王東東

內(nèi)容提要：駱一禾與存在主義思想的遭遇對(duì)他的詩學(xué)建構(gòu)具有決定性的影響。其詩論充滿存在主義因素，但對(duì)雅斯貝爾斯、海德格爾的相關(guān)思想進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化?！霸娔耸恰畡?chuàng)世’的‘是’”則將希臘哲學(xué)傳統(tǒng)與希伯來宗教傳統(tǒng)結(jié)合了起來，是借西方傳統(tǒng)而完成的詩學(xué)思想。以海德格爾為中介，駱一禾進(jìn)入了荷爾德林浪漫詩學(xué)的核心，最終形成了一種中國(guó)式的充滿人道主義關(guān)懷的新浪漫主義詩學(xué)。駱一禾詩歌創(chuàng)作表現(xiàn)出了詩歌隱喻與哲學(xué)概念之間的張力，這一經(jīng)由1960年代的“內(nèi)部讀物”《存在主義哲學(xué)》而完成的詩學(xué)轉(zhuǎn)化也具有一定的思想史意義。

一 駱一禾與存在主義的遭遇

駱一禾對(duì)存在主義哲學(xué)的興趣值得關(guān)注。他兩次在給張玞的情書中談到過一本書：“那本《存在主義哲學(xué)》看得我好吃力，現(xiàn)在還沒看完海德格爾，但是，這些論文寫得雖難，卻是讓人動(dòng)腦筋的難。讓人有興趣讀，你到時(shí)續(xù)借一些日子?！保?984年1月4日）1另一次說：“我看完《存在主義哲學(xué)》就寫《海淀》和《長(zhǎng)水了》，說來你可能覺得好笑，我看了《存在主義哲學(xué)》這本書，好像無形中支持了我的某些想法?！保?984年3月7日）2中間相隔了兩個(gè)月，駱一禾對(duì)這本書的閱讀應(yīng)該很認(rèn)真。

然而，這是一本什么樣的書呢？經(jīng)查，中國(guó)大陸出版的名為《存在主義哲學(xué)》的書一共有兩種，一種是由徐崇溫主編的《存在主義哲學(xué)》，內(nèi)容大致分為導(dǎo)論、存在主義先驅(qū)（克爾凱郭爾、尼采、胡塞爾）、存在主義在西方各國(guó)等。此書由社會(huì)科學(xué)出版社初版于1986年，駱一禾寫信時(shí)不可能看到。而另一本《存在主義哲學(xué)》則是1963年出版的“內(nèi)部讀物”，由中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編，屬于“現(xiàn)代外國(guó)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料選輯”中的一種。我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)倒是有勞思光獨(dú)力撰寫的專著《存在主義哲學(xué)》，論海德格爾的部分在第五章，其體例類似于徐編《存在主義哲學(xué)》，但篇幅僅有兩百頁且?guī)в幸欢ǖ慕B介性質(zhì)。3中國(guó)大陸出版的兩本《存在主義哲學(xué)》都是五六百頁的長(zhǎng)篇巨制。1963年的內(nèi)部讀物《存在主義哲學(xué)》其實(shí)是存在主義哲學(xué)家的論文（節(jié)選）匯編，開頭就是海德格爾的《存在與時(shí)間》（節(jié)選）和《論人道主義》，這也和駱一禾的閱讀感受一致。

半年之后，在給張玞的一封長(zhǎng)信中，駱一禾又一次援引了海德格爾和雅斯貝爾斯的核心概念，可以表明他閱讀的正是這本《存在主義哲學(xué)》。他借葉嘉瑩在《迦陵論詞叢稿》中對(duì)溫庭筠等詞人的評(píng)價(jià)展開了自己對(duì)文學(xué)批評(píng)方法的思考，認(rèn)為葉嘉瑩與克羅齊批評(píng)方法的相似，并進(jìn)一步借用存在主義思想家批判了克羅齊的概念：“實(shí)際上，直覺美學(xué)的核心是：直覺即表現(xiàn)即聯(lián)想即心靈活動(dòng)，是整合的，直覺并不是一種孤立的觀照，而是心靈的活動(dòng)。哲學(xué)地說，不要直覺地看待心靈活動(dòng)，而要心靈活動(dòng)地看待直覺。換句話說，應(yīng)該把心靈活動(dòng)看成是‘無所不包’（海德格爾）看成是‘大全’（雅斯貝爾斯）。”（1984年10月9日）4這一美學(xué)批判不僅表露出他的批評(píng)天才、尤其是方法論思考已開始成熟，而且也流露了他個(gè)人的詩學(xué)觀念和未來的詩學(xué)路徑。在信的結(jié)尾部分他仍借溫庭筠說：“當(dāng)問題被視為心靈活動(dòng)的不足時(shí)，詞人溫庭筠藝術(shù)人格，藝術(shù)氣質(zhì)和藝術(shù)內(nèi)形式的匱乏也就進(jìn)入了視野……溫庭筠是一個(gè)東方詞人，他的藝術(shù)得失不在于他的觀相，而在于這種觀相本身不是一種與心靈活動(dòng)渾一的觀相，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于東方詩詞偉大作品的所在?！?這些觀點(diǎn)無疑都體現(xiàn)了駱一禾的批評(píng)獨(dú)創(chuàng)性。然而，他援引的存在主義概念就出自《存在主義哲學(xué)》這本書：

