拉底和柏拉圖“無人有意作惡、作惡是因為無知”的傳統(tǒng)，對無知行為作了更精確的解釋。亞氏反對柏拉圖將惡行歸結(jié)為由意見驅(qū)動，因為意見是不可靠的。如果一個人不是依據(jù)知識而是聽從了流俗的意見作惡，那“我們就會原諒在強烈欲望下沒有堅持其意見的人了。然而我們并不原諒這種行為”(1146a1-2)[7]194。因此，將惡的行為歸結(jié)為出自意見并不充分。不過，亞氏并沒有跳出這一解釋框架，而是進一步區(qū)分了無知的兩種情況并藉此解釋一些與意愿無關的行為，即出于無知和處于無知。“出于無知產(chǎn)生于對個別的東西，即對行為的環(huán)境和對象的無知?！?1111a1-2)[7]62梅耶爾(Susan Sauvé Meyer)也將其稱之為非倫理性無知(3)參見Meyer-Susan Sauré Aristotle on the Voluntary, 2006年。。例如，拳擊手原想輕輕一擊卻失手致對方殘疾，拳擊手在出拳的時候?qū)Τ鋈牧Χ?、對手的可承受能力都無法準確預估，因而致使對方殘疾的一拳并非是出于意愿的。此種行為只有引起了行為者的痛苦和悔恨才算是違背意愿的，對此毫無感覺的人只能稱之為無意愿的，無意愿的這類人也往往有生理或精神上的問題。原諒和憐憫也是由于對個別事物的無知(1111a2-3)[7]62。

出于無知的行為強調(diào)的是對行為本身和所處環(huán)境的無意識(4)此為《尼各馬可倫理學》譯者廖申白先生對出于無知的行為的注解。。梅耶爾稱之為倫理性無知，即不知道自己應該做什么，也不知道對錯善惡。而從意愿的定義可知，意愿總是包含對行為環(huán)境的了解，這種處于無知狀態(tài)下的行為是對環(huán)境的無意識，不符合意愿的定義。因此，因為無知的行為而接受相應的道德評價并非出于意愿。那又是什么因素導致這種處于無知狀態(tài)下的行為呢？亞氏以醉酒和盛怒中的人作為處于無知狀態(tài)的人的例子進行說明。他認為，這種“選擇上的無知造成的并不是違反意愿(而是惡)”(1110b32-34)[7]62，而且醉酒或盛怒之前的行為仍然在人們的能力之內(nèi)，“如果去做那件事是在我們能力之內(nèi)的，不去做就同樣是我們能力范圍之內(nèi)的”(1113b9-11)[7]72。少喝酒和控制怒氣同樣在人們的能力之內(nèi)。因此，亞氏反對上文所說的柏拉圖將惡歸結(jié)為聽從流俗意見。因為按照柏拉圖的意見，醉酒者將會輕易被原諒，更多的指責將被歸因于勸醉酒者再喝一點兒的人。而惡的源頭恰恰是在上述兩種情況下不能自制的當事人?，F(xiàn)在，既然按照正確的知識去做仍然是在能力之內(nèi)的，那為什么還有人做錯呢？亞氏認為：“當一個人不能自制時，呈現(xiàn)給他的知識不是真實的知識，也不是感情扭曲的知識，而只是感覺的知識。”(1147b14-16)[4]在這種情況下，即便人們擁有飲酒過量非善的普遍知識，但“若我們有了欲望，那么即使第一個普遍意見阻止我們，欲望也會驅(qū)使我們向前”(1147a34-35)[7]200。也即是說，在欲望的驅(qū)使下，原本關于德性的普遍知識失效了，是感覺的知識如“酒好喝就再喝點”直接促成了該種行為的發(fā)生。因此，處于無知狀態(tài)下的行為與欲望直接相關，欲望是此種行為的追責依據(jù)。但同時亞氏認為，兒童和動物能夠出于意愿地行動，而在《論靈魂》中又認為動物行動的直接原因是欲望，“想一想動物行動的原因或本原，我們不會僅僅歸之于它們的感覺——視覺、聽覺、味覺等，而是歸結(jié)為由這些匯聚而成的總體的欲望”(432a15-b9)[10]。由此，似乎可以得到一個結(jié)論：欲望與意愿同一，出于欲望的行為同時出于意愿。若此，處于無知狀態(tài)下的不能自制的行為就是出于意愿的了，這顯然前后矛盾。因此，可以排除將意愿等同于欲望的做法。實際上，就如亞氏認為德性先運用而后才能獲得(1103a29-30)[7]36那樣，意愿也是一種潛能。兒童出于意愿行動的實際情況是其意愿能力尚未得到發(fā)展，是空的，空的東西很容易傾向于本能欲望；動物出于意愿的行為全部都是因為欲望。處于無知狀態(tài)下的行為通常是因行為者意愿能力發(fā)展不充分所致，因為一個理性的人不會讓自己輕易陷入無知的被動狀態(tài)。只有意愿能力得到充分發(fā)展的人才能夠解除欲望的蒙蔽，才會聽從邏各斯的指引而自覺向善。因此，意愿與欲望并不同一。

