[英]理查德·伯克

一 道德與政治哲學(xué)

在過(guò)去一代學(xué)人當(dāng)中，有一種看法認(rèn)為，政治哲學(xué)的任務(wù)是要證明它設(shè)想的機(jī)制安排包含的基本原則正確合理。這種方法本質(zhì)上是規(guī)范性的，而不是著眼于因果關(guān)聯(lián)：它的意圖不在于研究現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)關(guān)系，而是要解釋在其之外的價(jià)值體系。

約翰·羅爾斯對(duì)這一發(fā)展產(chǎn)生了決定性影響。1951年，他提出合理性論證是倫理學(xué)的“主要目標(biāo)”。二十年后，在《正義論》的最初序言中，他指出自己的研究是為“民主社會(huì)”建立“道德根基”。①John Rawls, Collected Papers, Samuel Freeman, ed., Cambridge: Harvard University Press, 2001, pp.9-10; John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971, p.ⅷ.倫理學(xué)的方法被運(yùn)用于政治哲學(xué)領(lǐng)域。羅爾斯隨后將政治哲學(xué)圈定在關(guān)于正義的思考中，而這一思考又提供了一個(gè)評(píng)估社會(huì)的“標(biāo)準(zhǔn)”。②John Rawls, Collected Papers, pp.9-10; John Rawls, A Theory of Justice, p.ⅷ; John Rawls, A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press, 1999, p.8.然而，人們通常認(rèn)為關(guān)于正義的規(guī)范在合理的同時(shí)，也應(yīng)該切實(shí)可行。③這一觀點(diǎn)貫穿以下兩部著作：John Dunn, Rethinking Modern Political Theory: Essays 1979—1983, Cambridge: Cambridge University Press, 1985和Jeremy Waldron, Political Political Theory: Essays on Institutions, Cambridge: Harvard University Press, 2016。約翰·馮·諾依曼有句名言：當(dāng)數(shù)學(xué)脫離實(shí)證研究時(shí)，它就變成了“巴洛克式的”。①John Von Neumann, “The Mathematician”, in The Works of the Mind, R. B. Heywood, ed., Chicago: Chicago University Press,1947, p.196.也是基于這種想法，人們普遍承認(rèn)政治思想一旦脫離現(xiàn)實(shí)，就變成了烏托邦。一項(xiàng)安排的實(shí)用性是其可行性的前提。在政治上，這意味著它可以通過(guò)制度得以建立和維持；它必須在歷史進(jìn)程中具有可行性和持久性。因此，在政治哲學(xué)中，價(jià)值判斷和謹(jǐn)慎判斷應(yīng)當(dāng)加以協(xié)調(diào)；而規(guī)范性和歷史性也應(yīng)當(dāng)最有效地結(jié)合起來(lái)。

基于這一結(jié)論，如果一味采取其中一種路徑，而沒(méi)有意識(shí)到另一種路徑的意義，那會(huì)非常奇怪，而且相當(dāng)不幸?？墒聦?shí)上，它們往往被視為互不相干的研究領(lǐng)域。G. A. 科恩曾寫道，一旦政治哲學(xué)開(kāi)始起飛，“它就把事實(shí)拋在腦后”。②G. A. Cohen, Rescuing Justice and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.232n.然而，哲學(xué)在這次地位提升之前和之后的作用是什么？一門實(shí)踐哲學(xué)作為一種原則卻無(wú)法實(shí)施，這有點(diǎn)自相矛盾。在《判斷力批判》的導(dǎo)論中，康德對(duì)哲學(xué)的理論和實(shí)踐作用做出了鮮明的區(qū)分。他認(rèn)為，所有關(guān)乎技能和謹(jǐn)慎的問(wèn)題，都涉及理論原則的技術(shù)應(yīng)用，并有賴于人們的理解力。這些問(wèn)題包括常見(jiàn)的治國(guó)之道和政治經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，它們完全不同于他所說(shuō)的“實(shí)踐”哲學(xué)，后者關(guān)注的是道德法則如何通過(guò)自由的能力加以應(yīng)用。③Immanuel Kant, Critique of the Power of Judgment, Paul Guyer, ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2000, AA 5:167-73.這一論斷使得政治哲學(xué)成為一種純粹的規(guī)范性研究，這對(duì)康德的任何前人而言都是不可思議的。然而，正如本文最后一節(jié)將要闡明的，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，一門連貫的道德科學(xué)仍然有賴于他所稱的實(shí)踐的“可能性”。④Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Mary Gregor and Andrews Reath, eds., Cambridge: Cambridge University Press,2015, AA 5:142.此外，一套完整的倫理學(xué)方案一定要適用于行為實(shí)踐，這就需要經(jīng)驗(yàn)的（或人類學(xué)的）組成部分。最終，它需要一種歷史哲學(xué)，包括對(duì)于從現(xiàn)有條件向更高道德能力過(guò)渡的論述。

康德對(duì)19世紀(jì)和20世紀(jì)思想的影響仍有待書寫，但很明顯，他并沒(méi)有直接決定政治哲學(xué)的性質(zhì)。這在一定程度上是因?yàn)?，黑格爾和馬克思那樣的人物改變了從他的思想中汲取的元素，而其他人，比如韋伯和凱爾森，在借鑒新康德主義的認(rèn)識(shí)論時(shí)，并沒(méi)有訴諸康德的政治思想。⑤John Toews, Hegelianism: The Path Toward Dialectical Humanism, Cambridge: Cambridge University Press, 1981; Herbert Schn?delbach, Philosophy in Germany: 1831?1933, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.只有在羅爾斯那里，康德才真正成為政治哲學(xué)的重要人物。

康德在哪個(gè)階段影響了羅爾斯有待商榷。羅爾斯對(duì)基督教倫理的傾心顯然發(fā)生在他完全投入于康德的思想之前。但另一方面，羅爾斯最早的思想中已經(jīng)有康德倫理學(xué)的內(nèi)容，而且他越來(lái)越多地使用康德的思想來(lái)構(gòu)建他的一些基本原則。不過(guò)我們也要注意到，他更成熟的思想中對(duì)純粹康德主義的背離。在他的本科畢業(yè)論文中，羅爾斯引用了康德在關(guān)于絕對(duì)命令的第二種表述中提出的人性原則，來(lái)支持他視人為“目的”的思想，雖然他的核心觀點(diǎn)可以追溯到與歸正神學(xué)相關(guān)的學(xué)說(shuō)。⑥John Rawls, A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith, Cambridge: Harvard University Press, 2009, p.195.二十年后，羅爾斯將“正義感”與康德的“善意”等同起來(lái)。⑦John Rawls, Collected Papers, p.115. 參考John Rawls, Collected Papers, 1958, p.48n。這并不意味著羅爾斯完全接受了康德的思想，但它確實(shí)顯示出羅爾斯始終認(rèn)定，倫理學(xué)是要致力于確保道德的可能性。本文的目的是分析這一信念的含義，尤其是明確在實(shí)際推理中可能性與現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系。

在《正義論》問(wèn)世的十三年前，羅爾斯提出了一種可能性，即承認(rèn)正義原則建立在自我約束能力的基礎(chǔ)之上，這種自我約束能力類似于服從“道德”本身。這種能力的一個(gè)前提假定，是嚴(yán)格或狹義上的理性能力，也即始終如一地追求個(gè)人的長(zhǎng)期利益的能力。但它也假定了一種基于合理性的互惠傾向。在這一點(diǎn)上，羅爾斯有意背離了霍布斯的理性概念，他把后者置于一個(gè)可以追溯到詭辯學(xué)派的“契約”傳統(tǒng)之中。①John Rawls, Collected Papers, p.55; p.56; p.58; p.212-13; p.482; p.486; p.486.基于這種推理模式，羅爾斯認(rèn)為，正義是“理性利己主義者之間的契約”。②John Rawls, Collected Papers, p.55; p.56; p.58; p.212-13; p.482; p.486; p.486.然而，他自己還是認(rèn)為可以“公正地”確立規(guī)范性原則。后來(lái)，他將這種公正性與休謨提出并由斯密完善的不偏不倚的判斷區(qū)分開(kāi)來(lái)，他認(rèn)為這種判斷實(shí)際上是一種需要仁愛(ài)的模仿形式。③John Rawls, Collected Papers, pp.335-6; John Rawls, A Theory of Justice, 1999, pp.24, 161-6; John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman, Cambridge: Harvard University Press, 2000, p.67, p.88; John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, ed. Samuel Freeman, Cambridge: Harvard University Press, 2007, pp.185-187.如果理解恰當(dāng)?shù)脑挘钥梢栽诨フJ(rèn)原則的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人與人之間“公平”的均衡。因此，幾乎從一開(kāi)始，羅爾斯就發(fā)現(xiàn)用博弈理論理解人們行為方式的局限性：他認(rèn)識(shí)到，我們可以用博弈模型對(duì)眾多人之間的互動(dòng)作出有效的分析，但道德是一種“特殊類型”的“博弈”。④John Rawls, Collected Papers, p.55; p.56; p.58; p.212-13; p.482; p.486; p.486.它之所以特殊，是因?yàn)樗刃枰侠硇?，也需要理性，最終還需要基于原則的互惠性。到了20世紀(jì)60年代，羅爾斯將互惠能力等同于一種契約理念，他認(rèn)為這種理念是對(duì)霍布斯和詭辯派的否定：也就是說(shuō)它與洛克，尤其是盧梭聯(lián)系在一起。共同服從互惠規(guī)則建立在相互承認(rèn)個(gè)性的基礎(chǔ)之上。它提供了一種實(shí)現(xiàn)真正共同體的方法。⑤John Rawls, Collected Papers, p.55; p.56; p.58; p.212-13; p.482; p.486; p.486.