……對(duì)我們來說，存在永遠(yuǎn)沒有盡頭，永遠(yuǎn)是沒封閉的；它把我們引向四面八方，而四面八方都是無邊無際。它永遠(yuǎn)讓我們發(fā)現(xiàn)還另有新的有規(guī)定的存在。

這就是我們的前進(jìn)不已的認(rèn)識(shí)進(jìn)程。當(dāng)我們?cè)谶@個(gè)進(jìn)程中反思的時(shí)候，我們就不免要追問什么是存在自身，因?yàn)樗谝磺兄鸩斤@現(xiàn)的東西都顯現(xiàn)了以后似乎永遠(yuǎn)只往后退，遠(yuǎn)離我們。這個(gè)存在，我們稱之為無所不包者，或大全（das.Umgreifende）；它不是我們某一時(shí)候的知識(shí)所達(dá)到的視野邊際，而是一種永遠(yuǎn)看也看不見的視野邊際，卻倒一切新的視野邊際又都是從它那里產(chǎn)生出來。6

“無所不包者”和“大全”同時(shí)出現(xiàn)在一句話中，和駱一禾那句話不僅在思想上而且在字面上都非常相似。顯然，駱一禾半年后記憶有誤，才把“無所不包”當(dāng)成了海德格爾的概念。但這些援引或誤引無傷大雅，它們都表明了駱一禾對(duì)海德格爾、雅斯貝爾斯等存在主義思想家的熟悉，更為重要的是，他們直接影響了駱一禾的詩學(xué)批評(píng)和詩學(xué)觀點(diǎn)，使之表現(xiàn)出一種以“心靈”接近“大全”的特征。

駱一禾的其他概念或論斷也與存在主義哲學(xué)有關(guān)，諸如詩是“‘它在’的蠻貊之音”、“它在的語言”、“它在的顯示”以及“詩是‘創(chuàng)世’的‘是’字”等。它們與存在主義哲學(xué)的聯(lián)系不是特別明顯，駱一禾詩學(xué)思想對(duì)之所做的轉(zhuǎn)化，是需要我們細(xì)致辨析的。

二 駱一禾詩學(xué)中的存在主義因素

誠(chéng)然，眾多思想家在駱一禾詩學(xué)形成中發(fā)揮了作用，諸如斯賓格勒、榮格、湯因比。7然而雅斯貝爾斯、海德格爾的影響卻被忽略。實(shí)際上，在駱一禾的詩論和詩歌批評(píng)中常能夠看到存在主義的思想因素。其中，雅斯貝爾斯的核心概念“大全”顯然是駱一禾鐘情的思想，甚至直接促成了駱一禾“詩歌共時(shí)體”“詩歌心象學(xué)”概念的產(chǎn)生。駱一禾在《火光》中如是論述：

世代合唱的偉大詩歌共時(shí)體不僅是一個(gè)詩學(xué)的范疇，它意味著創(chuàng)作活動(dòng)所具有的一個(gè)更為豐富和淵廣的潛在的精神層面，在這個(gè)層面自我的價(jià)值隆起絕非自我中心主義、唯我論的隆起，從這個(gè)精神層面里，生命的放射席卷著來自幽深的聲音，有另外的黑暗之中的手臂將它的語言交響于本于我的語言之中，這是一種“它在”的顯現(xiàn)……并非只是某種知識(shí)淵博的結(jié)果，而是生命潛層、它在的語言，一種自身的未竟追躡未竟之地的探求之聲留下的痕跡。這時(shí)候，那些容格稱為陰影、阿尼姆斯、阿尼瑪和自性的層面進(jìn)入了生命之中，不可說的進(jìn)入了可說的。我想，所謂“生命自身”乃是一個(gè)“生命構(gòu)造”，詩人所看到和觸及的是這個(gè)大全，它是“世界”這個(gè)詞匯里所蘊(yùn)含的本義……詩人觸及了大全、生命構(gòu)造而不可化學(xué)式地“還原為人”……詩歌心象將同一因素的靜態(tài)解放為活的動(dòng)勢(shì)，從而詩學(xué)屬性里深植著有人的和眾神的詩學(xué)成分。8

