成素梅

在人類發(fā)展史上，瘟疫發(fā)生的次數(shù)并不少見，但是，時(shí)代不同，疫情的波及面、影響力、關(guān)注度、交織的因素等也各有所異。2020年新年伊始暴發(fā)的全球新冠疫情，算是規(guī)模最大、持續(xù)時(shí)間最長、傳染性最強(qiáng)、變異速度最快、相關(guān)因素最復(fù)雜、國際形勢(shì)最嚴(yán)峻的一次全人類的健康危機(jī)，成為全球性的突發(fā)公共衛(wèi)生事件，致使許多國家陷入艱難的疫情應(yīng)對(duì)之中。新冠病毒的肆虐將政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科學(xué)乃至種族等交織在一起，驗(yàn)證著不同社會(huì)治理模式的優(yōu)劣，展示著各類文化理念的差異，確認(rèn)著各國應(yīng)對(duì)突發(fā)事件能力的高低，也考驗(yàn)著人們?nèi)绾螢楸Ｗo(hù)彼此作出艱難抉擇的決心。然而，正如阿爾貝·加繆所言，疫情既能把人置于死地，但也能超度人，向人指明道路。2021年伊始，當(dāng)人類希望借助疫苗之力將整個(gè)世界重新拉回到常態(tài)之時(shí)，我們非常有必要從這場(chǎng)抗“疫”之戰(zhàn)中吸取教訓(xùn)，對(duì)人類文明的未來發(fā)展方向作出不同的思考。在這些思考中，深刻反省新冠病毒向人類發(fā)出的警示，重塑后疫情時(shí)代人與自然的關(guān)系以及休閑和勞動(dòng)的關(guān)系，對(duì)于引導(dǎo)人類文明向著自然—社會(huì)—科技—人文高度整合的方向發(fā)展，強(qiáng)化科技與人文的深度融合，既有理論意義，也有實(shí)踐價(jià)值。

一 新冠病毒開啟“人之為人”的第二個(gè)過程

對(duì)人類而言，新冠病毒可謂百般武藝、神出鬼沒，我們既看不見，也摸不著，但它們卻在一年多的時(shí)間內(nèi)，四處漂移，不斷變異，瘋狂傳染，無情地吞噬了無數(shù)人的寶貴生命，使整個(gè)世界幾乎處于停擺狀態(tài)。世界衛(wèi)生組織專家關(guān)于病毒的溯源工作以及相關(guān)科學(xué)家的研究表明，新冠病毒并非人為制造或?qū)嶒?yàn)室泄露，而是來源于自然界。這表明，自然界通過新冠病毒的無情蔓延和對(duì)人類的猖狂進(jìn)攻，向我們發(fā)出了非常有必要對(duì)工業(yè)時(shí)代以來形成的人與自然的關(guān)系，以及塑造這種關(guān)系的一系列發(fā)展理念作出深刻反思的大通牒。

在人類發(fā)展史上，人與自然之間的關(guān)系是隨著人類生存環(huán)境的變化而變化的，而人類生存環(huán)境的變化又與人類文明的演進(jìn)密切相關(guān)。法國技術(shù)哲學(xué)家埃呂爾在20世紀(jì)60年代出版的《技術(shù)社會(huì)》一書中將人類的生存環(huán)境的變化概述為從自然環(huán)境轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)環(huán)境，再從社會(huì)環(huán)境轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)環(huán)境。在自然環(huán)境中，人類完全是自然界的一部分，人生之于自然，亡之于自然，人際關(guān)系以互助與友愛為主，人們尚未形成善惡意識(shí)，以敬畏自然為其生存之道；在社會(huì)環(huán)境中，人類走上了戰(zhàn)勝自然和控制自然的道路，道德規(guī)范、社會(huì)制度、文化習(xí)俗等成為規(guī)范人的行為準(zhǔn)則，人的聯(lián)合既成為全面征服自然的社會(huì)力量，也成為大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)的環(huán)境力量。隨著工業(yè)文明的崛起以及四次技術(shù)革命的展開，人類社會(huì)的發(fā)展越來越由依賴于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展轉(zhuǎn)變?yōu)橛煽茖W(xué)技術(shù)所驅(qū)動(dòng)的發(fā)展。而當(dāng)科學(xué)技術(shù)的力量滲透到人類的一切活動(dòng)之中，成為人類生存的底色時(shí)，它們就反過來主導(dǎo)了人的思維方式和思想觀念，成為評(píng)判人類活動(dòng)的價(jià)值尺度。正如埃呂爾所言，在技術(shù)環(huán)境中，“技術(shù)取代了自然，建構(gòu)了自己的體制，成為人類必須生活于其中的復(fù)雜而完整的環(huán)境，并且，人類必定通過與技術(shù)環(huán)境的關(guān)系來定義自己……人的行為與特殊選擇幾乎不再有意義，所需要的是習(xí)慣或價(jià)值的全部改變。”①Jacques Ellul, The search for ethics in a technicist society (1983) , International Jacques Ellul Society, https://ellul.org/themes/elluland-technique/（2021年2月15日查閱）。