總之，個人的行動并非總是出于意愿的，出于無知的人其行為是無意愿的，只有在引起行為者痛苦的情況下才算是違背意愿的，這種情況往往能夠得到諒解和同情。處于無知狀態(tài)下的行為也與意愿無關，而是出于具體實踐中由欲望引起的感覺知識。對于放任自己而使自己處于無知狀態(tài)的人，“我們還要因這種無知本身而懲罰他”(1113b30-31)[7]73。

2.混合意愿

還有一些行為，亞里士多德認為是出于混合意愿。例如，僭主脅迫他人做某事，若服從這種外在脅迫，僭主就不會傷害此人的親屬；若不服從，僭主則會處死其親屬。如果沒有外在脅迫，沒有人會去做自己不愿做的事情。但若此種脅迫遠超人性可承受范圍，那即使做了錯事也能夠得到原諒。再有一種情況是，即便受到非人的對待，也不可能出于意愿地去做。例如，歐里庇得斯戲劇中的阿爾克邁翁被迫殺死母親的理由就是可笑的。在這些情況下，個人的實踐是混合型的，卻是更接近于出于意愿的?！霸谀莻€特定的時刻，他們是被選擇的，行為的目的就取決于作出它的那個時刻。行為是出于意愿的還是違反意愿的，只能就做出行為的那個時刻而言”(1110a11-12)[7]59。

由于實踐總是具體的，“究竟選擇哪種行為更好，這很難說清楚，因為具體情境中有許多差異”(1110b8-10)[7]60。之所以很難僅將意愿作為行動的道德評價的普遍標準，是因為有一些行為并非出于意愿。有些時候，行為的始因來自外在脅迫；有些時候，即便外在脅迫違背了行為者的意愿，在一個特定時刻卻可以為著一個目的而選擇。因此，意愿作為行為道德評價的標準也只是充分條件，更重要的條件是選擇。

二、 選擇是亞氏道德評價的必要條件

選擇與德性有最緊密的聯(lián)系，并且比行為更能判斷一個人的品質(zhì)(1111b5-6)[7]64-65。意愿總是與行為一起被考察，而選擇則是對行為主體及其品質(zhì)進行考察。選擇解決了意愿作為評價依據(jù)在某些情況下失效的問題，構成了亞氏道德責任理論的閉環(huán)。

(一) 意愿、欲望與選擇

選擇出于意愿，但兩者并不等同。出于意愿的意義要更廣些(1111b7-8)[7]65。上文說到，意愿包含對行為環(huán)境的了解，是一種能夠引出行為的潛能，那什么是選擇呢？亞氏認為：“其實，選擇這個名詞就包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物?！?1112a15-17)[7]67與意愿相比，選擇多了事先的考慮，并能夠使自身免于欲望的誘惑而直接聽從邏各斯的安排。如果說意愿在認識論層面包含的是對行為環(huán)境的認知，那么選擇包含的是對所要達到的目的采取何種手段和方式的認知；意愿能力對環(huán)境的認識是一種預先判斷，選擇則是直接面向?qū)嵺`的，是更具象化、更具可行性的目的評估；意愿在引出行為的能動性上以潛能的形式存在，選擇則是經(jīng)過訓練而得到發(fā)展的意愿能力。

