呂怡維(南開大學(xué) 法學(xué)院/人權(quán)研究中心，天津 300071)

以“民為邦本”為經(jīng)典表述的“以民為本”思想，是中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀內(nèi)容，前人多稱之為“民本主義”，從政治哲學(xué)的角度進(jìn)行了大量研究。由于受西方文化基調(diào)的人權(quán)理論論定的“中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中沒有產(chǎn)生人權(quán)概念”[1]話語的影響，近代以來直至今日，不少學(xué)者雖將“以民為本”思想歸結(jié)為“人性”、“人道主義”并給予了很高的評價(jià)，但卻否定其具有人權(quán)屬性[2]。要認(rèn)識“以民為本”思想所固有的人權(quán)屬性，就有必要從馬克思主義的社會發(fā)展史理論和國家學(xué)說角度，去認(rèn)識和分析“以民為本”思想的起源、發(fā)展及其核心內(nèi)容，這方面的研究似未見人涉及。本文通過對我國先秦時(shí)期“以民為本”思想的源起、嬗變的研究與闡釋，希望能為新時(shí)代中國特色的人權(quán)思想和人權(quán)話語體系的構(gòu)建，起到一點(diǎn)添磚加瓦的作用。

一、“以民為本”思想溯源

眾所周知，孫中山先生所崇尚的“天下為公”的理想境界，出自《禮記·禮運(yùn)》篇：“孔子曰：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其出于身也，不必為己……是謂大同?！盵3]漢儒在《禮記·禮運(yùn)》篇對“大同”社會的描繪，論者多將其作為對人類社會理想境界的追求來予以解讀，少有人去探究這種說法是否也是一種曾經(jīng)歷過的社會狀況的反映。中華民族的歷史記憶在甲骨文和金文之前，恐怕早已流傳于一代代口口相傳的口述歷史之中，因而《禮運(yùn)》篇借孔子之口描述的所謂“三代”時(shí)期，即階級分化之前的、一度被我們稱為“原始共產(chǎn)主義”時(shí)期，其對當(dāng)時(shí)社會關(guān)系狀況的描述，更大的可能性是文字產(chǎn)生之后人們將口述歷史的記述飾以當(dāng)時(shí)人們的愿望，進(jìn)行理想化的描述而成?！抖Y記》此說既不可證實(shí)，也不可證偽。要真正使我們的認(rèn)識更加貼近初民社會的實(shí)際，就應(yīng)當(dāng)以馬克思主義關(guān)于人類社會發(fā)展史的有關(guān)論述作為指導(dǎo)。馬克思認(rèn)為，“人是最名副其實(shí)的社會動物”，“孤立的一個(gè)人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)……是不可思議的”[4]。恩格斯說，人為了“實(shí)現(xiàn)自然界中的最偉大的進(jìn)步，還需要一種因素：以群的聯(lián)合力量和集體行動來彌補(bǔ)個(gè)體自衛(wèi)能力的不足”[5]29。馬克思、恩格斯的論述指出了人之所以是“社會的人”的必然性，這是科學(xué)的真理，而真理則具有普遍性，中華民族的先賢對此也是有所體悟?！稘h書·刑法志》稱：“夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供嗜欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，必將欲物以為養(yǎng)，任智而不恃力，此其所以為貴也。故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭心將作，上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心悅而從之。從之成群，是為君矣，歸而往之，是為王矣?！盵6]先賢們認(rèn)為“不仁愛則不能群”，相互間“敬讓博愛”才是維系群體正常秩序的紐帶，而能否維持正常秩序則關(guān)系到群體的存亡。故先民是在率先作出“敬讓博愛”表率的首腦人物的感召下，悅而歸服，群體逐步發(fā)展壯大。而前文所引《禮記·禮運(yùn)》篇對“大道之行天下為公”的所謂“大同”社會狀況的描述，則是維系群體內(nèi)部關(guān)系的“敬讓博愛”行為規(guī)范的具體體現(xiàn)。