埃呂爾所概述的人的生存環(huán)境從自然環(huán)境向社會(huì)環(huán)境的轉(zhuǎn)變，意味著人與自然的關(guān)系從人完全依附于自然的混沌的一體化關(guān)系，轉(zhuǎn)向人與自然相分離的利用與被利用或控制與被控制的對(duì)象性關(guān)系。在這一次轉(zhuǎn)變的過程中，人類逐步擺脫了原始時(shí)期對(duì)自然界的被動(dòng)適應(yīng)狀態(tài)，第一次自覺地從自然界中分離出來，向著成為自然界主人的方向演進(jìn)，自然界變成了“刪除人”的場(chǎng)所，人則越來越成為有能力擺脫自然約束的獨(dú)立個(gè)體。美國哲學(xué)家塞拉斯將這種人與自然相分離的過程，看成是“人成之為人”的一種方式，這種方式是提煉出去除人性化的事物與過程的關(guān)于人的范疇。為此，塞拉斯認(rèn)為，提煉范疇比消除迷信或改變信念更基本。②參見 Kevin Scharp, Robert B. Brandom, In the Space of Reasons: Selected Eassays of Wilfrid Sellars， Cambridge, Massachusetts,London, England: Harvard University Press, 2007。

人把自己與自然界區(qū)分開來的過程，也是人類學(xué)會(huì)運(yùn)用概念思維反思自我，根據(jù)證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)來衡量思想的過程，或者說，是人類從前概念思維向概念思維轉(zhuǎn)變的過程。這種轉(zhuǎn)變是整體性的轉(zhuǎn)變，是躍遷到產(chǎn)生了整個(gè)人類的層次，人類明白了，人是什么，環(huán)境和自然現(xiàn)象是什么。本文把這個(gè)過程看成是“人成之為人”的第一個(gè)過程。這一過程最核心的目標(biāo)和發(fā)展理念是追求物質(zhì)豐富和設(shè)法征服自然、駕馭自然、改造自然和利用自然，這種發(fā)展理念和由此塑造的各方面的制度體系，進(jìn)一步為人類大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)奠定了基石，但是，古代發(fā)達(dá)的人文教育和人文研究在強(qiáng)化科學(xué)教育與科學(xué)研究的過程中和在商業(yè)化浪潮的裹挾下逐漸式微，乃至成為科學(xué)技術(shù)思維的附庸。

“人成之為人”的第一個(gè)過程可以被劃分為兩個(gè)階段，一是人的社會(huì)化階段，二是人的技術(shù)化階段。在人的社會(huì)化階段，人類形成了評(píng)判其行為的規(guī)范準(zhǔn)則，有效的概念思維或理性思考成為人與人溝通的基本前提，出現(xiàn)了諸如打籃球之類的游戲活動(dòng)，人不再是獨(dú)立的個(gè)體，而是成為群體中的一員，具有了關(guān)系屬性和主體間性，群體成為個(gè)人與可理解的秩序之間的中介。隨著人的生存環(huán)境從社會(huì)環(huán)境向技術(shù)環(huán)境的轉(zhuǎn)變，人類不僅憑借科學(xué)技術(shù)獲得了統(tǒng)治自然的強(qiáng)大能力，而且還進(jìn)一步將人與自然的關(guān)系從對(duì)象性關(guān)系轉(zhuǎn)向了使自然“消退”或“無自然”的另一個(gè)極端，從而導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的逆轉(zhuǎn)或倒置：即，人與自然的關(guān)系從原初受制于自然，經(jīng)過分離之后，最終逆轉(zhuǎn)為主宰自然。

然而，物極必反，種其因者，須食其果。當(dāng)許多人文學(xué)者對(duì)科學(xué)技術(shù)的這種極端發(fā)展倍感擔(dān)憂，強(qiáng)調(diào)有必要將人文關(guān)懷置于以人工智能為核心的第四次技術(shù)革命的前端之際，乃至當(dāng)科技工作者和科技公司也主動(dòng)高舉發(fā)展負(fù)責(zé)任的技術(shù)或技術(shù)向善的旗幟之時(shí)，突發(fā)性的新型冠狀病毒的全球大流行，以更加極端而殘忍的方式對(duì)人類長期以來踐行的漠視自然、掠奪自然乃至破壞自然生態(tài)的發(fā)展模式發(fā)出了強(qiáng)烈抗議，對(duì)人與自然的關(guān)系從“無人”狀態(tài)轉(zhuǎn)向“無自然”狀態(tài)的過激行為進(jìn)行了全方位的無情報(bào)復(fù)。

新冠病毒的大流行反過來成為人類最好的清醒劑。新冠病毒的肆虐警示我們，應(yīng)該時(shí)刻牢記人類已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)命運(yùn)共同體，掠奪自然的生存之道，導(dǎo)致了氣候變暖、環(huán)境污染、能源短缺、瘟疫猖獗等人類面臨的發(fā)展性難題；病毒的肆虐警示我們，應(yīng)該反省長期以來形成的試圖全面控制自然的發(fā)展觀，要求我們必須自覺守護(hù)自然家園，重返敬重自然的發(fā)展理念；病毒的肆虐警示我們，應(yīng)該時(shí)刻牢記，人類的福祉并不總是與物質(zhì)的擁有量成正比，藐視自然規(guī)律，無節(jié)制地追求物質(zhì)滿足，往往會(huì)適得其反，導(dǎo)致人的異化；病毒的肆虐警示我們，應(yīng)該重視精神文明建設(shè)、關(guān)注人的身心健康、傳播健康文化、強(qiáng)化人與人的互助友愛、國與國的共贏共生；病毒的肆虐警示我們，在病毒面前，人的生命沒有貴賤之分和貧富之別，等等。