在選擇問題上，亞氏再次重申，“兒童和低等動物能夠出于意愿行動，但不能夠選擇”(1111b8-9)[7]65。盡管兒童和動物都是出于意愿行動，但動物的意愿與欲望是同一的。兒童的意愿能力由于未經(jīng)培養(yǎng)，因而不自覺地傾向于欲望；兒童的意愿能力中有發(fā)展至一定選擇能力的潛質(zhì)，動物則沒有。不能自制的情況也是如此，“不能自制者的行為是出于欲望的，而不是出于選擇的。與此相反，自制者的行為則是出于選擇的，而不是出于欲望的”(1111b13-15)[7]65。不能自制者與自制者的差別在于是否具有選擇能力。亞氏通常默認成年人具備選擇能力，因為人們不會指責一個兒童不自制。不能自制者還不具備成熟的選擇能力，自制者與之相反，因而能從欲望的干擾中脫身。意愿作為潛能容易受到欲望的干擾，選擇則是潛能得到發(fā)展的意愿，是意愿的成熟形態(tài)；意愿是道德評價的充分條件，選擇則是道德評價的必要條件。

(二) 選擇是道德行動的必要條件

意愿作為潛能形態(tài)是空的，得到鍛煉的選擇能力則要復雜得多。就選擇包含考慮而言，考慮彰顯了選擇的能動范圍，亞氏認為“考慮的對象也就是選擇的對象……我們所做的選擇是經(jīng)過考慮之后的、對力所能及的事物的期望”(1113a3-10)[7]62-63。也即是說，首先，選擇的對象位于經(jīng)過考慮的事務范圍內(nèi)，未經(jīng)審思的事物則不在此范圍；其次，選擇的范圍通常指人們力所能及的方面。與之類似的“希望”則可以朝向任何東西，希望既可以欲求簡單易得的東西，也可以指向人們的能力難以企及的東西。希望對應目的，考慮則對應實現(xiàn)目的的手段。

更重要的是，“選擇是實踐的始因(選擇是它的最有效的而不是最后的原因)，選擇自欲求和指向某種目的的邏各斯開始”(1139a30-32)[7]168。與意愿相比，選擇作為行為的始因是最有效的一種。而意愿與行為之間并不一致，就像不能自制者常用的借口：期待著好的方面卻不小心做了壞事。選擇由于考慮可操作層面的手段，因而從選擇可以直接引出對應的行為，選擇和行為之間具有必然聯(lián)系。也許有人會質(zhì)疑，選擇和行為會被一些突發(fā)情況打斷，因為亞氏也認為突發(fā)行為可以說是出于意愿的，但不能說是出于選擇的(1111b9-10)[7]65。面對突發(fā)行為，人們不大可能經(jīng)過仔細考慮再選擇如何行動。如此，似乎說明了選擇與行為之間并無必然聯(lián)系。但實際上并非如此。因為一個行為是否合乎德性還需要判斷行為者是否處于穩(wěn)定狀態(tài)。當亞氏說一個突發(fā)行為是出于意愿的，則此時的意愿是出于某種狀態(tài)下的意愿，這里的狀態(tài)指的是品質(zhì)。例如，對于具有穩(wěn)定誠實品質(zhì)的人而言，即便是突發(fā)行為，也是出于誠實這種品質(zhì)的意愿，不說謊的行為無需經(jīng)過考慮，而是一種穩(wěn)定的行為傾向，此時的意愿能力自然就能符合德性。因此，亞氏并沒有孤立地考察行為本身，他認為，重要的是這個行為是否出于行為者的穩(wěn)定品質(zhì)。考察行為是否符合德性，必須滿足三重條件：第一，他必須知道那種行為；其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做；第三，他必須是出于一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的(1105a32-1105b)[7]42。然而，品質(zhì)也是出于選擇的，因為做一個好人還是壞人是人們能力范圍之內(nèi)的事情(1113b13-14)[7]72。因此，突發(fā)行為盡管也是出于意愿的，但其背后是由行為習慣累積而成的穩(wěn)定品質(zhì)所驅(qū)動，又因品質(zhì)同樣出于人們的選擇，突發(fā)行為實際上仍然是出于選擇的。面對突發(fā)事件人們?nèi)绾涡袆?，早在自己選擇何種行為習慣之初就埋下了種子?！罢怯捎谠谖＞持行袨榈牟煌退纬傻牧晳T的不同，有人成為勇敢的人，有人成為懦夫……正是由于在具體情境中以這種方式或那種方式行動，有人變得節(jié)制而溫和，有人變得放縱而慍怒。簡而言之，一個人的實現(xiàn)活動怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣?！?1103b15-25)[7]36-37既然在突發(fā)情況下驅(qū)動人們行動的品質(zhì)也是出于選擇的，那么任何一個選擇都有對應的行為就是成立的，無論這個行為是直接的還是間接的，因為選擇才是行為的必要條件。即便是那些不能自制的行為，欲望是其誘因，選擇則是其根本原因，因為個人要對自己養(yǎng)成的屈從于欲望的品質(zhì)負責。總之，選擇與行為之間存在必然聯(lián)系。選擇是亞氏道德評價理論的必要條件。