在駱一禾看來，生命、世界、大全這些詞匯可以彼此代替，但他又著重強(qiáng)調(diào)了“大全”這一概念帶來的存在論視野。正是雅斯貝爾斯建議以“大全”取代“存在”這一古老的概念，理由如下：“不論什么，凡是對(duì)我來說成為對(duì)象的，它就是許多其他存在中的一個(gè)有規(guī)定的存在，它就只是存在的一個(gè)方式。當(dāng)我思維存在的時(shí)候，比如說，把它當(dāng)作物質(zhì)，當(dāng)作能力，當(dāng)作精神，當(dāng)作生命，如此等等，——所有這些可以思維的范疇都已嘗試過了——我最后總是發(fā)現(xiàn)我已把出現(xiàn)于整個(gè)存在之內(nèi)的某一有規(guī)定的存在方式絕對(duì)化了，使之成為存在自身。但是，任何被認(rèn)識(shí)了的存在，都不是存在本身。（das Sein）”9而大全這一概念則有許多優(yōu)點(diǎn)：“大全是那樣一種東西，它永遠(yuǎn)僅僅透露一些關(guān)于它自身的消息——通過客觀存在著的東西和視野的邊際透露出來——，但它從來不成為對(duì)象。它是那樣一種東西，它自身并不顯現(xiàn)，而一切別的東西卻在它的里面對(duì)我們顯現(xiàn)出來。它同時(shí)又是那樣一種東西，由于它，一切事物不僅成為它們各自直接顯現(xiàn)的那個(gè)樣子，而且還都繼續(xù)是透明的?！?0在雅斯貝爾斯看來：“存在是指無所不包的大全所代表的那個(gè)至大無外的空間，在這里面，為我的存在，對(duì)我們當(dāng)下現(xiàn)在著?！?1駱一禾后來在向張玞解釋《世界的血》長(zhǎng)詩構(gòu)想時(shí)這樣談到“大全”：“……我把‘生命自身’看作是‘生命結(jié)構(gòu)’，從而也就是說，詩人所說的‘生命’不是蒼生一芥，而是深層構(gòu)造的統(tǒng)攝和大全，因此個(gè)體的能力遂不呈封閉狀，這是‘天才’的生命形態(tài)的本質(zhì)。血、文化、世界也就并非隔絕了?！?2駱一禾一定注意到了“das Umgreifende”的不同譯名，在《存在主義哲學(xué)》這本屬于“現(xiàn)代外國(guó)資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料選輯”的“內(nèi)部讀物”中，它被譯為“大全”，這一概念后來又被譯為“統(tǒng)攝”。13駱一禾無疑對(duì)大全這一譯名情有獨(dú)鐘?；蛟S在他看來，“大全”這一概念也適合于詩的本體論，雖然它本來是一個(gè)哲學(xué)本體論的概念。在駱一禾看來，“大全”顯然應(yīng)該是詩人心靈的活動(dòng)范圍。

雅斯貝爾斯談到了大全的幾種樣式，從一般的大全里分解出“世界”和“一般意識(shí)”，但不管“世界”還是“一般意識(shí)”都是“內(nèi)在存在”，因而還存在著一個(gè)從內(nèi)在存在達(dá)到超越存在的過程。14這一過程雅斯貝爾斯稱之為向上飛躍：“事實(shí)上，人已經(jīng)完成了他從內(nèi)在存在出發(fā)的向上飛躍，那就是，從世界向上帝和從自覺的精神的實(shí)存向生存的飛躍。生存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)?！?5這應(yīng)該是雅斯貝爾斯生存哲學(xué)的內(nèi)涵，在他眼中，“生存”這一概念應(yīng)該取代“存在”，并由此擺脫西方形而上學(xué)哲學(xué)的二元論思維，后者進(jìn)一步蘗生了現(xiàn)代的科學(xué)主義。

這一向超越存在飛躍的思想對(duì)駱一禾影響極深。在雅斯貝爾斯看來，“這個(gè)飛躍決定著我的自由。因?yàn)樽杂墒峭ㄟ^超越而達(dá)到超越存在”16。因而產(chǎn)生了相對(duì)的自由、否定的自由（思維的自由），而肯定的自由則“只產(chǎn)生于在飛躍中所達(dá)到的生存（Existenz）”17。駱一禾同樣談到了自由的問題：“自我的發(fā)展，沿著覺醒的上沖曲線不斷揚(yáng)棄著大地——或我們無論用什么名字去稱謂它——而形成著自由?！擞谒幕緺顟B(tài)分解為主體與客體、人與世界的往來成為一種主觀與客觀的折射投影，從而把濃密的、厚實(shí)的、不可化解的人分析開來——把不斷地生長(zhǎng)（becoming）變?yōu)榇嬖谖铮╞ecomed things），從而堆積了大量的抽象物和社會(huì)抽象體，同時(shí)在上沖力的曲線上，把人拋入了空中：孤獨(dú)、荒誕、可怕的自由。人和背景的脫節(jié)?！矡o法了解歌德所說的‘一種霹靂，把我推墜在萬丈深坑’的事實(shí)是從何而來?！压陋?dú)當(dāng)作上帝以修飾自己……我并不是一概地反對(duì)描寫自我與孤獨(dú)兩個(gè)母題?！?8

值得注意的是，駱一禾的詩論既有一種雅斯貝爾斯式的對(duì)于“現(xiàn)時(shí)代的精神狀況”的揭示，也就是社會(huì)思想批判，同時(shí)也有一種對(duì)當(dāng)代詩歌寫作狀況的診斷或癥候性分析。在社會(huì)批判的意義上，駱一禾談到的自由問題尤其自由的兩重性讓人想到雅斯貝爾斯“論自由的危險(xiǎn)與機(jī)會(huì)”一類表述，當(dāng)然他和雅斯貝爾斯一樣關(guān)心如何獲得真正的自由：“從迷失于客觀事物的思維轉(zhuǎn)變?yōu)榘l(fā)自無所不包的大全的思維。當(dāng)我們涉及到自由的時(shí)候，我們就在行動(dòng)上和思維上同時(shí)進(jìn)入另外一個(gè)空間向度……我們就跟我們的意愿之所自出的那個(gè)無條件者（Unbedingte）合二為一。……自由、對(duì)無條件者的了然或明亮、與自身存在的本質(zhì)相交往，——此三者是同一回事。”19而在詩學(xué)診斷的意義上，駱一禾的判斷更是針對(duì)著當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)的寫作狀況，尤其是第三代詩歌運(yùn)動(dòng)對(duì)（后）現(xiàn)代主義趣味的盲目追求，諸如自我與孤獨(dú)、非理性、“本能和深層潛意識(shí)寫作”20、“死亡拜物教”甚至“裸露丑”等，駱一禾一律視之為“藝術(shù)思維中的慣性”21。他同樣也反感唯現(xiàn)代主義馬首是瞻的“線性思維慣性及單一進(jìn)化論”22。駱一禾給友人的書信不乏這樣的詩學(xué)診斷。