諸如此類的警示，強(qiáng)烈要求我們必須將人與自然的關(guān)系從自然“消失”的單極狀態(tài)重新返回到敬重自然的共生狀態(tài)。人類重新回歸于自然的過程帶來了人與自然關(guān)系的第三次轉(zhuǎn)型，這一次轉(zhuǎn)型是人類擺脫“人成之為人”的第一個(gè)過程中所充斥的物質(zhì)主義和技術(shù)主義桎梏，開啟了人類必須自覺提升生命意義與精神境界，以及維護(hù)自己生存家園的“人成之為人”的第二個(gè)過程，這個(gè)過程也是人類更加深刻地反省自我的第二次覺醒。如果說，“人成之為人”的第一次覺醒是人從自然界中分離出來并學(xué)會(huì)不斷控制自然和追求物質(zhì)利益最大化的過程，那么，“人成之為人”的第二次覺醒則是人必須重新尊重自然，重新確立稚化思維的過程，即，在擺脫物質(zhì)包袱或負(fù)擔(dān)的前提下，重新拾回古樸的天真與誠實(shí)，追求精神愉悅和幸福生活，重置人類文明發(fā)展方向的過程。因此，“人成之為人”的第二個(gè)過程，也是找回人的第二次“天真”的過程。然而，與兒童時(shí)期具有的第一次“天真”相比，第二次“天真”是一種需要培育、養(yǎng)成和重建的更高層次的“天真”，是建立在關(guān)于人類未來的倫理學(xué)之基礎(chǔ)上的“天真”。

問題在于，來自大自然的新冠病毒向人類發(fā)出的警示，雖然意味著我們必須意識(shí)到人與自然關(guān)系的第三次轉(zhuǎn)型的重要性與迫切性，開啟人類超越物質(zhì)功利、注重精神境界的“人成之為人”的第二個(gè)過程，但是，從可操作的意義上來看，這一過程的真正展開和落實(shí)，卻是需要從全面檢討工業(yè)文明以來一直處于支配地位的物質(zhì)主義和技術(shù)主義的發(fā)展理念，以及揭示工業(yè)時(shí)代形成的以勞動(dòng)為主和休閑為輔的制度安排所陷入的困境開始。

二 超越工業(yè)時(shí)代的發(fā)展理念與休閑觀的困境

美國社會(huì)心理學(xué)家費(fèi)斯汀格在基于實(shí)證研究的基礎(chǔ)上提出一個(gè)有名的“費(fèi)斯汀格法則”。這個(gè)法則認(rèn)為，一個(gè)人生活中發(fā)生的事情有10%是發(fā)生在自己身上，而剩下的90%則是由人對(duì)所發(fā)生的事情做出的反應(yīng)而決定的。這個(gè)法則揭示了人的思維方式和所思所想對(duì)人的行為與決策所產(chǎn)生的強(qiáng)烈影響，正如莎士比亞所言“事無善惡，思想使然”，同時(shí)，這也預(yù)示著，對(duì)于人類而言，能夠及時(shí)篩掉或過濾偏頗的或錯(cuò)誤的發(fā)展理念和發(fā)展方式，可能比盲目追求快速發(fā)展本身更加重要。在新冠病毒大流行期間，當(dāng)個(gè)人的健康已經(jīng)不再只是自己的私事，而是成為對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的道德律令時(shí)，或者說，當(dāng)疫情的陰影籠罩著一切時(shí)，正如加繆所言，“個(gè)人的命運(yùn)已經(jīng)不存在了，有的只是集體的遭遇”。這種集體遭遇要求國家政治必須放棄利潤規(guī)則，全心全意地為人民的福祉而服務(wù)，而且也內(nèi)在地揭示出，人類今日的集體遭遇，與昔日以單純追求經(jīng)濟(jì)為中心的極其失衡的發(fā)展理念密切相關(guān)。因此，檢視工業(yè)時(shí)代形成的發(fā)展理念成為引導(dǎo)未來發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急。當(dāng)我們本著這種精神，重新回到生活世界來反思工業(yè)時(shí)代造就的發(fā)展理念和休閑與勞動(dòng)二分的制度安排時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，這些觀念導(dǎo)致的異化發(fā)展，已經(jīng)使我們深陷顯而易見的三大困境。