選擇作為道德評價的必要條件，側(cè)重于對行為主體的考察，意愿考察行為及其情境。但是，意愿作為道德評價的標準并不充分，用亞氏的例子說，按照文法說話的人可能只是遵循某個人的指點，而未必是真正的文法家。出于選擇的個人品質(zhì)與行為才是一脈相承的，行為主體處于何種狀態(tài)或擁有何種品質(zhì)，便會做出何種對應行為。因此，選擇真正構成了亞氏道德評價理論的閉環(huán)，選擇使得行為與行為者之間道德評價的裂痕被彌合。

(三) 亞氏道德責任理論是一種評價理論

以上就是亞氏道德責任理論的結(jié)構。意愿是亞氏道德責任理論的充分條件，其考察的對象側(cè)重于行為；選擇是道德責任的必要條件，其考察的對象側(cè)重于行為者的品質(zhì)，出于這兩個依據(jù)的行為會得到相應的對行為和行為者的評價。因此，上文提到的埃德爾說亞氏道德評價理論缺乏評價依據(jù)的論斷有失偏頗。聶敏里教授認為亞氏道德責任理論缺乏對責任歸因的論斷，實際上也是沒有懸置現(xiàn)代道德責任理論對責任歸因的渴求。不過，聶敏里教授的質(zhì)疑并非毫無意義。因為在概念史中，的確存在著對亞氏道德責任理論的兩種解釋。第一種是基于能力(merit-based)(5)目前對“merit-based”并無定譯，之所以翻譯成“基于能力”是埃斯勒曼對“merit-based”的解釋給出的例子“the ability at the time of action to both perform or not perform the action”，即行動時去做或不去做的能力。的解釋，即稱贊或批評是對行為者的行為在“應得”(deserve)意義上的回應，行為者同時要有控制這種行為的能力，伊壁鳩魯(Epicurus)、阿奎納(Thomas Aquinas)和康德(Kant)等哲學家就是這種解釋的代表；第二種是基于結(jié)果(consequentialist conception)的解釋，稱贊或批評是對行為者的行為能夠引起一種顯著變化(desired change)的回應，霍布斯(Thomas Hobbes)、休謨、密爾(John Stuart Mill)等哲學家是第二種解釋的代表。埃斯勒曼認為，第二種解釋在最近50年間逐漸取代了第一種解釋。顯然，聶敏里教授是在第二種意義上，即對行為引起的結(jié)果變化負責的意義上指摘亞氏道德責任理論存有缺憾。從概念史溯源來看，道德責任理論最初只是一種道德評價理論，將亞氏道德責任理論界定為道德評價理論更為合理。道德責任理論本身即存在從道德評價學說擴展到結(jié)果歸責學說的概念延展過程。這一點也可以得到歷史資料的證明。據(jù)北京大學哲學教授王海明考證，古希臘時期的奴隸數(shù)量占到總?cè)丝诘娜种灰陨希词菇?jīng)濟非常困難的家庭都擁有至少3名奴隸。即便是自由民，在農(nóng)作物收成不好或海難頻發(fā)的年頭也不得不通過做貴族的佃戶來獲得生存必需品[11]。此時，個體處于馬克思斷言的人身依附的歷史時期。若從博弈論角度看，保持德性反而是該歷史時期個體之間達到納什均衡的最優(yōu)生存策略，任何人想通過質(zhì)押德性來獲取額外利益都只會適得其反。例如，偽善者在狹窄的交往空間里很容易被發(fā)現(xiàn)其偽善本質(zhì)，一旦被驅(qū)逐出群體，他們將難以生存。由于意愿良善與否直接與個人未來生存空間大小掛鉤，因此亞氏道德責任理論也就不需要額外關注結(jié)果歸責的問題。他關注的始終是行為者的動機，也即意愿和選擇方面。到了大航海時代，個人交往和生產(chǎn)力不再被限定在某個固定地點中，個人在“物的依賴”的歷史形態(tài)中獲得了一定自由，道德責任概念的第二種解釋才隨著功利主義倫理學的出現(xiàn)而興起。從行為引出的結(jié)果來考察道德責任比起考察行為者的意愿動機更符合奧卡姆的經(jīng)濟適用原則。至此，亞氏道德責任理論是一種道德評價理論被再次確證。這與道德責任理論在概念史中的發(fā)展邏輯是一致的。聶敏里教授用超出亞氏所處歷史時期的現(xiàn)代眼光指摘亞氏道德責任理論不完備實際上是一種僭越。筆者以圖表形式把上述分析呈現(xiàn)如下。見表1。