而此處所言的“大同”社會其實(shí)是對階級分化出現(xiàn)以前的初民社會“共同勞動，共同享有勞動所得”狀況的理想化描述。這種共同勞動，共享勞動所得，無私有財(cái)產(chǎn)和剝削壓迫的公平原則并非出自初民們的思想覺悟，而是由兩個(gè)方面的原因促成。一是客觀環(huán)境因素。生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的人們?nèi)后w在險(xiǎn)惡的客觀環(huán)境中，為適應(yīng)嚴(yán)酷的“自然選擇”必須遵循這樣的公平原則，否則就不能保障群體成員的存活；而群體成員如果不能維持最起碼的數(shù)量，這個(gè)群體就無法生存和繁衍，就會萎縮直至滅絕，群體的命運(yùn)與每個(gè)成員的命運(yùn)息息相關(guān)，這是一種嚴(yán)酷的自然法則。二是血緣因素。從原始群到氏族社會解體之前的漫長的歷史時(shí)期內(nèi)，血緣關(guān)系一直是維系人們?nèi)后w的強(qiáng)有力的紐帶。群體內(nèi)成員之間的母子、兄弟、姊妹、舅甥，直至“對偶家庭”和“父系家庭”的父子關(guān)系等，具有血緣和情感的天然聯(lián)系，加之在與自然界的抗?fàn)幹腥藗兪赝嘀?，生死相依，更是大大?qiáng)化了這種意識。因而每個(gè)成員的生存狀況都會受到群體的高度關(guān)注和盡心維護(hù)，這既是群體得以存續(xù)和繁衍的必備條件，也是群體和成員們視作當(dāng)然的理念，這就是“以民(人)為本”的理念。如果我們承認(rèn)《禮運(yùn)》篇對“天下為公”的社會狀況的描述，在實(shí)質(zhì)上是初民社會的社會關(guān)系狀況的客觀反映的話，就會發(fā)現(xiàn)此時(shí)社會的一切活動，都是圍繞群體所有成員的生存與發(fā)展進(jìn)行的；初民社會一切活動的目的，正是保障民眾基本的“生存權(quán)和發(fā)展權(quán)”。對自然法則的遵循在漫長的歷史時(shí)期內(nèi)自然形成初民社會的一種傳統(tǒng)習(xí)慣，不少學(xué)者又稱其為“習(xí)慣法”。這種“習(xí)慣法”得到“公共權(quán)威”的支持，并被后人美化為“卓然先行敬讓博愛之德”的“上圣”，即初民社會的酋長一類的首腦人物擔(dān)當(dāng)了社會“公共權(quán)威”的角色，是傳統(tǒng)“習(xí)慣法”的主要執(zhí)行者和維護(hù)者。

二、“以民為本”傳統(tǒng)在“國家”形成初期的影響

階級分化后，人類進(jìn)入階級社會,繼而國家形成。國家是什么？恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中明確指出：“國家是表示：……而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上駕于社會之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會中產(chǎn)生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的力量，就是國家。”[5]166

由于階級分化產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)利益對立的階級，對被剝削階級的鎮(zhèn)壓在“國家”產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在，而“國家”的產(chǎn)生在恩格斯看來是統(tǒng)治階級“獲得了鎮(zhèn)壓和剝削被壓迫階級的新手段”[5]166。但恩格斯強(qiáng)調(diào)“國家是從控制階級對立的需要中產(chǎn)生的”[5]166,“國家”是要把沖突保持在“秩序”范圍內(nèi)，這種“秩序”是對統(tǒng)治階級有利的。但同時(shí)不能忽視國家的職能是“緩和沖突”，把階級剝削和壓迫保持在人民大眾可以承受的限度內(nèi)，以便讓沖突保持在“秩序”的范圍之中，這就需要國家保障普通民眾最起碼的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，否則社會就會因沖突失控而崩潰。