對(duì)于駱一禾來說，只有肯定的自由才能引領(lǐng)詩人達(dá)到生命本原，他由此深化了詩壇流行的語言陌生化原則，“偏離習(xí)慣聯(lián)想規(guī)則務(wù)去陳言是一個(gè)向度，而它也包含著超越舊有感性積淀，直達(dá)生命本原的努力，后者是前者的動(dòng)力和指歸”23。雅斯貝爾斯借謝林“與聞?dòng)谑澜缰畡?chuàng)造”（Mitwissenschaft mit der Sch?pfung）的雋語來論述進(jìn)入大全或本原的努力：“在我們的根源里我們?cè)?jīng)參與或知道萬物的本原，而在我們的世界這個(gè)窄狹范圍里我們就忘記了。我們從事哲學(xué)思維活動(dòng)，就在于喚醒我們的回憶，從而讓我們返回本原?！?4“這兩種情況都是可能的：或許我在我自己的實(shí)質(zhì)之喪失中體會(huì)到虛無，或許我在我之被贈(zèng)與性（Mitgeschenktwerden）中體會(huì)到大全的充實(shí)?！且?yàn)槿藳Q不僅只是手段，而永遠(yuǎn)同時(shí)是終極目標(biāo)，所以從事哲學(xué)思維的人，面對(duì)著上述的兩種可能性，在虛無的經(jīng)常威脅下，總愿意體會(huì)到出之于本原的充實(shí)。”25雅斯貝爾斯設(shè)定一套哲學(xué)思維程序以返回本原，而駱一禾則必須要在詩學(xué)體驗(yàn)和建構(gòu)中獲得這一點(diǎn)，他說：

……詩歌是一未竟之地，或它從未竟而來。……詩歌之垂直是未竟之地踵身而下，進(jìn)入我們的淵藪。它是稱為“上帝”和稱為“本無”的本體的通明，其間不乏充滿了危險(xiǎn)的、一連串魅惑的漩渦。詩人與未竟之地之間，以他的創(chuàng)造發(fā)現(xiàn)表示了不同的價(jià)值隆起。在偉大的詩歌共時(shí)體中，它們確實(shí)不是一種進(jìn)化或頂替，蘇格拉底在最后的日子里所做的是把阿波羅神廟祭祀的預(yù)言改編成詩歌，他的這一舉動(dòng)意味著這樣的心象“哲學(xué)的最高境界是一首詩”，埃利蒂斯說：“詩從哲學(xué)終止的地方開始”，這是一種世代的合唱，如果不同的詩歌創(chuàng)造力型態(tài)不是混淆的話，它們哪個(gè)反對(duì)哪個(gè)？——這樣我感到創(chuàng)作的真正艱難。26

“未竟之地”應(yīng)該是大全、本原的另一種說法。在這段話中，駱一禾模仿博爾赫斯“神的文字與我們垂直”的說法而論斷道：“詩歌的未竟之地的屬性，與我們是一種垂直關(guān)系。”顯然駱一禾認(rèn)為詩人應(yīng)該是詩的工具，原因在于詩人觸及了“大全”這一更高的精神力量，“大全”甚至對(duì)他構(gòu)成了一種壓力，于是出現(xiàn)了被動(dòng)的詩人形象，駱一禾將“神來之筆”視為一種“語言超前性”并論斷說：“從整個(gè)詩的創(chuàng)作活動(dòng)來說，如果整個(gè)精神世界活動(dòng)不能運(yùn)作起來，這種語言超前性是不會(huì)產(chǎn)生的，它是一種加速度，是為精神運(yùn)作的勞動(dòng)提供的速度驅(qū)動(dòng)的，它是精神活動(dòng)逼近生命本身時(shí)，生命自身的鋼花焰火和速度，這里呈現(xiàn)給我們以生命自明中心吹入我們個(gè)體的氣息?！?7這里存在著一種極為緊迫的被動(dòng)性，猶如雅斯貝爾斯論述到的“人的可能性”：“由于體會(huì)到大全而產(chǎn)生出可以無限進(jìn)展的洞見能力和心愿。這樣，在大全中的存在就從一切起源上走向我，呈現(xiàn)在我面前。我自己就變成為被贈(zèng)與給我的我?！?8而詩人的任務(wù)即在于“以我的自身未竟進(jìn)入未竟之地”29。