表1 亞里士多德道德評價理論范疇表

三、 亞氏道德責任理論的疑難

(一) 品質(zhì)生成性和先驗使用方面的困難

盡管已證明選擇是亞氏道德評價理論的必要條件，個人行動總是為人們所選擇的品質(zhì)驅(qū)動。但個人品質(zhì)從其來源看又是后天生成的，是“不斷累計個人身上形成的較為穩(wěn)定的行為傾向”[12]，自然賦予人們德性的潛能，需要通過行為習慣完善自身的德性(1103a25-26)[7]36。然而，如何才能做出合乎德性的行為卻是可疑的，因為如果人們的品質(zhì)還未生成，那么其行為就無法基于穩(wěn)定的品質(zhì)而做出。因此，蓋倫·斯特勞森(Galen Strawson)甚至認為，只有在最初行動的意義上選擇一個好的活動，人們才有可能在對好的活動的重復中養(yǎng)成德性[13]。換言之，行為者將對行為選擇的根源無限負責。這一點顯然難以達成。亞氏似乎也察覺到了這點。他說：“一個人似乎需要天生具有一種視覺，使他能形成正確的判斷和選擇真正善的事物?！?1114b6-7)[7]75但即便人們在初期掌握了這種善，“卻察覺不到它的細微的發(fā)展，正如我們察覺不到病的發(fā)展一樣”(1114b32-33)[7]76。因此，要在實踐中達到亞氏的要求非常困難，因為這需要時刻留意自己的行為是否合乎德性。由于亞氏將品質(zhì)當作先在的道德評價依據(jù)，因而人們對他人進行道德評價也將遇到一定的困難。如果不了解某人的品質(zhì)，將難以對其行為進行完整考察，而了解某人的品質(zhì)又需要對其動機和行為進行整體評估，如此才能知道其是否出于穩(wěn)定的品質(zhì)而行動。由于有些行為為了達成目的的善，可能會采取非善的手段，因而也就不能對他人行為作出簡單評估。因此，亞氏的道德評價理論更適用于相互熟悉的人群，對于陌生人仍需察其言、觀其行，再作道德評價。