另外，就事物發(fā)展的客觀規(guī)律而言，經(jīng)過漫長的歷史時(shí)期形成的無階級社會的傳統(tǒng)，并非在進(jìn)入階級社會后短期內(nèi)就會改變，對社會發(fā)展仍然具有很強(qiáng)適應(yīng)性的傳統(tǒng)，比如“以民(人)為本”——對保障群體成員的基本生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的重視，在社會意識中仍然存續(xù)相當(dāng)長的時(shí)間。替代了氏族部落酋長地位的以國君為代表的統(tǒng)治集團(tuán)，也不可能立即產(chǎn)生出拋棄“以民為本”習(xí)慣法的意識。因而，在“國家”形成初期，“以民為本”仍然被統(tǒng)治集團(tuán)視作治國理政的原則，在新的“國家”框架下繼續(xù)發(fā)揮著它的影響，先秦時(shí)期的大量歷史文獻(xiàn)可以為此提供佐證?！渡袝肥窍惹刈钪饕恼螝v史文獻(xiàn)，《尚書》在流傳過程中出現(xiàn)過今、古文尚書和梅頤偽書等問題，就學(xué)界論定出自先秦時(shí)期的《尚書》篇目中，虞書、夏書、及商書部分文獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)是對口述歷史的傳寫，其可信性度也是既無法證實(shí)，也無法證偽，但可以通過周書及其他確鑿的先秦文獻(xiàn)有關(guān)記述對其可信度進(jìn)行印證。“以民為本”的思想理念在《尚書》中早有文字反映，在言及堯舜時(shí)代之事的《虞書》、言及夏代之事的《夏書》、言及商、周之事的《商書》和《周書》，均有不少將“以民為本”作為治國理政箴言的記述。早在《虞書》之《臯陶謨》中，就有帝舜時(shí)賢臣臯陶建言將“安民”作為為政之要?jiǎng)?wù)的說法，稱“安民則惠，黎民懷之”[7]138。臯陶又稱“天聰明自我民聰明”[7]139。具有最高權(quán)威、不可違逆的“天”是以民眾為耳目，以民眾的好惡來判斷人君行為得失的。而將“以民為本”作為治理所必須遵循的原則明確提出的，是《夏書》之《五子之歌》。相傳夏第二代君王太康盤游無度、不理國政、不恤百姓而失國，其五個(gè)兄弟作歌以抒憤怨之情。《五子之歌》述“皇祖”大禹遺訓(xùn)“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”[8]，即強(qiáng)調(diào)“國君對民眾只能親近，不能輕賤之令其失去生業(yè)。民眾是國之根本，只有固本方能安國”。從社會發(fā)展史的角度而論，大禹時(shí)期已經(jīng)具備“國家”的諸多屬性，只缺“父死子繼”的標(biāo)志性舉動，“國家”就將誕生。已經(jīng)是“準(zhǔn)國君”的大禹作此訓(xùn)戒，強(qiáng)調(diào)必須遵循“以民為本”的治理原則，足見初民社會循自然法則形成的習(xí)慣法，此時(shí)的社會影響力仍然相當(dāng)牢固。只要仔細(xì)解讀，《夏書》《商書》中反映“以民為本”思想理念的記述不可勝舉。西周初的統(tǒng)治者對商失民而亡、周得民而昌的歷史正反兩個(gè)方面的經(jīng)驗(yàn)體會尤為深切,《周書》之《泰誓》，更是將《臯陶謨》“天聰明自我民聰明”的精神進(jìn)一步明確化、具體化，稱：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，作民父母……天矜于民，民之所欲，天必從之?！盵9]《尚書》的記述如此，《國語》、《春秋三傳》等先秦典籍以及諸子百家的學(xué)說中，體現(xiàn)“以民為本”思想、要求必須保障民眾最基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的內(nèi)容比比皆是，強(qiáng)調(diào)當(dāng)國者在治國理政中只有堅(jiān)持這個(gè)原則，才能維持正常的統(tǒng)治秩序，實(shí)現(xiàn)“本固邦寧”。這充分表明，以“保障民眾生存權(quán)發(fā)展權(quán)”為核心理念的“以民為本”思想，具有十分明顯的人權(quán)屬性。