羅爾斯的思想啟發(fā)了志趣相投的批評(píng)家以及不少模仿者，其支持者遍布?xì)W洲、美國(guó)和世界其他地方。迄今已有大量的評(píng)論深入探討他的論述的重要意義，并指出他對(duì)前人思想的參考。這一切也形成了對(duì)一種政治哲學(xué)模式的推崇，這種模式致力于發(fā)掘根本的價(jià)值理念，并根據(jù)這些價(jià)值理念改革現(xiàn)行的結(jié)構(gòu)；也就是說(shuō)，現(xiàn)有的社會(huì)和政治狀況要按照羅爾斯所稱的“理想理論”設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)判。這種想法被稱為“道德先行”，或者用更貶義的說(shuō)法，是“道德主義”的一種演練。⑥John Dunn, The History of Political Theory and Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.92-3; Raymond Geuss, Outside Ethics, Princeton: Princeton University Press, 2005, p.16; Raymond Geuss, Philosophy and Real Politics. Princeton: Princeton University Press, 2008, p.8; Bernard Williams, In the Beginning was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument, Princeton: Princeton University Press, 2005, p.2.在許多人看來(lái)，這些描繪似乎未能領(lǐng)會(huì)原有思想方案的錯(cuò)綜復(fù)雜。羅爾斯本人曾明確指出：“以公平界定的正義并非應(yīng)用道德哲學(xué)”。⑦John Rawls, Collected Papers, p.55; p.56; p.58; p.212-13; p.482; p.486; p.486.這一評(píng)論是在修改《正義論》時(shí)提出的。羅爾斯的意思是，以公平界定的正義理想并沒(méi)有涵蓋整個(gè)社會(huì)價(jià)值領(lǐng)域，而只適用于“政治”基本面—權(quán)利體系和分配結(jié)構(gòu)。

羅爾斯堅(jiān)持認(rèn)為，這一理想不應(yīng)該是一種空洞的野心。正如他自己特意使用的情態(tài)詞所表述的那樣，它必須是“可能的”。正是由于強(qiáng)調(diào)了可能性的重要地位，羅爾斯認(rèn)為他的理論是“政治的”，而不僅僅是“道德的”。在羅爾斯看來(lái)，純粹的道德主義不需要根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行調(diào)整：“一種道德觀念可能會(huì)譴責(zé)世界和人性太過(guò)腐敗，以至于不能被它的原則和理想所打動(dòng)?！雹郕ohn Rawls, Collected Papers, p.55; p.56; p.58; p.212-13; p.482; p.486; p.486.這種立場(chǎng)無(wú)益于嚴(yán)格意義上的政治哲學(xué)：“政治觀念必須是可行的，也就是說(shuō)，一定是屬于可能的技藝”。⑨John Rawls, Collected Papers, p.55; p.56; p.58; p.212-13; p.482; p.486; p.486.這種對(duì)規(guī)范性論證所具有的可能性的辯護(hù)，通常被認(rèn)為是對(duì)政治理論的復(fù)興。但究竟復(fù)興的是什么呢？規(guī)范的可能性如何受到歷史可行性的制約？我們剛剛看到，羅爾斯援引了“可能的技藝”，然而我們必須深入挖掘他的思想，才能了解其中涉及的內(nèi)容。羅爾斯自己認(rèn)為，政治哲學(xué)中沒(méi)有什么比這更重要，然而他對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的具體立場(chǎng)著墨不多。即便如此，羅爾斯被視為一個(gè)領(lǐng)域重生的造就者，是基于他對(duì)規(guī)范可能性的分析，而不是對(duì)實(shí)際可行性的描述。⑩Amy Gutmann, “The Central Role of Rawls’s Theory”, Dissent, 1989, 36: Summer, pp.338-42.; Terence Ball, Reappraising Political Theory, Oxford: Oxford University Press, 1995; Martha Nussbaum, “The Enduring Significance of John Rawls”, The Chronicle of Higher Education, 2001, v47/i45, B7-B9.后面我們會(huì)看到，他的著作最終消除了兩者之間的差異。

傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，政治哲學(xué)在羅素、摩爾和維特根斯坦這一代人中逐漸衰落，并持續(xù)到艾耶爾、賴爾和奧斯汀的時(shí)代。然而，這個(gè)結(jié)論與一個(gè)事實(shí)格格不入，那就是H. L. A. 哈特出版于1961年的《法律的概念》一書，此書最初是他1952年做的一系列講座。上述結(jié)論還假定，羅爾斯的研究與G. E. M. 安斯科姆、理查德·勃蘭特、威廉·弗蘭肯納、庫(kù)爾特·貝爾、羅德里克·弗斯或者菲利普·富特的思路截然不同—羅爾斯本人從未認(rèn)同這一看法。事實(shí)上，他將這些人物作為自己的參照系，還有彼得·斯特勞森、杰弗里·沃諾克、斯圖爾特·漢普什爾、吉爾伯特·賴爾和以賽亞·柏林等人。①Thomas Pogge, John Rawls: His Life and Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.16; Mackenzie P Bok,“‘The Latest Invasion from Britain’: Young Rawls and His Community of American Ethical Theorists”, Journal of the History of Ideas,2017, 72(2), pp.275-85; Katrina Forrester, In the Shadow of Justice: Postwar Liberalism and the Remaking of Political Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 2019, p.18.這些關(guān)聯(lián)將羅爾斯置于上世紀(jì)中葉道德哲學(xué)的復(fù)興當(dāng)中，時(shí)值邏輯實(shí)證主義對(duì)倫理學(xué)理論的影響不斷減弱之際，盡管羅爾斯的確不太關(guān)注個(gè)體德性涉及的元問(wèn)題，而是致力于對(duì)社會(huì)規(guī)范的考量。然而，倘若將這一發(fā)展視為一門學(xué)科的復(fù)興，則是完全忽視了在羅素和奧斯汀的職業(yè)生涯中出現(xiàn)的著名的政治思想豐碑—韋伯、凱爾森、施密特、盧卡契、哈耶克、奧克肖特和阿倫特等思想家的論著。

這一名單表明政治哲學(xué)的“離奇死亡”這個(gè)看法是錯(cuò)誤的，或者至少也是狹隘的。這個(gè)看法最初由阿爾弗雷德·科班和彼得·拉斯萊特提出，后來(lái)從布萊恩·巴里到大衛(wèi)·米勒不斷加以重復(fù)。②Alfred Cobban, “The Decline of Political Theory”, Political Science Quarterly, 1953, 67, pp.321-37; Peter Laslett, “Introduction”in Philosophy, Politics and Society, First Series, Peter Laslett, ed., 1956, New York: Blackwell, pp.vii–xv; Brian Barry, “The Strange Death of Political Philosophy”, Government and Opposition, 1980, 15(3-4), pp.276-88; David Miller, “The Resurgence of Political Theory”,Political Studies, 1990, 38(3), pp.421-37.死去的，也許是二次世界大戰(zhàn)期間在牛津和劍橋的哲學(xué)系，以及在北美大陸仍然傾慕它們的院系中，對(duì)于政治理論的持續(xù)探討。或多或少因?yàn)檫@一點(diǎn)，二戰(zhàn)后，英語(yǔ)學(xué)界對(duì)政治理論的未來(lái)展開(kāi)了一場(chǎng)曠日持久的討論，但這并不意味著這個(gè)研究領(lǐng)域已經(jīng)奄奄一息。③John Plamenatz, “The Use of Political Theory”, Political Studies, 1960(8), pp.37-47; Isaiah Berlin, “Does Political Theory Still Exist?”, in Concepts and Categories: Philosophical Essays, London: Hogarth, 1978; Dante Germino, Beyond Ideology: The Revival of Political Theory, New York: Harper & Row, 1967; W. G. Runciman, Social Science and Political Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1969.John Rawls, Collected Papers, p.48n; p.51n; p.231n; John Rawls, A Theory of Justice, 1999, pp.28-9; pp.439-40.事實(shí)上，對(duì)政治的系統(tǒng)性思考并沒(méi)有減弱，盡管道德哲學(xué)中出現(xiàn)的一些新的重點(diǎn)，助長(zhǎng)了倫理與政治分道揚(yáng)鑣，也形成了前者獨(dú)立于后者的主張。摩爾的《倫理學(xué)原理》產(chǎn)生的重要影響，導(dǎo)致了道德推理隔離于對(duì)社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)的考察。盡管摩爾認(rèn)為自己只是發(fā)展了西季威克的《倫理學(xué)方法》，但在實(shí)踐中，他將這一主題與對(duì)倫理術(shù)語(yǔ)的意義分析更緊密地結(jié)合起來(lái)，實(shí)際上創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。此外，他所反抗的觀念論，也日益從格林和鮑桑葵的國(guó)家理論轉(zhuǎn)向麥克塔加特和穆?tīng)柼接懙倪壿媽W(xué)與形而上學(xué)問(wèn)題。同樣值得注意的是，柯林伍德唯一的政治著作《新利維坦》直到1942年才問(wèn)世，也就是他職業(yè)生涯的末期。綜上所述，這些發(fā)展促進(jìn)了政治研究從哲學(xué)向政治學(xué)的遷移。