駱一禾這句堪稱經(jīng)典的表述中蘊(yùn)含的深刻洞察，“稱為‘上帝’和稱為‘本無’的本體的通明”，其靈感來源于何處呢？在《存在主義哲學(xué)》收錄的《新人道主義的條件與可能》一文中，雅斯貝爾斯如是論述：“我們通過哲學(xué)思維，我們就得到確信，不是相信上帝，就是相信虛無?？墒恰淳褪巧系郏淳褪翘摕o’這個(gè)非此即彼，卻被神學(xué)家們改換成這樣一個(gè)完全不同的非此即彼：‘要么就是基督，要么就是虛無’?！?0這也許給了駱一禾以啟發(fā)。其實(shí)，“上帝或虛無”這樣的表達(dá)式可以追溯到黑格爾。31話說回來，駱一禾認(rèn)為存在著不同的詩歌創(chuàng)造力形態(tài)，并將詩歌的歷史看作“世代的合唱”，都源于他從根本上將詩歌視為“返回本原”的努力。他有關(guān)“詩歌共時(shí)體”“詩歌心象學(xué)”的概念也是如此。由于建立了與大全、本原或未竟之地的關(guān)聯(lián)，自然可以得出如下結(jié)論，“詩歌乃是一個(gè)集合概念”32，并且，詩歌首先是“我們精神中的詩歌心象”33。

三 詩乃是“創(chuàng)世”的“是”

相比于《美神》（1987），駱一禾的最后一篇詩論《火光》（1989）更多凸顯了他與存在主義的關(guān)聯(lián)。其中有一段話值得注意，如果不了解駱一禾早年閱讀的存在主義哲學(xué)背景，它甚至是晦澀難解的：

詩歌是使我寫作的力量，它不是寫作的結(jié)果，我聽到一個(gè)聲音說：“在這樣的說之外不該有對(duì)于它的說了”，在創(chuàng)作活動(dòng)范圍內(nèi)而不是詩學(xué)所說的詩，具有這個(gè)本性，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)和判斷什么東西時(shí)，便要使用“是”這個(gè)詞語，“它是詩”或“它不是詩”，而詩正是說這個(gè)使其他的得以彰顯的、照亮的“是”，“是”作為貫通可說的不可說的、使之可以成立的記號(hào)，是更深邃的根子，詩歌就是“是”本身，而未竟之地在這里打開。在《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》的第一章里，有一些段落帶有“神說”的記號(hào)，創(chuàng)世行為以“神說”來給標(biāo)志揭示，萬物萬靈不僅長(zhǎng)在天空、大地、海洋，也是長(zhǎng)在“神說”里的，詩歌作為“是”的性質(zhì)在此可以見出，而不帶有“神說”記號(hào)的段落由三句偉大詩歌構(gòu)成：“起初，神造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運(yùn)行在水面上?！痹谶@里詩、“創(chuàng)作”已成為“創(chuàng)世”的開頭，詩歌使創(chuàng)世行為與創(chuàng)作行為相迴，它乃是“創(chuàng)世”的“是”字?！@樣在“是”里我們也看到了它具有的“創(chuàng)作”和“創(chuàng)世”的無止境，那人類以自身的未竟追躡未竟之地的活動(dòng)，就涌現(xiàn)在我的面前。34

這段話中首先談到了詩人的被動(dòng)性，而后涉及詩歌之所以是詩歌的“本性”，然而緊接著“是”這個(gè)詞卻發(fā)生了轉(zhuǎn)義或意義變化，“是”本身作為一個(gè)有特定內(nèi)涵的概念被確立了起來?！笆恰逼鋵?shí)是駱一禾對(duì)“在”／“存在”這一哲學(xué)概念在漢語中的詩性模仿，抑或說對(duì)“在”／“存在”（das Sein）的另一個(gè)譯名。否則，駱一禾所說“詩歌……乃是‘創(chuàng)世’的‘是’字”就是缺少根據(jù)因而不可靠的個(gè)人化表達(dá)，徒然顯露了作者在遣詞造句時(shí)的隨意性。雖然我們明白這段話將希伯來傳統(tǒng)和希臘傳統(tǒng)結(jié)合了起來，但仍然對(duì)駱一禾如此表述的原因不甚清楚，如果我們不能將其追溯到西方哲學(xué)概念的語文學(xué)和詞源學(xué)考察的話。實(shí)際上，駱一禾如此表述的靈感可能正得自他對(duì)《存在主義哲學(xué)》一書所收海德格爾《論人道主義》一文的閱讀，后者談到了對(duì)das Sein（存在／在／是）這一概念的取舍：

在《存在與時(shí)間》（第212頁）中有意而且小心地寫道：il.y.a.l'être：“es.gibt”.das.Sein（“有”在）。用il.y.a去譯“es.gibt”是不準(zhǔn)確的。因?yàn)樵诖恕坝小闭呔褪窃诒旧?。這個(gè)“有”卻是指稱那有著而又維持著自己的真理的在的本質(zhì)的。這個(gè)和在的本質(zhì)本身一起有出來的東西就是在本身。

同時(shí)卻要用“有”這個(gè)字，以求暫時(shí)避免這樣的講法：“在在”；因?yàn)橥ǔＪ怯谩霸凇边@個(gè)字來談在著的東西。我們把這樣的東西稱為在者。但在恰恰不“是”“在者”。如果不加進(jìn)一步限制而即用“是”來談在，那么在就太容易被按照眾所周知的在者的樣式設(shè)想為一個(gè)“在者”了，這個(gè)在者就是作為原因起作用與作為結(jié)果接受作用的那種在者。35