首先，人異化于自然而陷入生存困境。包括兩個(gè)層次，一是由休閑與勞動(dòng)的二分和資本邏輯所導(dǎo)致的消費(fèi)主義的生存方式和物質(zhì)主義的發(fā)展觀，造成了人對(duì)自然生態(tài)系統(tǒng)的無限掠奪與破壞，從而使人類不得不自食其果，面臨環(huán)境污染、水資源污染、氣候變暖、溫室效應(yīng)等全球性難題，乃至使自然界天然賜予人類的新鮮空氣、清潔水源等自然條件和安全食品等生活資料變成了彌足珍貴的難得之寶，使人類逐漸喪失了天生具有的友善、誠實(shí)、互助等美德，從而身陷生存困境。新冠病毒的全球蔓延無疑是向這種失衡的發(fā)展模式亮出的“警告牌”；二是人工智能、基因編輯、腦機(jī)接口、神經(jīng)科學(xué)等技術(shù)的發(fā)展，使人類越來越有能力改造或干預(yù)自己身體的自然狀態(tài)，使得編輯基因、增強(qiáng)記憶、增強(qiáng)情感等成為可能，這將會(huì)帶來更多深層次的關(guān)乎人性和人類文明未來的大問題。因此，人與自然的和諧相處，不僅意味著人與自然界的和諧相處，而且還意味著人對(duì)自己身體的自然邊界的守望，人類反思如何守望身體邊界的過程，也是人類不斷認(rèn)識(shí)自我的第二次人性覺醒的過程。

第二，人異化于社會(huì)而陷入制度困境。休閑與勞動(dòng)的二分，最終形成了重勞動(dòng)而輕休閑的社會(huì)體制和分配制度。這種分配包括時(shí)間分配、資源分配、空間分配等各個(gè)方面。這種失衡的社會(huì)建制與思維方式，一方面，極大地?cái)D壓了因材施教和人格養(yǎng)成的教育空間，形成了急功近利的教育體系，乃至培養(yǎng)出重理輕文的偏科人才；另一方面，使人的休閑時(shí)間變成了另一種商業(yè)開發(fā)的目標(biāo)，從而在更深層次上助長了物質(zhì)主義與消費(fèi)主義的生活觀，特別是，當(dāng)我們將物質(zhì)性的攀比提升為判斷人的成功與否的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，乃至將生活的意義全部投射到擁有之物來體現(xiàn)時(shí)，更是直接助長了炫耀式的奢侈生活方式。在這種生活狀態(tài)中，我們不再關(guān)注人的內(nèi)心世界與學(xué)養(yǎng)內(nèi)涵，而是關(guān)注人的外在裝飾與行為標(biāo)簽。除此之外，自工業(yè)時(shí)代以來形成的量化管理方式與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，又潛在地吞噬了人的休閑時(shí)間，乃至直接導(dǎo)致休閑方式的異化。而這種異化極有可能反過來進(jìn)一步造成對(duì)自然生態(tài)的新的破壞，比如，當(dāng)下流行的各種休閑農(nóng)莊等旅游項(xiàng)目的同質(zhì)化開發(fā)，就在很大程度上占用了農(nóng)耕土地。

第三，人異化于自己而陷入成長困境。休閑與勞動(dòng)的二分造成了人的同質(zhì)化的成長模式。這種同質(zhì)化包括評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的同質(zhì)化，教育方式的同質(zhì)化，城市規(guī)劃的同質(zhì)化，人的生活方式的同質(zhì)化，以及休閑方式的同質(zhì)化等。這些同質(zhì)化發(fā)展不僅極大地扼殺了個(gè)人在成長過程中本來應(yīng)有的多樣性，營造了習(xí)慣于追求確定性和排斥甚至恐懼不確定性的思維方式，而且使自己處于新的被奴役狀態(tài)而不自知。正如弗洛姆所言，人創(chuàng)造出來的工業(yè)化文明，反過來，成為壓抑人性和奴役人的工具，人變成了待價(jià)而沽的商品，生命變成了獲取財(cái)富的投資，因此，“十九世紀(jì)的問題是上帝死了，二十世紀(jì)的問題是人死了。在十九世紀(jì)，無人性意味著殘忍；在二十世紀(jì)則意味著精神分裂般的自我異化。過去的危險(xiǎn)是人成為奴隸。將來的危險(xiǎn)是人可能成為機(jī)器人?！麄兪恰猩募偃恕??！雹賉 美 ]埃利?！じヂ迥罚骸督∪纳鐣?huì)》，歐陽謙譯，北京：中國文聯(lián)出版公司，1988年，第370頁。弗洛姆所揭示的這種“可能”，無疑是我們?cè)谏罨悄芨锩慕裉?，迫切需要擺脫的局面。

工業(yè)時(shí)代的發(fā)展理念和休閑觀陷入的上述三大困境是相互聯(lián)系的，也是整個(gè)工業(yè)社會(huì)所面臨的發(fā)展困境的一個(gè)縮影。然而，這些困境在休閑與勞動(dòng)二分的現(xiàn)有概念框架內(nèi)和思維方式中是無法擺脫或無法克服的。因?yàn)樵谶@種思維方式中，休閑不是作為人類精神的必需品，而是作為享有特權(quán)的自我縱容的奢侈品或懶散的代名詞。對(duì)于富人而言，休閑變成了經(jīng)濟(jì)地位的象征和豪華生活的炫耀，對(duì)于普通百姓而言，休閑只是勞動(dòng)之余的空閑，是恢復(fù)體力的前提和“掙來”的一種獎(jiǎng)賞。這種將休閑視為是從屬于勞動(dòng)的發(fā)展理念，極大地扭曲了休閑概念的原初含義，這種以勞動(dòng)倫理為中心的發(fā)展方式，殘忍地剝奪了人類培育休閑能力的機(jī)會(huì)與自覺意識(shí)，從而使人的世界變得單一而趨同。