羅爾斯本人對(duì)這種變化很敏感。他在《正義論》第一版的序言中指出，相比這一領(lǐng)域當(dāng)前的境況，休謨、斯密、邊沁和密爾的倫理思想提供了一種全面的政治視野。羅爾斯用“功利主義”來(lái)歸納這些思想家是一刀切的做法，并不準(zhǔn)確。事實(shí)上，有時(shí)羅爾斯自己也會(huì)把休謨和密爾排除在功利主義信條之外。④John Rawls, Collected Papers, p.48n; p.51n; p.231n; John Rawls, A Theory of Justice, 1999, pp.28-9; pp.439-40.重要的是，他認(rèn)為這些人物是“一流的社會(huì)理論家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家”，而不只是像元倫理學(xué)這種子學(xué)科分支領(lǐng)域里的勞動(dòng)者。①John Rawls, A Theory of Justice. 1971, p.ⅶ; p.ⅶ.比如，休謨的思想，包括一套基本的道德原則，是一種羅爾斯稱之為“全盤計(jì)劃”的體系。②John Rawls, A Theory of Justice. 1971, p.ⅶ; p.ⅶ.他的思想涵蓋政府、貿(mào)易、社會(huì)關(guān)系和宗教，以及道德等領(lǐng)域。相比之下，在19世紀(jì)逐漸形成的道德理論傳統(tǒng)已經(jīng)變得非常封閉。然而，在羅爾斯看來(lái)，20世紀(jì)上半葉，倫理學(xué)在人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)中變得越來(lái)越孤立，正如它探討的問(wèn)題越來(lái)越有限和艱深一樣。羅爾斯覺(jué)察到的這一情形在一定程度上是學(xué)科專業(yè)化的結(jié)果，但并非完全如此。自18世紀(jì)以來(lái)，全日制學(xué)術(shù)活動(dòng)越來(lái)越局限于大學(xué)，學(xué)術(shù)分工變得益發(fā)精細(xì)化和專業(yè)化。然而哲學(xué)的發(fā)展，包括道德理論的興起，并不能完全歸結(jié)為這一宏觀發(fā)展過(guò)程。學(xué)科內(nèi)部的思想主張也塑造了它的軌跡。

就20世紀(jì)50年代道德哲學(xué)的具體方法而言，功利主義和直覺(jué)主義主導(dǎo)了這一領(lǐng)域，而理論家們常常將兩者結(jié)合起來(lái)。面對(duì)這種情形，羅爾斯希望重振道德理論，并將其關(guān)注的范圍延伸到公共機(jī)構(gòu)。盡管范圍擴(kuò)大了，并沒(méi)有跡象表明他想恢復(fù)休謨和斯密那種恢宏的社會(huì)科學(xué)格局。他的目標(biāo)是為現(xiàn)代民主建立一個(gè)道德框架，而不是解釋這種社會(huì)是如何形成的，也不是分析使其能夠發(fā)揮作用的因素。但是，要闡明規(guī)范可能性的實(shí)用意義，恰恰需要這樣一種解釋。與此同時(shí)，在整個(gè)20世紀(jì)，政治哲學(xué)在其他地方繁榮發(fā)展，通常是大學(xué)的院系，尤其是政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史等學(xué)科，偶爾也會(huì)在學(xué)院之外。在之前提到的著名政治思想人物的名單上，還可以加上以下這些人，他們都是《正義論》出現(xiàn)之前重要的思想創(chuàng)新者：杜威、拉斯基、華萊士、熊彼特、里德、葛蘭西、薩特、阿隆、波伏娃、勒夫特和施克萊。這一人群純粹是參考性的；我們可以擴(kuò)充這份名單。

雖然對(duì)這一領(lǐng)域的回顧澄清了羅爾斯的目標(biāo)，但是要說(shuō)羅爾斯的第一本書沒(méi)有從根本上改變政治哲學(xué)的格局，也是錯(cuò)誤的。首先，這是一項(xiàng)非凡的智力成就。創(chuàng)新之處在于，一位在邏輯分析方面訓(xùn)練有素的哲學(xué)家，在一部富有原創(chuàng)性的鴻篇大論中闡述了政治倫理學(xué)理論的一個(gè)重要主題。上一次英語(yǔ)世界的哲學(xué)家做出類似的壯舉，要回到格林和西季威克的時(shí)代了，雖然需要指出的是，這些人物在此期間也在歷史、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域有所發(fā)表。由于與維多利亞時(shí)代相距較遠(yuǎn)，羅爾斯的成就更是獲得其他倫理學(xué)理論家的盛贊，引發(fā)了哲學(xué)界的大討論，并相應(yīng)產(chǎn)生了一大批追隨者，他們足以勝任哲學(xué)、法學(xué)或政府管理等院系的研究職位。但這還稱不上是全面復(fù)興。它并不是一門受到威脅的學(xué)科的重生，因?yàn)檎握軐W(xué)過(guò)去并不局限于規(guī)范性研究，盡管道德理論總是發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。對(duì)黑格爾、托克維爾、馬克思或密爾來(lái)說(shuō)，脫離政治的倫理學(xué)簡(jiǎn)直是畫地為牢；亞里士多德、馬基雅維利和洛克也會(huì)覺(jué)得這是一種人為的束縛。從道德根基出發(fā)探索可能世界的方法，應(yīng)該理解為一種全新的發(fā)展，哲學(xué)學(xué)科在20世紀(jì)不斷出現(xiàn)更多要求，也影響了這一發(fā)展進(jìn)程。

當(dāng)各種學(xué)科在19世紀(jì)經(jīng)歷改革，繼而在20世紀(jì)的研究型大學(xué)中被制度化之后，哲學(xué)也不得不開(kāi)辟出一個(gè)既不是實(shí)驗(yàn)科學(xué)、神學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)，也不是人類學(xué)的獨(dú)特空間。威爾弗里德·塞拉斯在1952年寫道：“哲學(xué)在很大意義上沒(méi)有主題?！币虼?，它應(yīng)該“著眼于整體”。③Wilfrid Sellars and John Hospers, Readings in Ethical Theory, New York: Appleton-Century-Crofts, 1952, pp.370, 371.如何做到這一點(diǎn)當(dāng)然存有爭(zhēng)議。在其中一種模式中，它的最佳前景是成為其他領(lǐng)域的仲裁者。哲學(xué)既不是數(shù)學(xué)，也不是自然科學(xué)，但它可以解釋這些領(lǐng)域特有的判斷如何成為可能；它不是神學(xué)，盡管它可以評(píng)價(jià)宗教論爭(zhēng)中的主張；它不會(huì)考察已知的政治結(jié)構(gòu)，但它可以評(píng)估用來(lái)解釋它們的那些基本原則。這些不同的選擇并沒(méi)有窮盡哲學(xué)的潛在可能：海德格爾和維特根斯坦對(duì)這個(gè)問(wèn)題還有其他的見(jiàn)解。但是對(duì)塞拉斯而言，哲學(xué)應(yīng)該具備“熟知所有其他專業(yè)學(xué)科的問(wèn)題”的手段。①Wilfrid Sellars and John Hospers, Readings in Ethical Theory, p. 370.

盡管塞拉斯一貫細(xì)心謹(jǐn)慎，這卻是一項(xiàng)雄心勃勃的追求。它的目標(biāo)在實(shí)踐中幾乎不曾實(shí)現(xiàn)。在塞拉斯發(fā)表綱領(lǐng)性聲明的六年前，莫頓·懷特在他的《在哲學(xué)中重逢》一書中，意圖通過(guò)揭示這一學(xué)科的共同點(diǎn)，將其各個(gè)流派和分支聯(lián)系起來(lái)。②Morton White, Toward Reunion in Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 1956, p.xi.但這僅僅包含了科學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)，而不是塞拉斯的愿景所涵蓋的全部知識(shí)。懷特的例子，加之對(duì)奎因共有的欽佩，促使羅爾斯意識(shí)到道德主張如何通過(guò)實(shí)踐驗(yàn)證的模型加以檢驗(yàn)，從而同樣可以超越知識(shí)的邊界。他們的想法是，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的方法可能會(huì)相互啟發(fā)。然而，在承認(rèn)這一點(diǎn)的同時(shí)，羅爾斯在1975年進(jìn)一步澄清了這兩個(gè)領(lǐng)域應(yīng)該暫時(shí)分開(kāi)，從而在事實(shí)上造成了道德探究的“獨(dú)立性”。③John Rawls, Collected Papers, p.286.他認(rèn)為，笛卡爾的演繹論證模式不可能合理地主導(dǎo)哲學(xué)的研究步驟，因此道德哲學(xué)如果成為一個(gè)準(zhǔn)自治的領(lǐng)域也許更有益處，但最終它與其他子專業(yè)仍是一種相互依賴的關(guān)系。此外，羅爾斯認(rèn)為，在道德哲學(xué)這一總體單元中可以創(chuàng)建一個(gè)特定的“道德理論”部分。道德理論，在這個(gè)有限的意義上，基本是經(jīng)驗(yàn)性的：它包含對(duì)現(xiàn)有道德觀念的研究，并涵蓋了至善主義、功利主義、直覺(jué)主義等等。最終，這些觀念必須得到評(píng)判，價(jià)值理念也需要在道德哲學(xué)層面得到認(rèn)可。但與此同時(shí)，道德思想史上那些主要學(xué)說(shuō)的不同論證原則和論證結(jié)構(gòu)也可以組合起來(lái)，從而去比較這些形形色色的世界觀和我們道德感知中的“固定點(diǎn)”，或者說(shuō)持久信念，比如同類案例必須同等對(duì)待或者對(duì)奴隸制的反對(duì)。④John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.507; pp.17-19; pp.508.所以，通過(guò)在一般性原則和特定判斷之間進(jìn)行“反思性”調(diào)整，可以建立起一種道德框架。⑤John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.507; pp.17-19; pp.508.由于不同的規(guī)范性視角隨著時(shí)間的推移不斷發(fā)展，它們并非在每一個(gè)歷史時(shí)刻都同樣適用。為了可行，一個(gè)給定的概念不得不兼容那些偶然的看法。這種抱負(fù)會(huì)迫使羅爾斯去解決道德態(tài)度的多元化和公正結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性問(wèn)題。