在《存在主義哲學(xué)》的簡(jiǎn)短前言中，編者賀麟也談到了各位譯者對(duì)這一哲學(xué)基本概念的譯名不盡相同，但全書保留了這些譯名的差異。36駱一禾不可能不注意到這一點(diǎn)。海德格爾在引用了巴門尼德“在就是在”的希臘語原文后說：“也許‘是’這個(gè)字以恰當(dāng)?shù)姆绞街荒苡脕碚勗冢砸磺性谡咂鋵?shí)都不而且從來不‘是’。但因?yàn)樗疾艅傄獱?zhēng)取能就在的真理來談在，而不是從在者來把在解釋得像個(gè)在者一樣，所以還必須讓思便于細(xì)心地去想想：在是否在以及如何在?！?7毫無疑問，在對(duì)哲學(xué)文本的閱讀中，駱一禾體會(huì)到了西方語言尤其德語中作為哲學(xué)概念的“在／是”：“我們的動(dòng)詞‘存在’（Sein，也包括印歐語系里其他的對(duì)應(yīng)語言）的最重要的意義和功能是：1. 表達(dá)‘存在’、‘實(shí)存’；2. 用作系動(dòng)詞?！?8而駱一禾索性以“是”來代替“在”，體現(xiàn)了他對(duì)詩歌與哲學(xué)運(yùn)作方式不同的考慮，“是”在現(xiàn)代漢語中也不妨承擔(dān)這兩種意義和功能。駱一禾對(duì)“是”一詞的匠心獨(dú)造，不僅僅是對(duì)海德格爾“詩化哲學(xué)”的接近，更是一種融合了存在主義哲學(xué)的獨(dú)特詩學(xué)建構(gòu)。有趣的是，《存在主義哲學(xué)》中收錄的《存在與時(shí)間》節(jié)選和《論人道主義》這兩篇文章正是由海德格爾的親炙弟子熊偉翻譯。從熊偉到駱一禾的轉(zhuǎn)換，應(yīng)該說是從哲學(xué)到詩學(xué)的轉(zhuǎn)換，這一思想的傳奇，同時(shí)構(gòu)成了存在主義在中國(guó)頗為有趣的變形記之一。可以肯定的是，熊偉的海德格爾譯文對(duì)駱一禾建構(gòu)自己的詩學(xué)產(chǎn)生了直接的、決定性的影響。

但駱一禾并非直接襲取了海德格爾，而是使后者融入自己的詩學(xué)發(fā)展過程之中，從而生成了一種獨(dú)特的詩學(xué)模式。如果不知曉駱一禾在1980年代的閱讀情況——這一點(diǎn)由新近出版的《駱一禾情書》所透露——我們甚至無法確定他詩學(xué)思想的靈感來源所在。駱一禾的詩學(xué)表述新穎而準(zhǔn)確：“‘創(chuàng)作’已成為‘創(chuàng)世’的開口，詩歌使創(chuàng)世行為與創(chuàng)作行為相迴，它乃是‘創(chuàng)世’的‘是’字?！@樣在‘是’里我們也看到了它具有的‘創(chuàng)作’和‘創(chuàng)世’的無止境，那人類以自身的未竟追躡未竟之地的活動(dòng)，就涌現(xiàn)在我的面前。”39這既是他對(duì)圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》開頭一段話的闡釋，同時(shí)也是他有關(guān)“創(chuàng)造”的詩學(xué)表達(dá)，顯然駱一禾認(rèn)為詩人的創(chuàng)造可以與神的創(chuàng)造相比附，這個(gè)世界的創(chuàng)造尚未完成，所以才需要詩人的語言創(chuàng)造來參與世界的創(chuàng)造。駱一禾的這段話其實(shí)也將希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)與希伯來傳統(tǒng)結(jié)合了起來，是一個(gè)中國(guó)詩人借西方傳統(tǒng)而完成的獨(dú)特詩學(xué)思想的表達(dá)。細(xì)究來說，此處的“是”即為存在（das Sein），有存在者之存在（das Sein des Seienden）的含義，“未竟之地”則類乎雅斯貝爾斯的“大全”。這就將詩人放在了一個(gè)很高的位置上而賦予了詩歌以崇高的含義。從總體上可以說，駱一禾將海德格爾式的詩化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢?duì)詩的本體（論）的洞察。而詩歌的本體論絕不僅僅是對(duì)語言本體的探討，后者在1980年代中后期成為主要的詩歌潮流；在這個(gè)意義上，駱一禾也完成了對(duì)1980年代語言詩學(xué)思想的超越；雖然他在詩論中也極力強(qiáng)調(diào)語言在創(chuàng)造中扮演的作用，他對(duì)節(jié)奏、音樂性的討論可以表明這一點(diǎn)。