皮普爾曾在《休閑：文化的基礎(chǔ)》一書中指出，我們必須面對(duì)過分強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)所帶來的矛盾，從強(qiáng)迫性地迷戀于勞動(dòng)的文化中恢復(fù)人的尊嚴(yán)，來獲得對(duì)休閑的真正理解。因?yàn)槲覀兓卮鹑说纳婺芊褚哉靹趧?dòng)的方式來充實(shí)的問題，需要我們?cè)谌祟愇拿餮莼返霓D(zhuǎn)折點(diǎn)處開啟新的征程：即轉(zhuǎn)向致力于理解“休閑”。皮普爾把勞動(dòng)劃分為三種類型：作為活動(dòng)；作為勤奮；作為社會(huì)功能。然后，他通過與每種類型的勞動(dòng)進(jìn)行對(duì)比，來揭示休閑的本質(zhì)。在皮普爾看來，與三種類型的勞動(dòng)相比，休閑是一種能力，即放手的能力、沉浸于現(xiàn)實(shí)并與永恒的自然相交融的能力；休閑是以贊美的精神考慮問題的前提條件，即是內(nèi)心快樂、自我和諧并與世界及其意義相一致的那些人才有可能擁有的狀態(tài)；休閑是恢復(fù)人性的一條途徑，即能夠使我們從碎片化的勞動(dòng)世界中找回消失的自我。②參見 Josef Pieper, Leisure, The Basis of Culture, South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 1998。

由此可見，在人與自然關(guān)系中自然的消失，以及在勞動(dòng)與休閑關(guān)系中對(duì)休閑原初含義的扭曲，是相輔相成和遙相呼應(yīng)的。當(dāng)我們?cè)谌伺c自然的關(guān)系中，開始重視敬重自然時(shí)；在勞動(dòng)與休閑的關(guān)系中，開始重視理解休閑時(shí)；在科學(xué)技術(shù)與人文的關(guān)系中，開始重視人的精神性與幸福感時(shí)，我們才會(huì)對(duì)人類文明的未來發(fā)展作出全新的不同思考，才能重塑尊重自然的發(fā)展模式，真正揚(yáng)起“人成之為人”的第二個(gè)過程的風(fēng)帆，奠定重新稚化和重建人的第二次“天真”的思想基礎(chǔ)，使人文關(guān)懷真正為當(dāng)代科技發(fā)展奠基，從而達(dá)到科技與人文的內(nèi)在融合。

三 重塑休閑與勞動(dòng)的融合統(tǒng)一

如果說，“人成之為人”的第一個(gè)過程是解決人的物質(zhì)自立和行動(dòng)自由的生存問題，那么，新冠疫情的蔓延迫使我們必須開啟的“人成之為人”的第二個(gè)過程則是解決人的精神自立和行動(dòng)自律的幸福問題。“人成之為人”的第二個(gè)過程也是人類學(xué)會(huì)重新稚化的返璞歸真的過程。這一過程的演進(jìn)與深化，將是環(huán)繞著真正理解休閑來展開的，而不是強(qiáng)化工業(yè)時(shí)代的勞動(dòng)觀念。

“休閑”既是一個(gè)耳熟能詳?shù)目谡Z化的概念，也是依賴于地理環(huán)境、時(shí)代發(fā)展、文化理念等多種因素的概念。就其內(nèi)涵而言，“休閑”不完全等同于“空閑”或“閑暇”。“空閑”或“閑暇”是相對(duì)于享有報(bào)酬的勞動(dòng)或工作而言的，失業(yè)者、學(xué)齡前兒童以及離退休人員所擁有的自由支配時(shí)間，不能稱之為真正的“空閑”或“閑暇”。失業(yè)者的空閑或閑暇是無奈之舉，屬于不希望擁有的被迫狀態(tài)；學(xué)齡前兒童和離退休人員的空閑或閑暇則是一種生活常態(tài)。同樣，許多人由于疫情的蔓延，被迫呆在家中，也不等同于是擁有了休閑。擁有自由支配時(shí)間只是休閑的必要條件，而不是充分條件。

休閑含有道德境界、精神涵養(yǎng)、文化積淀的意蘊(yùn)。在亞里士多德看來，“休閑”是真、善、美的統(tǒng)一，是伴隨人終身的概念，是人的創(chuàng)造性活動(dòng)得以展開和維持幸福生活的前提，也是很好地防御懶散的精神滋養(yǎng)品。在這種理念中，休閑與勞動(dòng)的關(guān)系，既不是從屬與主導(dǎo)的關(guān)系，也不是彼此排斥或相互對(duì)立的兩個(gè)極端，而是休閑與勞動(dòng)過程相交叉或相垂直的融合關(guān)系。從這個(gè)意義上來看，我們?cè)诠I(yè)時(shí)代形成的唯勞動(dòng)的發(fā)展理念引導(dǎo)下，對(duì)休閑的理解與定位從起點(diǎn)開始就陷入了誤區(qū)。