二 穩(wěn)定與多元

偶然性問(wèn)題在羅爾斯的思想中很復(fù)雜。運(yùn)用從倫理思想史中汲取的流行一時(shí)的道德觀念，是借助了對(duì)于適當(dāng)行為和安排的態(tài)度。這相當(dāng)于訴諸偶然的意見(jiàn)。然而，在他更宏大的理論中，通過(guò)原始立場(chǎng)這一設(shè)計(jì)，人們的意見(jiàn)被用來(lái)構(gòu)建一種關(guān)于基本正義的合理共識(shí)。道德信仰因此要得到不偏不倚的評(píng)估。這一理論實(shí)際上要在流行觀念、秉公篩選出的原則和特定信念之間達(dá)成某種程度的一致，以便生成一個(gè)秩序良好的社會(huì)模型，根據(jù)這個(gè)模型可以判斷現(xiàn)實(shí)世界的各種安排。這樣，從不同視角形成的基于共識(shí)的判斷，構(gòu)建出一個(gè)理想的方案。作為一種理想的安排，羅爾斯的井然有序的社會(huì)呈現(xiàn)出一種反事實(shí)的狀態(tài)，它是一個(gè)只有達(dá)成合理共識(shí)才能實(shí)現(xiàn)的世界。然而，對(duì)于羅爾斯來(lái)說(shuō)，這個(gè)反事實(shí)的領(lǐng)域一定要“切實(shí)可行”，這一點(diǎn)至關(guān)重要。⑥John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.507; pp.17-19; pp.508.理想實(shí)踐必須實(shí)時(shí)運(yùn)行。

普通意義上的政治在羅爾斯確立可行性問(wèn)題上沒(méi)有明確的作用。因此，盡管有這一聲明，與早期對(duì)政府、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)更為開(kāi)闊的描述相比，羅爾斯的政治哲學(xué)即使包含了對(duì)倫理學(xué)的寬泛理解，視角也顯得有些狹隘，這也是前文提到的20世紀(jì)思想發(fā)展的一個(gè)特征。盡管羅爾斯在他的理論中納入了對(duì)理性行為的經(jīng)濟(jì)分析，但他并沒(méi)有將經(jīng)濟(jì)過(guò)程考慮在內(nèi)。他假定了農(nóng)民社會(huì)、封建社會(huì)和商業(yè)社會(huì)之間的基本差別，但很少關(guān)注經(jīng)濟(jì)變化的動(dòng)態(tài)過(guò)程。他對(duì)政府的興趣同樣建立在靜態(tài)模型的基礎(chǔ)上。對(duì)于通過(guò)機(jī)構(gòu)建設(shè)實(shí)現(xiàn)價(jià)值時(shí)出現(xiàn)的意外后果及其負(fù)面影響，我們找不到專門的論述，也沒(méi)有對(duì)于現(xiàn)實(shí)事務(wù)中常見(jiàn)的實(shí)際危險(xiǎn)的考量。羅爾斯的可行性標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)為一種基于道德態(tài)度的穩(wěn)定均衡狀態(tài)，而不是維持政治和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的調(diào)節(jié)機(jī)制。這種穩(wěn)定的圖景與休謨的習(xí)俗慣例思想非常相似，休謨認(rèn)為慣例是一種自我強(qiáng)化的重復(fù)行為系統(tǒng)。一個(gè)秩序井然、以公平界定正義的社會(huì)能否持久，并不以強(qiáng)制約束為條件，這點(diǎn)和霍布斯不同。相反，穩(wěn)定性取決于表現(xiàn)為習(xí)俗的輿論。

在他的《道德哲學(xué)史講義》中，羅爾斯聲稱休謨是“第一個(gè)發(fā)現(xiàn)在一個(gè)小社會(huì)里，自然義務(wù)足以引導(dǎo)人們遵守公正慣例的人”。①John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, p.63.正如羅爾斯所意識(shí)到的，這意味著在適當(dāng)?shù)臈l件下，休謨的公正和產(chǎn)權(quán)規(guī)則可以由慣例本身維持，而無(wú)需政府強(qiáng)制執(zhí)行。羅爾斯當(dāng)然不認(rèn)同休謨關(guān)于道德商議的說(shuō)法，因此他進(jìn)一步認(rèn)為，慣例必須得到“正當(dāng)理由”的支撐，也就是說(shuō)，獲得基于原則而不是情感的認(rèn)可。②John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press,1996, p.xl.但是他與休謨的另一個(gè)重要區(qū)別更能說(shuō)明問(wèn)題。休謨所期望的公正慣例可以促成合作，只能在羅爾斯（改述休謨的話）所說(shuō)的“小”社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)：即在財(cái)富積累之前。休謨指出，這是在相對(duì)簡(jiǎn)單、人口稀少的條件之下，例如18世紀(jì)英國(guó)殖民地以外的“美洲部落”。③David Hume, A Treatise of Human Nature, David Fate Norton and Mary J. Norton, eds., Oxford:Oxford University Press, 2000,p.346; p.348.這些部落安排僅僅包括最基本的勞動(dòng)分工。這種聯(lián)系建立在人類直接的情感紐帶之上。在一個(gè)更為復(fù)雜的產(chǎn)權(quán)制度下，陌生人相互履行合同關(guān)系非常關(guān)鍵，僅靠慣例永遠(yuǎn)無(wú)法維持秩序。休謨認(rèn)為，在這種情況下—在“大型和文雅社會(huì)中”—社會(huì)關(guān)系可能會(huì)被習(xí)俗慣例所接受，但規(guī)則的效力要以政府仲裁為前提。④David Hume, A Treatise of Human Nature, David Fate Norton and Mary J. Norton, eds., Oxford:Oxford University Press, 2000,p.346; p.348.

我們發(fā)現(xiàn)，羅爾斯的“私人社會(huì)”這一概念，是從斯密對(duì)于不平等產(chǎn)權(quán)制度下的市場(chǎng)關(guān)系的思考中得來(lái)的。羅爾斯把這種情況比作黑格爾的“中產(chǎn)階級(jí)”或“市民”社會(huì)，其中的個(gè)體競(jìng)相追逐各自的目標(biāo)，卻沒(méi)有合作的意圖。⑤John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.457; p.457; p.470; p.459; p.470; p.458.羅爾斯認(rèn)為，在這種安排下，“實(shí)際的優(yōu)勢(shì)對(duì)比在很大程度上取決于現(xiàn)有情況下形成的權(quán)力平衡和戰(zhàn)略地位”。⑥John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.457; p.457; p.470; p.459; p.470; p.458.在現(xiàn)代語(yǔ)境下的私人社會(huì)中，我們通常也會(huì)發(fā)現(xiàn)“人們前景的差異”，或者說(shuō)，通常在很大程度上資源的不平等分配。⑦John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.457; p.457; p.470; p.459; p.470; p.458.羅爾斯承認(rèn)，在這種困境中，穩(wěn)定需要“裁決”：基于習(xí)俗慣例的凝聚力是不可能的，更不用說(shuō)合理的習(xí)俗慣例了。⑧John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.457; p.457; p.470; p.459; p.470; p.458.相比之下，在一個(gè)秩序井然、以公平界定正義的社會(huì)里，不平等現(xiàn)象仍然會(huì)存在。事實(shí)上，我們?cè)谶@里甚至?xí)l(fā)現(xiàn)“巨大”的差距，盡管公平的制度，包括稅收制度，應(yīng)該把這些差距保持在資本主義國(guó)家常見(jiàn)的私人社會(huì)的水平之下。⑨John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.457; p.457; p.470; p.459; p.470; p.458.然而，不平等是為了不受青睞的群體，而且政治體制的特質(zhì)也會(huì)有所不同。利益的分歧將由權(quán)利平等、機(jī)會(huì)公平和差別原則所形成的合作精神來(lái)彌補(bǔ)。一種持久的平衡將由富有原則性的認(rèn)同加以保證，不需要“穩(wěn)定的制度裝置”。⑩John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.457; p.457; p.470; p.459; p.470; p.458.