四 從存在主義到新浪漫主義

駱一禾在1983年計(jì)劃寫一篇兩萬字的《人道主義提綱》40，他幾乎同時(shí)對(duì)海德格爾的《論人道主義》發(fā)生興趣并非偶然。實(shí)際上，可能正是海德格爾的《論人道主義》，使駱一禾放棄了《人道主義提綱》這一宏偉的寫作計(jì)劃，這不僅是因?yàn)樵诤５赂駹枴墩撊说乐髁x》一文中，人道主義的內(nèi)涵發(fā)生了極大變化，甚至不成其為一種存在主義式的人道主義41，還因?yàn)椤墩撊说乐髁x》在某種程度上代表了海德格爾從邏各斯向后期語言思想的轉(zhuǎn)向42，從而在根本上影響了駱一禾詩學(xué)思想的形成，對(duì)駱一禾來說，這種詩學(xué)建構(gòu)較人道主義的思想爭(zhēng)論可能更有吸引力。作為詩人，他肯定更多視詩學(xué)為職責(zé)或天命所在，雖然我們并不能否認(rèn)，在他的詩學(xué)建構(gòu)中始終縈繞著一種獨(dú)特的人道主義思想氛圍。

在駱一禾這里，應(yīng)該發(fā)生了一個(gè)和海德格爾《論人道主義》類似的思想過程，即將人道與存在的真理聯(lián)系起來。海德格爾說：“人的本質(zhì)基于存在。事情主要在于此存在，這就是說，從在本身方面來存在，而此時(shí)在就在作為存在著的人的人們中為看護(hù)在的真理而實(shí)現(xiàn)到在的真理本身中去。假若我們決心堅(jiān)持‘人道主義’這個(gè)詞的話，那么現(xiàn)在‘人道主義’的意思就是：人的本質(zhì)是為在的真理而有重要意義的，所以，事情因此恰恰不是視僅僅是人的人而定。我們正這樣思一個(gè)稀罕種類的‘人道主義’。這個(gè)詞成為一個(gè)文不對(duì)題的名稱。”43“思在的真理，這同時(shí)就叫做：思人道的人的人道。主要的事是人道，要從在的真理著想，卻不要形而上學(xué)意義之下的人道主義?！?4進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)思、在與詩的關(guān)系的探討：“思在其說中只把在的沒有說的話形諸語言。”45以與“在”的關(guān)系而言，詩甚至比思更為優(yōu)越：“詩的創(chuàng)作和思一樣以同一方式面對(duì)著同一問題。但亞里士多德在他的詩學(xué)中講的一句幾乎未被深思過的話仍然還適用，他說作詩比在者的探究更真?！?6這個(gè)時(shí)候語言凸顯了出來：“一切都只系于在的真理形諸語言而思進(jìn)入語言?！?7這些討論，與駱一禾對(duì)大全（生命）、思想與詩的關(guān)系的思考極為相似：“語言中的生命的自明性的獲得，也就是語言的創(chuàng)造?！?dāng)沒有藝術(shù)思維中一系列思想活動(dòng)作為壓強(qiáng)和造型的動(dòng)力時(shí)，固有的詞符是沒有魔力的，必須將它置于一定的上下文語境中（這置入的力量前已所述：生命自明），它本身的魔力才會(huì)像被祝頌的咒語一樣彰顯出來，成為光明的述說，才能顯示其軀骸，吹息迸射而有其身。這一敘述的過程，實(shí)際上與我們所有的思索，所有超出自我、追躡美神、人類思鄉(xiāng)的精神活動(dòng)，乃是一種同步的過程，而不是絕緣于這一切的，思想也不是詩之外的一種修養(yǎng)?！?8駱一禾甚至寫了題為“為美而想”的詩，不妨全文引用如下：

在五月里一塊大巖石旁邊

我想到美

河流不遠(yuǎn)，靠在一塊紫色的大巖石旁邊

我想到美，雷電閃在離寂靜不遠(yuǎn)的

地方

有一片曬燙的地衣

閃耀著翅膀

在暴力中吸上巖層

那只在深紅色五月的青苔上

孜孜不倦的公蜂

是背著美的呀

在五月里一塊大巖石的旁邊

我感到巖石下面的目的

有一層沉思在為美而冥想49

沉思是為詩而準(zhǔn)備，正如哲學(xué)是詩的準(zhǔn)備50。可與駱一禾的詩論相對(duì)照：“詩必然完成在語言創(chuàng)造中。最重要的不是依循前定的藝術(shù)規(guī)則，使用某種藝術(shù)手法，而是使整個(gè)精神世界通明凈化。在寫一首詩的活動(dòng)中，詩化的首先是精神本身?！了疾皇侵B視自己的一種邏輯或一個(gè)結(jié)論，而是一種能力，當(dāng)意識(shí)深層的原生質(zhì)，最富創(chuàng)造力的瞬間閃耀時(shí)，它使其輝煌并把握它們最完美的狀態(tài)?！?1相比于海德格爾，駱一禾顯然更關(guān)注詩的創(chuàng)作過程。