首先，從活動(dòng)場(chǎng)所來看，我們通常認(rèn)為，勞動(dòng)場(chǎng)所的活動(dòng)是以經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向的、有報(bào)酬的、受人管制的、有考核要求或衡量指標(biāo)或獎(jiǎng)罰機(jī)制的活動(dòng)，休閑場(chǎng)所的活動(dòng)相對(duì)于參與者而言是非經(jīng)濟(jì)導(dǎo)向的、無報(bào)酬的、自愿的或自由選擇的，以及需要有支付能力的活動(dòng)。這種習(xí)慣性的對(duì)比，事實(shí)上，不是勞動(dòng)與休閑的對(duì)比，而是勞動(dòng)與娛樂活動(dòng)的對(duì)比。然而，休閑活動(dòng)與娛樂活動(dòng)雖然有很大的相關(guān)性，但是，在內(nèi)涵上卻有著本質(zhì)的不同。

其次，在休閑與勞動(dòng)的二分關(guān)系中，勞動(dòng)與休閑不是平權(quán)的或同等重要的，而是勞動(dòng)處于支配地位，是社會(huì)發(fā)展的核心，休閑隸屬于勞動(dòng)，是為勞動(dòng)服務(wù)的。從時(shí)間維度來看，勞動(dòng)時(shí)間是主要的，休閑時(shí)間是次要的，通常被稱為業(yè)余或空閑時(shí)間，但將休閑時(shí)間等同于空閑時(shí)間，無法對(duì)空間時(shí)間內(nèi)所從事活動(dòng)的優(yōu)劣給予適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)；從活動(dòng)維度來看，勞動(dòng)是正業(yè)，休閑是副業(yè)，但將休閑活動(dòng)等同于非勞動(dòng)性的活動(dòng)，則會(huì)將沒有報(bào)酬的所有活動(dòng)都算作休閑活動(dòng)；從經(jīng)濟(jì)維度來看，勞動(dòng)是掙錢，休閑是花錢，但將休閑等同于消費(fèi)行為，則既容易使休閑異化為個(gè)人財(cái)富地位的象征，成為炫耀或攀比的籌碼，導(dǎo)致非理性消費(fèi)，也容易導(dǎo)致休閑的異化，使一部分人的休閑變成另一部分人進(jìn)行經(jīng)濟(jì)開發(fā)的資源；從社會(huì)維度來看，勞動(dòng)偏重于生產(chǎn)，休閑偏重于體驗(yàn)與交往，但將休閑活動(dòng)完全看成是為了體驗(yàn)與社會(huì)交往，會(huì)將休閑異化為另一種形式的勞動(dòng)，反而將人寧靜的獨(dú)處、沉思等精神性活動(dòng)排除在休閑之外。

這些維度所反映的理解只是我們對(duì)休閑概念的習(xí)慣性理解。在字典中，休閑通常被定義為擺脫勞動(dòng)或從事沒有責(zé)任要求的活動(dòng)，比如休息、度假等。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，休閑社會(huì)學(xué)、休閑教育學(xué)、休閑心理學(xué)等從不同學(xué)科視域賦予休閑概念不同的定義，但在總體上并沒有超出把休閑時(shí)間理解為閑暇的范圍。雖然這些學(xué)科對(duì)休閑概念的理解并非相互排斥，也不是競(jìng)爭(zhēng)性的，而是代表了休閑的不同側(cè)面或不同維度，具有互補(bǔ)性，但是，就其實(shí)質(zhì)而言，這些研究依然是延續(xù)了勞動(dòng)優(yōu)位的思維方式，因而是對(duì)休閑的外圍觀摩，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有構(gòu)成對(duì)休閑本質(zhì)的揭示。

這是因?yàn)?，在工業(yè)時(shí)代形成的休閑觀和勞動(dòng)觀中，休閑是為了更好地勞動(dòng)而展開的，勞動(dòng)則是為了更好地進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)而展開的，兩者都與提高生產(chǎn)率相聯(lián)系。在這種發(fā)展模式的驅(qū)使下，人們時(shí)刻存在的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)所造成的忙碌與焦慮，事實(shí)上是在扼殺休閑。中文的“忙”字是由“豎心旁”和“亡”字組成的，而“亡”具有“失去”“滅”“死”等含義，而“豎心旁”是由“心”字演變而來，這樣，由“心”和“亡”合成的“忙”字意味著是對(duì)忙碌之人發(fā)出的一種警示。就我們的器官特征而言，我們?cè)诖颐途o張時(shí)通常會(huì)感到“心慌”或“心跳加速”，我們只有在休閑的狀態(tài)時(shí)，心臟才會(huì)健康地正常跳動(dòng)。這也從一個(gè)層面印證了休閑確實(shí)是人類身心健康的前提條件。