羅爾斯將其井然有序的社會(huì)作為一種現(xiàn)實(shí)的前景，這一直是他的思想的重要組成。我們現(xiàn)在知道，這種現(xiàn)實(shí)主義并非基于權(quán)力結(jié)構(gòu)。羅爾斯否定的是一種社會(huì)愿景，它的實(shí)現(xiàn)需要大規(guī)模的道德轉(zhuǎn)變。不能為了適應(yīng)一種空想的行為觀念來(lái)調(diào)整世界，但可以以一種“現(xiàn)實(shí)烏托邦”的方式對(duì)其進(jìn)行改革。?John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge: Harvard University Press, 2001, p.4.這種現(xiàn)實(shí)主義的基礎(chǔ)，是由社會(huì)動(dòng)機(jī)達(dá)致的平衡所支配的規(guī)范性慣例。盧梭在《社會(huì)契約論》中把自己的目的概括為調(diào)和“權(quán)利”和“利益”，從而在法治之下協(xié)調(diào)正義和效用。?Jean-Jacques Rousseau, “Du contrat social” in Oeuvres complètes, Ⅲ, R. Derathé ed., Paris: Gallimard, 1964, p.351.在《正義論》中，羅爾斯追求著類似的目標(biāo)，力圖使道德（或正義）動(dòng)機(jī)與促進(jìn)良益（或效用）的動(dòng)機(jī)相一致。在羅爾斯所謂“亞里士多德原則”的影響下，效用這一目標(biāo)被解釋為更高層次的利益，它和發(fā)展更敏銳的能力，包括我們的道德能力，密切相關(guān)。①John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.364; p.375 ff; p.225; p.386 ff; pp.462-463; pp.463.和洪堡一樣，羅爾斯也認(rèn)為在一個(gè)秩序良好的社會(huì)中，培養(yǎng)個(gè)體更為復(fù)雜的能力有普遍的益處。與此同時(shí)，羅爾斯進(jìn)一步推斷，以公平界定的正義所包含的道德理想，可以順利地融入相應(yīng)的生活規(guī)劃之中，從而使我們的長(zhǎng)期利益成為促使正義原則被接納的一個(gè)動(dòng)因。這種正當(dāng)性與效用性的調(diào)和以羅爾斯所謂的“康德式演繹”來(lái)立論，它提出道德原則可以成為理性選擇的對(duì)象。這一精致的建筑通過(guò)內(nèi)疚和羞恥等道德情感的作用進(jìn)一步得到支撐。②John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.364; p.375 ff; p.225; p.386 ff; pp.462-463; pp.463.總之，羅爾斯在1971年提出的穩(wěn)定狀態(tài)，建立在一個(gè)組成部分相輔相成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)之上，這些組成部分的起源是規(guī)范性的，但據(jù)稱本質(zhì)上是切實(shí)可行的。

眾所周知，羅爾斯很快放棄了他關(guān)于正當(dāng)與良益相一致的觀點(diǎn)，理由是這種看法畢竟不切實(shí)際。不可能期望任何一個(gè)民主社會(huì)都會(huì)無(wú)一例外地接受康德對(duì)道德之善的理解。相反，自由民主的前提是存在多種多樣的正當(dāng)目的。也許可以就正義原則達(dá)成協(xié)議，但鑒于個(gè)體和群體合理追求的目標(biāo)豐富多樣，一個(gè)秩序良好的社會(huì)仍將是“分裂和多元化的”。③John Rawls, Collected Papers, pp.326-327.這一結(jié)論擴(kuò)展了羅爾斯在《正義論》中就已經(jīng)勾勒出來(lái)并一直信守的多元主義原則。在書中，他把一個(gè)公正的政體描述為“社會(huì)聯(lián)盟中的社會(huì)聯(lián)盟”，在這個(gè)聯(lián)盟中，成員們既獨(dú)自也在情感群體中追求多樣化的目標(biāo)，而不會(huì)把各種愿望置于某個(gè)壓倒性的目的之下。④John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.364; p.375 ff; p.225; p.386 ff; pp.462-463; pp.463.這一多元化的愿景，得益于羅爾斯在牛津接觸到的多元主義形式，尤其是H. A.普里查德、W. D. 羅斯和以賽亞·伯林的作品。普里查德和羅斯認(rèn)為價(jià)值觀無(wú)法還原為一個(gè)共同的尺度，并把倫理學(xué)描述為一個(gè)多種重要道德理性占主導(dǎo)地位的領(lǐng)域。⑤H. A. Prichard, “Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?”, Mind, 1919(21), pp.21–37; W. D. Ross, The Right and the Good,Oxford: Oxford University Press, 1930; Bernard Williams, Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers, 1982—1993, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 威廉姆斯將這一學(xué)說(shuō)稱為“方法論”直覺(jué)主義，以區(qū)別于相對(duì)應(yīng)的“認(rèn)識(shí)論”直覺(jué)主義。羅爾斯對(duì)于正當(dāng)優(yōu)先于良益的辯護(hù)，意在調(diào)整這一激進(jìn)的結(jié)論，盡管他仍然反對(duì)徹頭徹尾的“一元論”，因?yàn)樵谶@種一元論中，形形色色的社會(huì)目標(biāo)全都會(huì)同樣受制于一個(gè)詳盡的設(shè)計(jì)。受伯林的影響，他認(rèn)為自己構(gòu)建的秩序井然的社會(huì)模式，并沒(méi)有建立一個(gè)造就所有社會(huì)價(jià)值的“支配性目的”。⑥John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.364; p.375 ff; p.225; p.386 ff; pp.462-463; pp.463.

然而，直到《政治自由主義》一書，一種伯林式的多元主義才在羅爾斯的思想中發(fā)揮主導(dǎo)作用。在20世紀(jì)50年代和60年代出版的一系列著作中，伯林提出了一個(gè)關(guān)于多樣性的論題，共分為四個(gè)部分。第一，他提出并非所有價(jià)值觀都是相互兼容的，事實(shí)上，許多價(jià)值觀很容易發(fā)生沖突，而且并非一定有辦法來(lái)調(diào)和這些差異。⑦Isaiah Berlin, Concepts and Categories: Philosophical Essays, pp.151-152; Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, pp.167 ff; p.89.第二，他相信多樣性本身具有內(nèi)在價(jià)值，即便它不能容納所有的社會(huì)公益。這承接了赫爾德和密爾的觀點(diǎn)。⑧Isaiah Berlin, Three Critics of Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, Princeton: Princeton University Press, 2000, pp.18-20; Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, p.194.第三，他指出，多元主義是18世紀(jì)末在歐洲興起的一種歷史現(xiàn)象，與理性主義相對(duì)立。⑨Isaiah Berlin, Concepts and Categories: Philosophical Essays, pp.151-152; Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, pp.167 ff; p.89.最后，他認(rèn)為自由和平等的具體理念容易發(fā)生沖突。羅爾斯接受了互不相容的價(jià)值觀的存在，以及沒(méi)有足夠的空間容納所有理念的事實(shí)。他還贊揚(yáng)了多樣性優(yōu)于統(tǒng)一性的益處。然而，他堅(jiān)持認(rèn)為，某些明顯不同的目標(biāo)可以得到協(xié)調(diào)，包括自由和平等。最后，與伯林不同，羅爾斯將多元主義的興起追溯到了宗教改革。

任何多元化的社會(huì)組織方案面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，都涉及建設(shè)性競(jìng)爭(zhēng)轉(zhuǎn)化為沖突的節(jié)點(diǎn)。伯林致力于捍衛(wèi)自由主義的多樣性，反對(duì)極權(quán)主義的統(tǒng)一性，所以從未面對(duì)過(guò)這個(gè)問(wèn)題。羅爾斯則不然。他敏銳地意識(shí)到，現(xiàn)代社會(huì)可能出現(xiàn)根本性的爭(zhēng)端，盡管他的主要興趣在于能否從理論上避免這種可能性。羅爾斯的所有思想最終都指向避免這種潛在結(jié)果的理論可能。但是他更直接的批評(píng)對(duì)象，是邁克爾·沃爾澤所說(shuō)的現(xiàn)代條件下社群中現(xiàn)有的“政治共識(shí)”，他認(rèn)為這種想法過(guò)于自滿。羅爾斯認(rèn)為，社會(huì)分裂是普遍存在的，后果就是沖突帶來(lái)的明顯威脅。他向伯林坦承，在所有的競(jìng)爭(zhēng)中，自由與平等之間的較量是最激烈的。由于這類爭(zhēng)論是現(xiàn)實(shí)存在的，而不是認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)的問(wèn)題，所以分歧之深也反映了這一問(wèn)題在歷史上的持久性。羅爾斯認(rèn)為，價(jià)值觀之間的紛爭(zhēng)早在洛克和盧梭那時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，這種不和被邦雅曼·貢斯當(dāng)描述為古代人與現(xiàn)代人的自由之間的對(duì)峙。在羅爾斯看來(lái)，修復(fù)這種破裂是哲學(xué)的工作之一。它在這個(gè)角色中的主要資源是他所說(shuō)的“抽象”，這在實(shí)踐中意味著找到可以縮小差異的共同點(diǎn)。

以公平界定正義這一方案，是羅爾斯意圖容納不同偏好的主要哲學(xué)抽象形式，它根植于對(duì)立的傳統(tǒng)，關(guān)注自由與平等的實(shí)質(zhì)和優(yōu)先權(quán)。羅爾斯確信，至少這個(gè)“由來(lái)已久”的爭(zhēng)論，原則上是有可能解決的。然而，他認(rèn)識(shí)到，這并不意味著沖突總能得到解決。總的來(lái)說(shuō)，雖然自然科學(xué)似乎可以對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界達(dá)成一致，但道德領(lǐng)域的意見(jiàn)分歧卻是普遍存在的。羅爾斯認(rèn)為，這是“判斷負(fù)擔(dān)”造成的后果。①John Rawls, Political Liberalism, pp.54-58; p.xviii; p.xxvi; p.xvii.規(guī)范性評(píng)價(jià)的條件本身就會(huì)引發(fā)爭(zhēng)議。正如羅爾斯所提出的那樣，這給政治哲學(xué)帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題：“一個(gè)由自由平等的公民組成的社會(huì)，因合理但不相容的宗教、哲學(xué)和倫理信條深深割裂，卻可以保持長(zhǎng)期穩(wěn)定和公正，這如何能夠做到呢？”②John Rawls, Political Liberalism, pp.54-58; p.xviii; p.xxvi; p.xvii.有了以公平界定的正義作為一個(gè)可以達(dá)成一致的獨(dú)立設(shè)計(jì)，《政治自由主義》中用來(lái)處理剩余沖突的主要機(jī)制是一種寬容方案。自由社會(huì)不可避免地會(huì)產(chǎn)生相互矛盾的觀念，然而只要做到寬容，這種合理觀點(diǎn)之間的分歧與和諧就可以相容。由此產(chǎn)生的大量可被接受的信條有助于政治合作，在這種合作中，每一種不同的觀點(diǎn)都與對(duì)于正義這一核心理念的共識(shí)有“重疊”。對(duì)羅爾斯的讀者來(lái)說(shuō)，問(wèn)題一定是他的正義綱領(lǐng)在多大程度上可以避免結(jié)構(gòu)性分歧，以及他的寬容方案到底有多強(qiáng)大，可以容納合理的多元主義。