三、“以民為本”內(nèi)涵的嬗變

在中華歷史文化的概念中，“治道”，即治理之“道”，為“治國理政”必須自覺遵循的原則；而“治術(shù)”，即所謂治理之“術(shù)”，是統(tǒng)治集團(tuán)在治國理政中為實(shí)現(xiàn)自己選擇的政治目標(biāo)而采用的手段和策略。對言必稱“天”、視天為世間萬物主宰的中國古人而言，治理之“道”必須是上依“天理”，下合民心，方才具有政治合法性。而治理之“術(shù)”雖然往往包裝在冠冕堂皇的說詞下，但就其實(shí)質(zhì)而論只是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者某個(gè)政治目標(biāo)的手段。“道”的追求是“目的”，“術(shù)”的使用是“手段”，二者在權(quán)重上是不能等量齊觀的。

在嚴(yán)酷的“自然選擇”條件下，經(jīng)過漫長的歷史時(shí)期形成的初民社會“以民(人)為本”的習(xí)慣法，發(fā)揮著維系初民社會正常秩序的作用，后世經(jīng)過理想化的描述，視其為治理之“道”。替代了氏族部落酋長地位的以國君為代表的統(tǒng)治集團(tuán)，不能立即拋棄“以民(人)為本”習(xí)慣法的“道”。夏太康“尸位以逸豫，滅厥德，黎民咸貳。乃盤游(游獵)無度，畋于有洛之表，十旬弗返”。諸侯后羿“因民弗忍，距(拒)于(黃)河”[8]，令太康不得返都而失國。這一史實(shí)表明了兩個(gè)問題：第一是氏族社會長期遵循的“以民為本”原則，在進(jìn)入階級社會后，已開始弱化，有的統(tǒng)治者已經(jīng)為滿足私欲而違背這一原則；第二，后羿和太康的五個(gè)兄弟的表現(xiàn)，表明當(dāng)時(shí)統(tǒng)治集團(tuán)中不少人仍然具有堅(jiān)持這一原則的意識，認(rèn)為太康“尸位以逸豫”，不恤民眾，是違反了“以民為本”的“滅厥德”的“失道”行為，失去了統(tǒng)治的合法性，過在太康，因此后羿有權(quán)采取拒其返都的行動，昆弟五人為表達(dá)怨憤之情而作歌對其指斥順乎天理人情。

但是階級社會的發(fā)展必然要遵循自身的發(fā)展規(guī)律，階級利益的對立不斷沖擊和動搖傳統(tǒng)原則。雖然“民為邦本”、“民之所欲，天必從之”作為治國理政的箴言，由于具有廣泛的民眾基礎(chǔ)而從未有人公然否定，但其作為一種“治道”的自覺程度和剛性原則卻逐漸被消磨。從“國家”形成后越來越多的先秦史籍記述中反映出，但凡出現(xiàn)強(qiáng)調(diào)要“從民之所欲”的記述時(shí)，往往表現(xiàn)為對統(tǒng)治集團(tuán)罔顧民眾最基本的生存權(quán)造成禍亂之后的教訓(xùn)總結(jié)，這反映出統(tǒng)治者違背這一原則已成普遍的現(xiàn)象。