因此，將休閑等同于空閑，將休閑活動(dòng)等同于娛樂活動(dòng)，是對(duì)休閑概念的一種誤解。事實(shí)上，從勞動(dòng)的定義來看，與勞動(dòng)相對(duì)應(yīng)的是玩樂，而不是休閑，盡管休閑也必定具有玩樂的內(nèi)涵。勞動(dòng)本身蘊(yùn)含著特定的目的，一旦目的達(dá)到，就意味著勞動(dòng)過程的結(jié)束。而在玩樂活動(dòng)中，重點(diǎn)在于活動(dòng)本身的內(nèi)在意義，而不是活動(dòng)的目的，玩樂的活動(dòng)不需要有目的，玩樂的每個(gè)環(huán)節(jié)都是對(duì)快樂意義的展開。這就是為什么只要玩樂活動(dòng)是富有意義的，就能被玩家不斷地玩下去的原因所在。從這個(gè)意義上來看，對(duì)于勞動(dòng)者而言，當(dāng)有目的的勞動(dòng)成為富有意義的勞動(dòng)，乃至是個(gè)人感興趣的勞動(dòng)時(shí)，勞動(dòng)者同樣能夠忘我地沉浸在勞動(dòng)過程之中，并在勞動(dòng)過程中激發(fā)出創(chuàng)造力和度過美好時(shí)光，而不是企盼或期待過程的盡快結(jié)束。這樣的勞動(dòng)事實(shí)上就是休閑式的勞動(dòng)。相比之下，如果勞動(dòng)者在勞動(dòng)過程中享受不到勞動(dòng)本身的樂趣，在主觀上希望過程盡快的結(jié)束，那么，這樣的勞動(dòng)就是異己的和被迫的勞動(dòng)。因此，休閑式的勞動(dòng)總是能動(dòng)的、積極的、富有創(chuàng)造性、使時(shí)間本身充滿活力的勞動(dòng)。這足以表明，休閑與勞動(dòng)并非總是非此即彼的對(duì)立兩極，也并非總是利用與被利用的關(guān)系，而是有可能融為一體的互助關(guān)系。

“休閑”概念的原始含義中隱含有“教養(yǎng)”的意思，是人類在解決溫飽之后，才有可能自覺地追求的東西。休閑活動(dòng)不完全等同于物質(zhì)消費(fèi)、吃喝玩樂、觀光旅游，休閑時(shí)間也不完全等同于業(yè)余或閑暇時(shí)間。在休閑的原初含義中，休閑是過贊美而肯定式的生活，強(qiáng)調(diào)人的寧靜、從容、放松、樂觀向上和生活世界的整體性；休閑是使生活充滿樂趣和富有幸福感的觸發(fā)器，而不是象征社會(huì)地位的奢侈品；休閑還是在不確定的生活世界中不斷地選擇成就自我和發(fā)現(xiàn)生命意義的風(fēng)向標(biāo)。

休閑與自由相關(guān)，但這種自由并不是隨心所欲，而是指能夠自由地過美好生活的能力。我們?cè)谛蓍e時(shí)，所考慮的問題不是“我們應(yīng)該做什么事情”，而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人”和“我們應(yīng)該過怎樣的生活”。當(dāng)我們把如何才有可能得到最美好的生活和有意義的生命體驗(yàn)作為選擇目標(biāo)時(shí)，我們的注意力就不再是關(guān)注責(zé)任和義務(wù)的問題，而是關(guān)注個(gè)人興趣與社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)膯栴}。這樣，我們回到生活世界，重塑休閑概念的過程，是鼓勵(lì)我們?cè)谌粘Ｉ钪袕闹饕P(guān)注道德，即責(zé)任層面，轉(zhuǎn)向主要關(guān)注更廣泛的倫理，即探索美好生活的層面。

在此過程中，當(dāng)個(gè)人的能動(dòng)選擇與社會(huì)的積極引導(dǎo)融為一體時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，休閑賦予了生活全新的格調(diào)。德謨克利特強(qiáng)調(diào)，“人既不是借助肉體，也不是通過占有，而是通過公正和智慧來找到幸福?！薄靶腋Ｊ且环N通過對(duì)行為和享樂的節(jié)制、對(duì)愿望的制約及避免對(duì)世俗占有物的競(jìng)爭(zhēng)而獲得的一種安寧的快樂。”①轉(zhuǎn)引自 [ 美 ]托馬斯·古德爾、戈弗瑞·戈比：《人類思想中的休閑》，成素梅、馬惠娣、季斌、馮世梅譯，昆明：云南人民出版社，2000年，第25頁。在?？驴磥?，“必須關(guān)心自己”這個(gè)原則是希臘文化中的一個(gè)古老格言，關(guān)心自己是“關(guān)于自身、關(guān)于他人、關(guān)于世界的態(tài)度”；“也是某種注意、看的方式。關(guān)心自己包含有改變他的注意力的意思，而且把注意力由外轉(zhuǎn)向‘內(nèi)’……關(guān)心自己意味著監(jiān)督我們的所思和所想的方式。”②[ 法 ]米歇爾·?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2005年，第35、10、12頁。

另一方面，當(dāng)我們考慮什么樣的休閑生活是值得追求的生活時(shí)，就必然會(huì)涉及道德和倫理問題。因?yàn)橛行┠軌蚪o人帶來快樂和美好的生活方式，卻并不一定是合法的或值得追求的，比如，賭博、色情等活動(dòng)。當(dāng)我們決定了值得過怎樣的生活時(shí)，還會(huì)進(jìn)一步考慮，如何營造能夠?qū)崿F(xiàn)這種生活的社會(huì)環(huán)境和構(gòu)建相應(yīng)的社會(huì)制度，如何選擇最有可能達(dá)到這種美好愿望的政府治理體系，如何使自然、環(huán)境、藝術(shù)、建筑、綠地、公園等元素在美好生活中發(fā)揮協(xié)調(diào)作用等一系列問題。因此，當(dāng)我們將休閑看成是追求美好生活的核心時(shí)，休閑就不僅是個(gè)人的問題，而且也涉及城市規(guī)劃、教育設(shè)置、社會(huì)建制、文化氛圍和政治導(dǎo)向各個(gè)方面。當(dāng)我們能夠自覺地回到生活本身來理解休閑時(shí)，我們就可以借用馬克思的話來說，這種理解“不是從原則出發(fā)，而是從事實(shí)出發(fā)”。