三 歷史判斷與實(shí)踐信仰

為了理解多元主義產(chǎn)生的具體困境，羅爾斯將古代社會(huì)與早期現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行了對(duì)比。在早期現(xiàn)代社會(huì)，基督教的影響帶來(lái)了一種基于救贖和擴(kuò)張?jiān)瓌t以及由神職人員強(qiáng)化的宗教信仰。隨著宗教改革的推行，相互敵對(duì)的救世說(shuō)引發(fā)了自相殘殺的斗爭(zhēng)。相比之下，按照羅爾斯的說(shuō)法，建立在古希臘城邦公共實(shí)踐基礎(chǔ)上的公民宗教文化，避免了與哲學(xué)派別的沖突。當(dāng)然，假定在古雅典沒(méi)有沖突在事實(shí)上是不準(zhǔn)確的。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，除了蘇格拉底這一明顯例外，分歧并不會(huì)引發(fā)城邦動(dòng)用武力。無(wú)論如何，與他對(duì)古人的描繪相反，羅爾斯將現(xiàn)代紛爭(zhēng)的根源歸結(jié)于基督教在善的概念上附加的“超驗(yàn)因素”。③John Rawls, Political Liberalism, pp.54-58; p.xviii; p.xxvi; p.xvii.他指出，這一因素不容妥協(xié)，因此也將分歧推向了敵對(duì)狀態(tài)。這種說(shuō)法的一個(gè)薄弱點(diǎn)在于，它源于啟蒙時(shí)期對(duì)于宗教改革的一種思想，而不是一個(gè)毫無(wú)爭(zhēng)議的事實(shí)。另一個(gè)漏洞是它忽略了國(guó)家在動(dòng)亂中的作用。羅爾斯關(guān)于“穩(wěn)定性”對(duì)“政治哲學(xué)至關(guān)重要”的論點(diǎn)是對(duì)的。④John Rawls, Political Liberalism, pp.54-58; p.xviii; p.xxvi; p.xvii.但是，任何對(duì)于政治穩(wěn)定性的分析是否合理，取決于其附帶的沖突理論的嚴(yán)謹(jǐn)性。當(dāng)然，就羅爾斯而言，他的研究的可信度并不僅僅取決于他對(duì)古雅典或歐洲宗教改革的看法。更重要的是他對(duì)當(dāng)代西方，尤其是美國(guó)的理解。可是他經(jīng)過(guò)深思熟慮后的立場(chǎng)是，早期現(xiàn)代的宗教爭(zhēng)端為解釋“根本性歷史問(wèn)題”提供了一個(gè)模板。①John Rawls, Political Liberalism, pp.xxviii-xxvix; p.xxviii; p.14, p.135; p.lx.從過(guò)去的紛爭(zhēng)中得出的解決方案可以運(yùn)用到后面發(fā)生的情況，從奴隸制到公民權(quán)利的沖突皆然。

羅爾斯的模板涵蓋的內(nèi)容還不止于此。它顯然可以包含關(guān)于“種族、民族和性別”的爭(zhēng)議。②John Rawls, Political Liberalism, pp.xxviii-xxvix; p.xxviii; p.14, p.135; p.lx.也同樣適用于文化、民族和階級(jí)分歧。事實(shí)上，根據(jù)羅爾斯的觀點(diǎn)，每一種爭(zhēng)議的復(fù)雜根由都可以通過(guò)權(quán)利概念加以理解，并運(yùn)用以公平界定的正義來(lái)解決。如果不滿是出于法律上的不平等和機(jī)會(huì)的缺乏，則可以通過(guò)平等自由原則予以解決；如果不滿牽涉到資源的分配，則可以通過(guò)分配公平予以解決。最引人注目的是，羅爾斯預(yù)期在一個(gè)相對(duì)公正的社會(huì)中，對(duì)才智的爭(zhēng)論不會(huì)打亂對(duì)正義的共識(shí)。盡管對(duì)此有不同的評(píng)價(jià)，但這還是相當(dāng)于希望出現(xiàn)道德轉(zhuǎn)變或態(tài)度變化。他預(yù)言，在正確有序的安排下，社會(huì)上的羨慕、妒忌和怨恨會(huì)消亡。這一假設(shè)涉及的范圍值得深思。從亞里士多德到霍布斯，對(duì)應(yīng)得問(wèn)題的焦慮被認(rèn)為推動(dòng)了對(duì)正義的需求，但羅爾斯預(yù)計(jì)，在以公平界定的正義框架中，這種擔(dān)憂會(huì)減退，而且針對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的怨怒和憤恨也會(huì)隨之消散。對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，亞里士多德討論的不公是貪婪的一種表現(xiàn)，可以通過(guò)施加適當(dāng)?shù)南拗苼?lái)調(diào)節(jié)。③John Rawls, A Theory of Justice, 1999, pp.9-10; pp.1131a20-25; p.470.然而，亞里士多德面臨的挑戰(zhàn)，是如何對(duì)這些限制達(dá)成一致，因?yàn)槿藗儗?duì)于什么是自己應(yīng)得的，會(huì)有截然不同的看法。問(wèn)題的癥結(jié)在于對(duì)才智的評(píng)估，以及由此“產(chǎn)生的爭(zhēng)吵和抱怨”。④John Rawls, A Theory of Justice, 1999, pp.9-10; pp.1131a20-25; p.470.像羅爾斯那樣抽除這些抱怨的根源，就是把應(yīng)得之感從正義感中抽象出來(lái)。用盧梭的語(yǔ)言來(lái)表述的話，這就產(chǎn)生了一幅剪掉人們“真實(shí)面貌”的法律“可能性”圖景。⑤Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes, p.351.諷刺的是，正如羅爾斯對(duì)馬克思的描述，它呈現(xiàn)了一個(gè)“超越正義”的世界。⑥John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, p.321.它超越了正義，因?yàn)樗皇鼙囟òx的處境的約束。

羅爾斯之所以對(duì)自己的正義理想充滿信心，認(rèn)為它是消除怨恨的一種手段，一個(gè)原因是他相信適當(dāng)調(diào)整環(huán)境可以改變行為。以公平界定的正義主導(dǎo)的社會(huì)，很像現(xiàn)存的資本主義社會(huì)，在很大程度上是由羅爾斯所說(shuō)的“非比較群體”組成的。⑦John Rawls, A Theory of Justice, 1999, pp.9-10; pp.1131a20-25; p.470.由于處于財(cái)富地位兩個(gè)極端的人群之間缺乏比較，所以不滿的發(fā)生率會(huì)下降。然而，盡管在高度分層的社會(huì)中，比較的確往往局限于特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)范疇內(nèi)，但有限的差異并非不那么令人討厭。日常經(jīng)驗(yàn)表明，微小的差異會(huì)讓人大為光火，因?yàn)檎羌?xì)微的差異挫敗了人們的進(jìn)取心。正如休謨所敏銳地指出的那樣，他人近在咫尺的成功比遙不可及、因而無(wú)法比擬的優(yōu)勢(shì)更讓人自慚形穢。拿休謨的例子來(lái)說(shuō)：水平普通的“耍筆桿子的人”很少怨恨真正杰出的作家—他們嫉妒自己的同行。⑧David Hume, A Treatise of Human Nature, p.243.