春秋以來隨著地主土地所有制的迅速發(fā)展，各諸侯國均面臨體制的調(diào)整與改革，“從民之所欲”與從“君”(統(tǒng)治集團(tuán)的代表)之所欲、服從統(tǒng)治集團(tuán)的利益和意志之間的博弈，已是治國理政中不可回避的現(xiàn)象。但總的發(fā)展趨勢是，以“以民為本”為治理之“道”的意識逐步式微，而以其為治理之“術(shù)”則在統(tǒng)治集團(tuán)中漸成主流意識，只是由于社會意識中長期形成的以“天”為名義的理論支撐，統(tǒng)治者才不敢公開否定“以民為本”、“從民之所欲”的傳統(tǒng)。統(tǒng)治集團(tuán)為了將自身利益和意志置于首重位置，為“從民之所欲”服從“從君之所欲”的行為張目，就必須構(gòu)建出一種新的理論作為支持。戰(zhàn)國時(shí)期的商韓法家學(xué)說，就承擔(dān)了這一理論建構(gòu)的使命。

法家思想的勃興源于春秋戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)生的深刻社會變化。法家思想就其屬性及實(shí)質(zhì)而言，是主張“君本主義”的。然而由于“以民為本”作為治國理政的原則傳世已久，不僅有深厚的民意基礎(chǔ)，而且戴著“天意”的光環(huán)，在社會心理意識中已根深蒂固，難以公然捍動，因此理論建構(gòu)的法家代表并非以直接的方式否定“以民為本”。管仲是法家學(xué)派的先驅(qū)式代表人物，但管仲相齊時(shí)，其政策取向仍然比較注意“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”[10]，是傾向于堅(jiān)持“從民之所欲”的。但是到了戰(zhàn)國時(shí)代，法家人物就不再提“從民之所欲”。商鞅、韓非等法家代表人物的邏輯是：“民之于利也，若水之于下也，四旁無擇也”[11]113，“民之有欲、有惡也”[12]，人皆有私心，趨利避害人之本性，而“古者，蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固已知之矣”[13]，公與私生來就是有矛盾。黔首下愚，“愚戇蓏惰之民，苦小費(fèi)而忘大利”[11]1113，只知道如何滿足眼前欲望，意識不到大眾和國家長遠(yuǎn)利益的“公利”，往往損公利存私利，或貪一時(shí)之利而廢長遠(yuǎn)根本之利。君主則不然。君主既為“家天下”，則君國一體，一榮俱榮，一損俱損，君主利益與國家民眾的總體利益天然一致，因而只有君主才是公利的天然維護(hù)者。所以君主之欲，都是以公利為出發(fā)點(diǎn)的。商鞅宣稱：“有高人之行者，固見非于世；有獨(dú)知之慮者，必見敖于民。愚者闇于成事，知者見于未萌。民不可與慮始而可與樂成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。”[14]韓非則說“拂于民心立其治”[15]。這都表明商、韓法家對民眾的意愿不以為然。商、韓的法家思想取得了主導(dǎo)地位后，一些體現(xiàn)“以民為本”，保障民眾最起碼的生命權(quán)、生存權(quán)的傳統(tǒng)被摒棄。一個(gè)典型的事例出自《韓非子·外儲說右下》篇：“秦大饑，應(yīng)侯請?jiān)唬骸逶分葜卟讼鸸麠椑?，足以活民，請發(fā)之?！严逋踉唬骸崆胤ㄊ姑裼泄Χ苜p，有罪而受誅。今發(fā)五苑之蔬果者，使民有功與無功俱賞也。夫使民有功與無功俱賞者，此亂之道也。夫發(fā)五苑而亂，不如棄棗蔬而治。’……生而亂不如死而治?！盵16]災(zāi)荒之年，國家采取措施賑災(zāi)本是一種慣常的國家行為，是國家在“以民為本”原則下保障民眾最基本的生存權(quán)的舉措。秦昭襄王為了維護(hù) “王法”的權(quán)威，居然不顧災(zāi)民死活，寧愿讓王家私苑里的棗蔬爛掉也不同意用以賑救災(zāi)民?？梢娖湟呀?jīng)完全拋棄了“民為邦本”的意識，民眾完全淪為受制于君王之法，必須服從統(tǒng)治集團(tuán)意志的被治理對象。秦一統(tǒng)天下，集法家學(xué)說之大成的韓非學(xué)說在國家治理思想中居于主導(dǎo)地位，秦完全不顧及久經(jīng)戰(zhàn)亂之苦的民眾的愿望與訴求，“以民為本”思想式微，直至秦亡漢興后才復(fù)蘇。