對(duì)于人類而言，美好生活是指克服了所有生物性的幸存所具有的先天欲望意義上的“美好”，而不是維持生命的生物性需求。因此，休閑開始于我們對(duì)美好生活的向往，是積極的人生態(tài)度與生活選擇?；谛蓍e來創(chuàng)造美好生活的活動(dòng)，與純粹的技術(shù)制作活動(dòng)正好相反。在技術(shù)制作活動(dòng)中，工匠是根據(jù)事先規(guī)劃好的藍(lán)圖或預(yù)定目標(biāo)獲得預(yù)期結(jié)果，而通過休閑創(chuàng)造的生活卻是在過程結(jié)束之后，結(jié)果才會(huì)顯現(xiàn)出來，或者說，在過程展開之時(shí)，結(jié)果是未知的、多元的、不確定的，結(jié)果只是過程的產(chǎn)物，而不是預(yù)先設(shè)計(jì)好的或注定會(huì)達(dá)到的預(yù)期目標(biāo)。因此，休閑式的生活和勞動(dòng)是帶有不確定性的、具有無限可能和充滿挑戰(zhàn)的、有能力擁抱多元性的生活和勞動(dòng)，而不是通過某種因果規(guī)律來預(yù)測(cè)的注定有確定結(jié)果的單調(diào)的生活和勞動(dòng)。

當(dāng)我們回到生活本身來理解休閑與勞動(dòng)時(shí)，不僅有助于積極地表達(dá)對(duì)未來美好生活的憧憬，而且?guī)砹藢?duì)工業(yè)化發(fā)展模式的格式塔式的改變或改造。這種超越以勞動(dòng)為導(dǎo)向的休閑觀和以經(jīng)濟(jì)利益為核心的勞動(dòng)觀，不僅要求我們自覺地重塑敬重自然的發(fā)展觀，將世界作為一個(gè)整體來考慮，使我們自己成為面向整個(gè)存在的個(gè)人，達(dá)到人與自然、人與社會(huì)、人與他人、人與自己的四重和諧，而且我們基于這種理解所重建的社會(huì)，將會(huì)更有助于人的成長，更有可能將技術(shù)的發(fā)展從一開始就扎根于人文關(guān)懷的土壤之中。

因此，休閑不是為了勞動(dòng)的緣故而存在。在以人工智能技術(shù)為核心的智能革命深入開展的今天，我們只有以休閑的方式來從事勞動(dòng)，才能理解馬克思關(guān)于使勞動(dòng)不再只是人的謀生手段，而是成為人的“生活的第一需要”，成為人的自由本質(zhì)特征的體現(xiàn)，成為與人的成長過程相關(guān)聯(lián)的一個(gè)組成部分等斷言的真正涵義。這樣，我們對(duì)休閑的追求就不再是對(duì)勞動(dòng)的排斥，反而是成為勞動(dòng)的新境界，成為內(nèi)在于勞動(dòng)過程的愉快地展現(xiàn)人的生活意義和精神面貌的積極歷練。

四 結(jié) 語

綜上所述，休閑如同哲學(xué)和藝術(shù)一樣，雖然本身并不是具有幸存價(jià)值的東西，但卻是為人的幸福提供價(jià)值的東西。休閑不是奢侈的生活，而是生活的重要激發(fā)器，其最高目標(biāo)是人的善良本性的展開，是寧靜的積極心態(tài)的養(yǎng)成，是將人的內(nèi)在價(jià)值與其環(huán)繞的事物有機(jī)整合起來的能力，或者說，是賦予人將世界作為一個(gè)整體來接受的能力。然而，這種整體性并不意味著是完美，而是意味著，有能力將失敗接受為生活的一個(gè)必要的構(gòu)成部分。皮普爾將休閑看成是人類靈魂的條件和對(duì)“勞動(dòng)者”形象的制衡。這些不同的思考帶來了休閑觀與勞動(dòng)觀的改變。而這種改變不僅關(guān)系到教育界、娛樂界、旅游業(yè)、社會(huì)建制、文化理念、城市規(guī)劃、勞動(dòng)形態(tài)、分配制度等各方面的重新定位，而且將會(huì)帶來人類生存環(huán)境的第三次轉(zhuǎn)變：即從埃呂爾闡述的技術(shù)環(huán)境，轉(zhuǎn)向自然—社會(huì)—科技—人文深度融合和高度糾纏的“人文環(huán)境”。我們只有在人文環(huán)境中，才能恪守尊重自然的發(fā)展觀，才能使“成己為人，成人達(dá)己”從抽象的理論信念落實(shí)為具體的實(shí)踐過程，最終達(dá)到馬克思所期望的個(gè)人的全面發(fā)展。