盡管如此，就算我們像羅爾斯那樣，假定關(guān)于權(quán)利的爭(zhēng)論可以通過(guò)以公平界定的正義來(lái)解決，我們?nèi)匀灰鎸?duì)宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)等“背景文化”的沖突。⑨John Rawls, Political Liberalism, pp.xxviii-xxvix; p.xxviii; p.14, p.135; p.lx.通常，在自由主義的背景下，這些相互競(jìng)爭(zhēng)的價(jià)值觀不會(huì)直接發(fā)生沖突。相反，它們?nèi)菀自趪?guó)家政治層面上交鋒。羅爾斯承認(rèn)，在歷史上，社會(huì)共識(shí)被具有顛覆性的政治學(xué)說(shuō)瓦解，或者以更微妙的方式，不經(jīng)意間受到政治異見(jiàn)的損害，這樣的例子比比皆是。不滿、刻薄、惡意、憤怒或怨恨，可能會(huì)使某一特定社群與國(guó)家機(jī)構(gòu)對(duì)立起來(lái)。但對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的一點(diǎn)是，和諧至少是可能的：“我們必須從假設(shè)一個(gè)合理公正的社會(huì)至少是可能的開(kāi)始”。⑩John Rawls, Political Liberalism, pp.xxviii-xxvix; p.xxviii; p.14, p.135; p.lx.否則，羅爾斯指出，我們很容易接受那種使魏瑪憲法注定要失敗的犬儒主義。然而，要證明對(duì)其他可能性的認(rèn)同具有合理性，我們需要的不僅僅是負(fù)面后果形成的威脅?！巴炼涞奶K丹有可能成為教皇”，黑格爾諷刺地評(píng)論道。①G. W. F. Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part I: Science of Logic, Klaus Brinkmann and Daniel O. Dahlstrom, trans., Cambridge: Cambridge University Press, p.214.關(guān)鍵是：從一個(gè)僅僅是可以想象的結(jié)果，得不到什么關(guān)于其可能性的信息。換言之，邏輯上的可能性不能為評(píng)估事態(tài)可能的發(fā)展方向提供指導(dǎo)。所以我們只能假定，羅爾斯對(duì)受到經(jīng)驗(yàn)世界制約的現(xiàn)實(shí)可能性有所關(guān)注。

考慮到這些局限性，以及羅爾斯的創(chuàng)作年代，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他幾乎無(wú)意評(píng)估曾被用以描述現(xiàn)代社會(huì)特征的各種分析框架。更重要的是，他沒(méi)有明顯關(guān)注國(guó)家的實(shí)際構(gòu)成，比如他想要改革的美國(guó)。美國(guó)關(guān)于文化多元主義的性質(zhì)和優(yōu)點(diǎn)的公開(kāi)辯論，要比伯林的論述早幾十年，可是它在羅爾斯的思想中沒(méi)有起到任何作用。討論過(guò)美國(guó)民主中的社會(huì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題的政治學(xué)家和社會(huì)學(xué)家，比如R. M. 麥基弗、大衛(wèi)·楚門、西摩·馬丁·利普塞特、威廉·科恩豪澤、加里布埃爾·阿爾蒙德和羅伯特·達(dá)爾，在羅爾斯的著作中從未出現(xiàn)過(guò)。在羅爾斯第一次出版作品幾年后，威爾·赫伯格的經(jīng)典研究《新教徒—天主教徒—猶太人》出現(xiàn)了。②Will Herberg, Protestant—Catholic—Jew, New York: Doubleday &Co., 1955.這個(gè)標(biāo)題表達(dá)了作者對(duì)美國(guó)社會(huì)明顯分裂的看法。然而，分歧的實(shí)際所在已經(jīng)引起了爭(zhēng)議，而且不少假定很快也有了全面修訂。從1918年到1951年，有人類學(xué)和歷史學(xué)文獻(xiàn)對(duì)大規(guī)模移民史造成的各種裂痕進(jìn)行了研究，表明分歧的原因不只是宗教多樣性和政治參與那么簡(jiǎn)單。眾所周知，在20世紀(jì)60年代和70年代，這些分析方案受到挑戰(zhàn)并得到更新：新的裂痕出現(xiàn)了，少數(shù)族裔的意識(shí)不斷擴(kuò)散，反對(duì)歧視的聲音日漲，對(duì)“美國(guó)信條”的懷疑增加了。自20世紀(jì)70年代以來(lái)，關(guān)于美國(guó)生活方式的共識(shí)受到來(lái)自其他方面的壓力，在種族、墮胎、信仰、性、性別和家庭等問(wèn)題上產(chǎn)生了新的緊張關(guān)系。③James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America, New York: BasicBooks ,1991; Rodgers, T. Daniel, Age of Fracture, Cambridge: Harvard University Press, 2011; Andrew Hartman, A War for the Soul of America: A History of the Culture Wars,Chicago: Chicago University Press. 2015.教會(huì)、法院、學(xué)校、大學(xué)、媒體和公共管理部門均受到其影響，而且這些問(wèn)題在不同的宗教信仰中導(dǎo)致了新的對(duì)立，并在各種舊教派中形成了一些新聯(lián)盟。

面對(duì)這一點(diǎn)，有理由懷疑羅爾斯做出的宗教改革類比，尤其是他所用的解釋模型，能否反映美國(guó)的各種社會(huì)對(duì)立。繼早期近代歐洲的宗教分裂之后，又出現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)、大革命以及兩者的后果所引發(fā)的沖突，這些都不能用前一個(gè)時(shí)代的話語(yǔ)來(lái)解釋。另一方面，在美國(guó)，自1791年以來(lái)，自由行使宗教權(quán)利的原則一直是聯(lián)邦政府與教會(huì)之間關(guān)系的基石。因此，歐洲的解釋框架并不適用美國(guó)的沖突模式。如果要權(quán)衡這些沖突的性質(zhì)和效力的話，就需要針對(duì)其歷史語(yǔ)境加以分析，考查現(xiàn)有類別的適用性，評(píng)估力量平衡的變化，并對(duì)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的政治化進(jìn)行社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)研究。只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才有望對(duì)通過(guò)引入正義理想所確定的修正能否解決當(dāng)前的緊張局勢(shì)，作出現(xiàn)實(shí)的考量。

羅爾斯在《政治自由主義》中把哲學(xué)描述為一種“辯解”。它提供了一種特殊的辯護(hù)：它要維護(hù)“理性信仰”。④John Rawls, Political Liberalism, p.101; p.172.這一目標(biāo)帶有自覺(jué)的康德式風(fēng)格，所涉及的理性形式號(hào)稱是現(xiàn)實(shí)可行的。在他的《道德哲學(xué)史講義》中，羅爾斯將實(shí)踐信仰這一主題確定為康德倫理學(xué)的三大論題之一。同樣，他將自己的研究描述為“實(shí)踐性的”，盡管這個(gè)術(shù)語(yǔ)的意思在他那里和在康德那里有所不同。⑤John Rawls, Political Liberalism, p.9.對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，它更像是一種經(jīng)驗(yàn)上的可行性。他明確指出，“實(shí)踐的限度”是由“我們所處的社會(huì)的實(shí)際狀況”，或者說(shuō)“民主政體的政治社會(huì)學(xué)的普遍事實(shí)”決定的。⑥John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p.5; John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, p.321.言下之意，正如羅爾斯自己所言，理想正義的方案要讓人信服，必須考慮到心理、社會(huì)和政治“力量”，它們決定了這項(xiàng)追求如何“才能得以實(shí)現(xiàn)”。①John Rawls, Political Liberalism, p.164.但是，如果羅爾斯把他的信仰置于幾近現(xiàn)實(shí)的調(diào)整后的世界，包括更新過(guò)的自由主義，康德則對(duì)把道德領(lǐng)域轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，即便是在上千年的時(shí)間里，保持著完全清醒的態(tài)度。更復(fù)雜的是，康德的思想中有好幾個(gè)實(shí)踐信仰或認(rèn)識(shí)的對(duì)象。羅爾斯發(fā)現(xiàn)其中只有一個(gè)與他自己的研究有關(guān)：對(duì)于道德聯(lián)邦或者目的王國(guó)的信仰。羅爾斯認(rèn)為，康德這一思想與他自己對(duì)于真正民主正義的信仰相當(dāng)。因此，理解信仰的范圍和基礎(chǔ)對(duì)于評(píng)價(jià)兩位思想家至關(guān)重要。

信仰在康德的思想中具有廣泛的意義，從對(duì)歷史證據(jù)的信任和對(duì)日常事務(wù)的忠誠(chéng)，到對(duì)遙遠(yuǎn)星球上生命存在的接受都包括在內(nèi)。然而，在很大程度上，康德把信仰理解為一種為了行動(dòng)而采取的價(jià)值取態(tài)。鑒于這種取態(tài)需要的才智種類，康德將基于行動(dòng)的信念與其他形式的情智認(rèn)同（比如知識(shí)、意見(jiàn)和信仰等）區(qū)分開(kāi)來(lái)。行動(dòng)領(lǐng)域中認(rèn)同的力量取決于行為活動(dòng)的性質(zhì)。行動(dòng)或者是務(wù)實(shí)的，或者是實(shí)用的。務(wù)實(shí)的行動(dòng)總是包含了認(rèn)知因素。我們決定借助信息來(lái)追求一個(gè)目標(biāo)：什么時(shí)候收割或播種，如何治療病人，是否成交等。決定有時(shí)是基于合理的看法，有時(shí)僅僅是基于意愿驅(qū)動(dòng)的信念。相比之下，實(shí)踐信仰雖然在康德的思想中與道德上的必要行動(dòng)相伴，但并不需要經(jīng)驗(yàn)成分來(lái)解釋。為了連貫一致，出于職責(zé)行事取決于對(duì)于特定信仰對(duì)象的假定。然而，這些對(duì)象本身并非由證據(jù)加以確認(rèn)。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，相信某些道德和超感官的觀念—如不朽、永久和平或至善—是使道德行為理性化的必要條件：例如，我們必須相信，履行我們的職責(zé)是有意義的，即使我們對(duì)其所達(dá)致的目標(biāo)缺乏理論知識(shí)。在缺乏知識(shí)的同時(shí)，我們依然擁有道德確定性。