研究先秦“以民為本”思想內(nèi)涵的嬗變，不能回避的一個(gè)問題是，必須闡明春秋以來一直作為“顯學(xué)”的儒家學(xué)說在“以民為本”思想內(nèi)涵的嬗變中扮演一個(gè)什么樣的角色。近人對儒家思想的民本主義傾向進(jìn)行了大量研究，一般均持肯定態(tài)度。但一些港臺地區(qū)和外國學(xué)者，對儒家民本思想的評價(jià)似有拔高之嫌，例如較系統(tǒng)地研究古代民本主義的臺灣學(xué)者金耀基先生認(rèn)為“儒家民本思想之第一義是以人民為政治之主體”[17]。如果這種說法成立，那么儒家倡導(dǎo)的“民本”就成為統(tǒng)治者治國理政的“目的”了。然而事實(shí)上不但漢代復(fù)蘇并經(jīng)董仲舒改造后的儒家民本思想無法達(dá)到此高度，就是先秦時(shí)期孔孟的思想，也未能達(dá)到。范文瀾先生在其所著的“中國通史簡編”中的分析，應(yīng)當(dāng)是最為平實(shí)之論。他認(rèn)為：“孔子學(xué)說是‘士’階層思想的結(jié)晶?！盵18]202“士是統(tǒng)治階級的最下一層，當(dāng)他求仕干祿向上看時(shí)，表現(xiàn)出迎合上層貴族利益的保守思想，當(dāng)他窮困不得志向下看時(shí)，表現(xiàn)出同情庶民的進(jìn)步思想?！盵18]201從這個(gè)角度理解儒家學(xué)說“以民為本”思想的主張，比較接近歷史的真實(shí)。

以孔子學(xué)說為代表的先秦儒家思想以“仁”為核心，孔子從多個(gè)角度論述過“仁”，但考其本旨之義，即“仁者愛人”，且將“愛”推及一切生靈?？鬃又鲝垺肮?jié)用而愛人，使民以時(shí)”[19]2457， “百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足”[19]2503，民眾“不患寡而患不均，不患貧而患不安”[19]2520，怒斥“苛政猛于虎”[20]。孔子講“吾從周”，十分推崇文、武、周公的“敬天保民”思想，十分認(rèn)可“民之所欲，天必從之”的治理原則。前文已言及，所謂“天必從之”的“民欲”，實(shí)際上就是民眾對生存權(quán)和發(fā)展權(quán)這一基本人權(quán)的訴求。既然這種“民欲”連天都要順從，作為“天子”的君主，負(fù)“代天保民”之責(zé)，自然也必須順從。十分明顯，這正是范文瀾先生所指出的“士”階層“向下看”屬性的具體體現(xiàn)。