(二) 理性與感情的交織

有學者認為亞氏的倫理學是一種理性主義倫理學，因為理性構成了亞氏追求至善的邏輯起點和最終檢驗標準，將情感作為低級的情欲排除在至善之外[14]。這種解讀有很大的市場，包括彼特·施特勞森(P·F·Strawson)也認為道德責任基于能力的解釋和基于結(jié)果的解釋都過于強調(diào)理性能力[15]。當個人在理性能力上能夠滿足道德責任元規(guī)范(6)元規(guī)范指的是在人們對某行為作出道德評價之前就已經(jīng)有了道德責任的規(guī)范性概念，也即在什么條件下一個行為會接受好或壞的評價。的客觀條件，即被認為是能夠在道德上負責的。實際上并非如此，因為亞氏也認為品質(zhì)本身就指向人們與感情好或壞的關系(1105b25)[7]44。若認為亞氏將情感排除在善之外，就很容易滑入他明確反對的斯多亞學派的主張之中，即亞氏反對將德性規(guī)定為不動心的狀態(tài)。他認為一個有德性的人不應該是對任何事情都冷漠的人，因為道德德性本身就與快樂和痛苦相關，重要的是從小培養(yǎng)起對該快樂的事物的快樂感情和對該痛苦的事物的痛苦感情(1104b11-12)[7]39。

同時，感情與情感也有所不同。亞氏把感情分為欲望、怒氣、恐懼、信心、妒忌、愉悅、愛、恨、愿望、嫉妒和憐憫，總之是伴隨著快樂與痛苦的那些情感(1105b20-22)[7]43。也即是說，感情源自對行為快樂或痛苦的情感?？蓪⑺鼈兎譃槿N情況：第一種是面向?qū)⒁龅男袨榈母星椋鐚磳⒁龅男袨楦械娇謶?、欲望、有信心、滿懷愿望；第二種是伴隨感情的行為，如出于怒氣、恨、嫉妒和憐憫的行為；第三種是純粹感情，如妒忌、愛和愉悅。羞恥與義憤同樣是純粹感情，這種感情不是品質(zhì)，但在一定環(huán)境中對某些事情感到羞恥和義憤的人則通常被認為是有德性的(1108a34-35)[7]52。因此，一個有德性的人，需要處理好德性與感情的關系。有一些感情伴隨著行為，因而正確還是錯誤地處理這種感情對于行為至關重要。對于怒氣不能自制的人而言，即便他們的一些行為不是出于自身意愿，但由于不能正確處理自己的感情，他們在進入盛怒狀態(tài)后會在對行為環(huán)境以及采取何種方式行動的認知上處于無知狀態(tài)，并由此造成一些惡果。然而，盛怒這種品質(zhì)也是在頻繁的怒氣失控中養(yǎng)成的，易怒者需要對自己的品質(zhì)負責。其他感情也是如此?？傊?，亞氏沒有將感情排除在品質(zhì)范圍之外，而是要求感情聽從邏各斯的規(guī)定，在感情的兩極中保持適度。亞氏的德性理論在于以正當方式處理理性、欲望和情感三者之間的關系[16]，行為者的理性慎思與情感欲求共同規(guī)定了行為者應該如何合乎道德地行動[17]。

總之，亞氏作為倫理學的開創(chuàng)者，其把道德責任理論限定在道德評價范圍內(nèi)是符合當時歷史條件的。在狹小的、以固定地點為基本單位的交往空間里，并不需要一種針對結(jié)果的追責理論，因為美德是人際交往的重要憑證，偽善需要付出更大的成本。只有到了大航海時代，以結(jié)果歸責為主要標志的道德責任范型才得以在更具流動性和更廣闊的交往空間中現(xiàn)身。到了當今的技術文明時代，行為與結(jié)果在時空中分離，甚至可以在時間上被預定、在空間中被延伸。因此，當今的道德責任理論又呈現(xiàn)出新特點，前瞻性責任伴隨著風險社會的到來成為當今道德責任理論的主要范型。厘清亞氏道德責任理論，對把握道德責任理論在不同社會歷史時期的作用具有重大意義。