康德的道德確定性在缺乏經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的情況下，在何種程度上能夠保持穩(wěn)定，這個(gè)問(wèn)題超出了本文的范圍。然而，在羅爾斯的正義體系中，信仰肯定需要證據(jù)的支持。他所要證明的是一種可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象中存在的“希望”。這種希望的基礎(chǔ)是，“相信社會(huì)至少會(huì)允許一種體面的政治秩序，從而一個(gè)雖不完美、但相當(dāng)公正的民主制度是可能的”。②John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, p.4.用康德的話來(lái)說(shuō)，對(duì)這種可能出現(xiàn)的結(jié)果可以持有意見(jiàn)，甚至刻意說(shuō)服自己相信它會(huì)出現(xiàn)—比如一個(gè)人為了激勵(lì)自己，真的想要斷言它能夠?qū)崿F(xiàn)。③Immanuel Kant, Lectures on Logic, J. Michael Young, ed., Cambridge: Cambridge University Press, 1992, AA 9: 73-74.然而，這兩種形式的肯定都不是嚴(yán)格意義上的道德（或?qū)嵺`）信仰。因此，我們需要澄清羅爾斯如何能證明他對(duì)體面的民主秩序的希望是合理的。因?yàn)檫@牽涉到對(duì)世界未來(lái)狀態(tài)的假定，所以他的論證需要對(duì)可行性進(jìn)行說(shuō)明，并解釋我們?nèi)绾文苓_(dá)到目的。羅爾斯在有關(guān)盧梭的論述中稱，這些要求是持續(xù)發(fā)展的需要和有關(guān)“歷史淵源”的問(wèn)題。④John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, pp.238-241.羅爾斯的可行性評(píng)估，基于他對(duì)道德動(dòng)機(jī)在正義體系中如何發(fā)揮作用的解釋，而規(guī)劃實(shí)現(xiàn)這一結(jié)果的路徑，需要設(shè)想一個(gè)可能的發(fā)展過(guò)程。前者是一種反事實(shí)假說(shuō)，后者是一種轉(zhuǎn)型理論。我們已經(jīng)討論過(guò)羅爾斯的反事實(shí)假設(shè)是否可信。這涉及通過(guò)展望社會(huì)“長(zhǎng)久的歷史和社會(huì)條件”，接受他所說(shuō)的政治哲學(xué)“最長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)”。⑤John Rawls, Collected Papers, p.447.在這一點(diǎn)上，我們懷疑羅爾斯的心理假設(shè)是否有意義，很難相信隨著一個(gè)秩序良好的社會(huì)出現(xiàn)，圍繞才智的系統(tǒng)性分歧自然會(huì)消退。最后，我們需要通過(guò)解決轉(zhuǎn)型這一問(wèn)題，來(lái)思考他關(guān)于通向一個(gè)更美好的世界的觀點(diǎn)。

自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，轉(zhuǎn)型這一概念一直與歷史發(fā)展階段相關(guān)聯(lián)。哲學(xué)家、社會(huì)科學(xué)家和歷史學(xué)家都曾對(duì)轉(zhuǎn)型階段有過(guò)令人惶恐不安的錯(cuò)誤預(yù)測(cè)，因此謹(jǐn)慎的預(yù)測(cè)非?？少F。毫無(wú)根據(jù)的希望，至少和教條的宿命論一樣危險(xiǎn)。雖然資本主義生產(chǎn)階段并沒(méi)有像馬克思所預(yù)期的那樣發(fā)展為共產(chǎn)主義生產(chǎn)階段，但一些以農(nóng)民為主的社會(huì)確實(shí)做到了，這促使歐內(nèi)斯特·蓋爾納在評(píng)論這種階段顛倒時(shí)指出，“馬克思主義革命先于，而不是緊隨工業(yè)發(fā)展?！雹貳rnest Gellner, Thought and Change, Chicago: Chicago University Press,1964, p.137.與馬克思相比，羅爾斯的期望值小多了。考慮到自由主義條件下現(xiàn)實(shí)的多樣性，他曾經(jīng)評(píng)論說(shuō)，我們應(yīng)該意識(shí)到和諧居然成為可能有多么“了不起”：“歷史經(jīng)驗(yàn)表明很少有這種情況?！雹贘ohn Rawls, Political Liberalism, p.4; p.126; p.4; p.193; p.164.同樣，重疊共識(shí)“在很多歷史條件下也許毫無(wú)可能”。③John Rawls, Political Liberalism, p.4; p.126; p.4; p.193; p.164.然而，羅爾斯也聲稱，這一記錄表明寬容的成功：基于互利的戰(zhàn)略考慮出現(xiàn)的調(diào)和可能，促成了從原則上化解分歧。羅爾斯推測(cè)，通過(guò)歷史類比，對(duì)一種公正的基本結(jié)構(gòu)的肯定可以發(fā)展為政治認(rèn)同，并為有正確理由的穩(wěn)定共識(shí)奠定基礎(chǔ)。這種預(yù)測(cè)在本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)性的：它必須是可能的，不是就康德意義上的實(shí)踐信仰而言，而是根據(jù)對(duì)“社會(huì)的規(guī)律和趨勢(shì)”做出的判斷。④John Rawls, Political Liberalism, p.4; p.126; p.4; p.193; p.164.

這些趨勢(shì)的一個(gè)主要指南是歷史變遷，它應(yīng)該有助于指導(dǎo)“幾代人”的改革進(jìn)程。⑤John Rawls, Political Liberalism, p.4; p.126; p.4; p.193; p.164.羅爾斯之所以發(fā)現(xiàn)這一變遷令人鼓舞，與他的視角很有關(guān)系。要進(jìn)一步展現(xiàn)這一愿景，他本可以借鑒探討美國(guó)如何以特有的方式走向美好未來(lái)的悠久思想傳統(tǒng)。不管怎么說(shuō)，他的看法受制于他對(duì)道德發(fā)展進(jìn)步的設(shè)想，他把這一發(fā)展軌跡稱為“思想運(yùn)動(dòng)”。⑥John Rawls, Collected Papers, p.437; p.446; pp.164-168; pp.422.這涉及寬容原則的穩(wěn)步推進(jìn)。他堅(jiān)持認(rèn)為，這一發(fā)展不只是“歷史好運(yùn)”的問(wèn)題，而是由民主思想的趨勢(shì)所決定的。⑦John Rawls, Collected Papers, p.437; p.446; pp.164-168; pp.422.羅爾斯曾經(jīng)稱贊密爾在探討文明理論時(shí)，既體現(xiàn)又發(fā)現(xiàn)了這一趨勢(shì)：隨著社會(huì)進(jìn)步，道德持續(xù)改善，直到共同利益成為普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯的學(xué)生托馬斯·納格爾，追蹤到這一前進(jìn)勢(shì)頭。對(duì)他來(lái)說(shuō)，羅爾斯的自由主義代表了早期各種力圖促進(jìn)自由平等事業(yè)的理論學(xué)說(shuō)的“邏輯結(jié)論”。他認(rèn)為，這是從洛克開(kāi)始的“自由主義內(nèi)容長(zhǎng)期演變的最新階段”。⑧Thomas Nagel, “Rawls and Liberalism”, in The Cambridge Companion to Rawls, Samuel Freeman, ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.63.道德世界的弧線正朝著正義彎曲。但這里的故事建立在對(duì)過(guò)去的片面敘述上，它凸顯了道德成就，卻沒(méi)有分析其原因或評(píng)估其代價(jià)。與事件的實(shí)際發(fā)展過(guò)程不同，歷史進(jìn)程變成了由原則主導(dǎo)，也完全去除了其中的反諷。意料之外的后果被道德動(dòng)機(jī)所取代。

同樣，在羅爾斯的思想中，希望有賴于相信“內(nèi)在的長(zhǎng)期”趨勢(shì)一定會(huì)向好。⑨John Rawls, A Theory of Justice, 1999, p.217; John Rawls, Political Liberalism, pp.250-251.對(duì)他來(lái)說(shuō)，通往更好地方的道路是通過(guò)“步驟”或“階段”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。⑩John Rawls, Political Liberalism, p.4; p.126; p.4; p.193; p.164.可是這些步驟并非把我們從現(xiàn)在的位置依序引到我們想要的位置：首先，羅爾斯“假設(shè)”一個(gè)合理公正的制度已然出現(xiàn)，隨后又推測(cè)出一些可能的情景，從各種多元化視角解釋這種制度可能獲得的支持。?John Rawls, Collected Papers, p.437; p.446; pp.164-168; pp.422.轉(zhuǎn)型過(guò)程中關(guān)鍵的初始階段—將我們從現(xiàn)有安排轉(zhuǎn)移到理想條件的機(jī)制—缺失了。最終，羅爾斯所接受的唯一過(guò)程，是從基于私利支持他論述的“道德對(duì)象”，到基于“道德考慮”認(rèn)同他的目標(biāo)這一轉(zhuǎn)變。?John Rawls, Collected Papers, p.437; p.446; pp.164-168; pp.422.對(duì)這樣一種過(guò)程的信念并不是康德所理解的實(shí)踐信仰問(wèn)題，而更像是一種信仰意志，并通過(guò)訴諸歷史來(lái)加以確認(rèn)。根據(jù)過(guò)去的證據(jù)來(lái)判斷一種可能的未來(lái)的性質(zhì)，只能是一種意見(jiàn)；它不能提供道德確定性。?Immanuel Kant, “On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, But Is of No Use in Practice”, in Practical Philosophy, Mary J. Gregor and Allen Wood, eds., Cambridge: Cambridge University Press, 1996, AA 8: 312.當(dāng)然，這并不是貶低意見(jiàn)的重要性。事實(shí)上，盡管不是所有的意見(jiàn)都同樣可信，但除了意見(jiàn)我們別無(wú)選擇。因此，冷靜地篩選過(guò)去的證據(jù)是判斷的一個(gè)重要方面，也是謹(jǐn)慎推理的唯一合理依據(jù)。哲學(xué)拷問(wèn)我們的道德能力并思考更美好的未來(lái)是正確的，但是執(zhí)迷于事物的應(yīng)然狀態(tài)會(huì)破壞它的工作。