但是，孔子的又一重要思想是“禮”?？鬃訉Α岸Y”高度重視，甚至把“克己復(fù)禮”提高到“為仁”的高度?！岸Y”的核心所體現(xiàn)的實(shí)際上就是周以來確立的社會等級制度和等級秩序，是講求“君君、臣臣、父父、子子”、貴賤必須有別的。按照這樣的等級制度和等級秩序，每個(gè)人都處在一定的社會等級地位上，享受的權(quán)力和承擔(dān)的義務(wù)也必須與所處的等級地位一致。不僅言行必須與等級地位相符，甚至思考問題也應(yīng)當(dāng)與等級地位相符，所謂“思不出其位”[19]2512。所以，孔子主張的“愛人”，其實(shí)不是“平等”的愛，而是“差等”的愛，對君父之愛與對臣子之愛是不等價(jià)的。眾所周知，孔子反對暴政，主張“德政”，他在《論語·為政》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵19]2461實(shí)行德政的君主如北極星高居中央，在國家政治中的主體和中心地位是不容置疑的。而萬眾對于君主，則像眾星對北極星一樣環(huán)繞、拱衛(wèi)，民眾當(dāng)然不是充當(dāng)政治主體和中心的角色?？鬃釉凇墩撜Z·子路》中說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”[19]2506幾個(gè)“民莫敢”，十分明確地表明，這里的“禮”、“義”、“信”都是被作為一種規(guī)范民眾行為的“治民”的統(tǒng)治手段?？鬃釉凇稙檎菲杏终f：“道(導(dǎo))之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵19]2461在孔子心目中，甚至“德政”也是一種維持正常秩序的統(tǒng)治手段，這反映了當(dāng)時(shí)“士”階層“向上看”的政治屬性。

孟子被后世儒家尊奉為“亞圣”，他將孔子的“仁”學(xué)發(fā)揮到政治領(lǐng)域，倡行“仁政”，講“民為貴、社稷次之、君為輕”[21]2774。孟子“民貴君輕”之說，不經(jīng)意之中道出了古代“國家”的所有實(shí)體性要素。在孟子看來，就古代國家的三個(gè)實(shí)體性要素的重要程度而論，沒有了人民和土地，國君是皮之不存毛將焉附。國君可以更換替代，人民、土地則是不可或缺的。但是，在孟子心目中，民眾的重要性雖然在君主之上，但在國家治理中卻并非居于主體地位。孟子一再強(qiáng)調(diào)：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”[21]2705這清晰地表示民眾在國家的政治生活中，只是主體地位的“勞心者”治理的對象。

由此可見，以孔孟為代表的先秦儒家身處于長時(shí)期發(fā)展的階級社會，且在階級對抗已十分尖銳激烈的社會環(huán)境中，其心目中的“民為邦本”，已經(jīng)失去階級分化之前的初民社會中群體成員居主體地位的基礎(chǔ)，從必須主動自覺遵循的治理之“道”，嬗變?yōu)檎{(diào)節(jié)階級矛盾、把沖突控制在“秩序”范圍內(nèi)以求“邦寧”之“術(shù)”。但孔孟儒家與商韓法家不同之處在于，他們始終沒有放棄“以民為本”傳統(tǒng)思想中必須保障民眾最基本的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的主張，并打著“天”的旗號，將能否顧及民眾最起碼生存與發(fā)展訴求的“民欲”，作為“把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)”的底線。

秦王朝二世而亡，標(biāo)志著單純用法家術(shù)的治國思想的破產(chǎn)，孔孟儒家的“以民為本”的思想主張，在西漢隨儒學(xué)復(fù)蘇而復(fù)蘇。漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”時(shí)，經(jīng)董仲舒飾以“天人感應(yīng)”理論和“災(zāi)異”之說的“以民為本”思想理論，成為取得獨(dú)尊地位的新儒學(xué)的重要內(nèi)容，在中華歷史文化中傳承兩千余年，對中國歷史、社會和政治倫理的發(fā)展，都產(chǎn)生了重大影響。中國共產(chǎn)黨自成立以來，其綱領(lǐng)、方針、政策和革命實(shí)踐，無不努力體現(xiàn)真正的“以民為本”精神。在傳承和超越傳統(tǒng)的“以民為本”思想時(shí)，不斷對其進(jìn)行體現(xiàn)時(shí)代精神的變革。黨的十八大以來，以習(xí)近平為核心的黨中央確立了“以人民為中心”的治國理念，明確提出生存權(quán)發(fā)展權(quán)是首要的基本人權(quán)，是對傳承了幾千年的“以民為本”人權(quán)思想的偉大歷史性變革。