駱一禾對(duì)詩歌創(chuàng)作活動(dòng)的解釋，“詩歌心象將同一因素的靜態(tài)解放為活的動(dòng)勢(shì)，從而詩學(xué)屬性里深植著有人的和眾神的詩學(xué)成分”52，應(yīng)該與海德格爾對(duì)荷爾德林的論述有關(guān)：“荷爾德林對(duì)希臘文化的關(guān)系是在本質(zhì)上和人道主義不同的東西。”53在《論人道主義》中，海德格爾花了大量篇幅討論赫拉克利特的箴言：“居留對(duì)人說來就是為神的在場(chǎng)而敞開的東西?！?4這不僅意味著希臘文化的指向，同時(shí)也是荷爾德林詩學(xué)的指向。海德格爾對(duì)“形諸語言”的論述，則在很大程度上是他對(duì)自己1936年就荷爾德林“然而有詩意地居住”55一詩所作演講的再闡釋56：“在此用的‘形諸語言’的講法現(xiàn)在要完全照著字面來掌握。在恬然澄明地來到語言。在總是在來到語言的途中。這個(gè)來到的東西把存在著的思從它那方面在它的說中形諸語言。于是這個(gè)語言本身被舉入在的澄明中。于是語言才以那種十分神秘卻完全支配著我們的方式在?！?7“形諸語言”在駱一禾這里變成了“語言創(chuàng)造”，而其背后的支撐用駱一禾的話說則是“精神詩化”。從創(chuàng)作的結(jié)果來看，這里似乎存在著一個(gè)反向的過程：“這樣，語言才不是一道屏障，而是我們的頭腦的思維與大化的存在合為整體，體驗(yàn)生命并自明了它的存在?！?8究其原因是因?yàn)椤吧且粋€(gè)大于‘我’的存在”59，“生命作為歷程大于它的設(shè)想及占有者”60。這些雅斯貝爾斯式的論述表明，駱一禾所說的生命不過是存在、大全的另一個(gè)同義語。

可以說，經(jīng)由雅斯貝爾斯、海德格爾的存在主義的中介，駱一禾其實(shí)接觸到了以荷爾德林為代表的德國(guó)浪漫主義思想，但最終形成了一種多少充滿人道關(guān)懷——考慮到人道主義和存在主義的張力——的中國(guó)式的新浪漫主義詩學(xué)。駱一禾以及海子的新浪漫主義和劉小楓的“詩化哲學(xué)”是一種類似的思想存在，共同構(gòu)成了1980年代啟蒙和浪漫美學(xué)思潮的一部分。駱一禾經(jīng)由1960年代的“內(nèi)部讀物”《存在主義哲學(xué)》而完成的詩學(xué)轉(zhuǎn)化也具有了一定的思想史意義。

五 “性靈本體論”：思想與詩的張力

思想與詩之間的張力不僅存在于駱一禾的詩學(xué)中，更直接表現(xiàn)在他的詩歌創(chuàng)作中。他在解釋長(zhǎng)詩《世界的血》創(chuàng)作時(shí)說：“《世界的血》主要的主題是‘生命’，……全詩共分六章，以萬靈合唱為始，以偉大生命為終，在哲學(xué)上是性靈本體論的?！?1然而，性靈本體論本身就是一個(gè)折中的說法，性靈誠(chéng)然是詩歌書寫的對(duì)象，也是詩歌發(fā)生作用的方式，本體則直接是一個(gè)哲學(xué)概念。從詩歌隱喻到哲學(xué)概念恐怕還有不少距離。駱一禾的同代人陳超評(píng)論說：“在詩學(xué)立場(chǎng)上，駱一禾強(qiáng)調(diào)身心合一意義上的性靈本體論。但他反對(duì)由此導(dǎo)向‘放縱主義’（Bohemianism）——這是我們常見的詩人性靈擴(kuò)張的后果。怎樣整合這一矛盾狀態(tài)？他選擇了永恒理念圖式對(duì)性靈的加入。這種‘加入’，使個(gè)體生命的性靈本體論不再按這個(gè)概念的準(zhǔn)確內(nèi)含體現(xiàn)于他的詩學(xué)中。因此，他的詩學(xué)意志很難施放于廣大的詩人／讀者，他們寧愿放棄他的詩學(xué)而專注于他的創(chuàng)作本身。這無論如何是十分可惜的事?！?2其實(shí)，駱一禾未嘗沒有意識(shí)到這一問題，在《美神》中他就宣稱自己主張一種“情感本體論的生命哲學(xué)”63，這一概念似乎離詩學(xué)更為接近。

駱一禾從未隱諱對(duì)哲學(xué)概念的運(yùn)用，不僅在文論中，甚至在詩篇里也是如此。他對(duì)昌耀詩歌的評(píng)論“趨于本體的超越努力”64，同樣也適合于他自己，這是一種雅斯貝爾斯式的向超越存在的飛躍。他津津樂道的“飛行”也只能作如是解，諸如長(zhǎng)詩《世界的血》第一章“飛行（合唱）”，長(zhǎng)詩《大?！返谑琛帮w行：馳往黑潮和斧子（洪波）”和第十四歌“飛行是另一個(gè)極端（峰）”。其中出現(xiàn)了這樣的詩行：

光明而來，誰更向光明而去？

每一種未來之前

這光明的通道上..塔頂未全

失敗建造了男子的雙眼

光明傾注，不許睡眠

我注目光明之塔，父性聳動(dòng)

于是加快飛行

飛行是塔頂完美。塔頂就全了。

——《大?！分兜谑母瑁猴w行是另一個(gè)極端（峰）》65

在生活里我耕耘著我的軀體

提起犁鏵

深深地翻開真實(shí)..屋宇四面升起

每逢我注視著精神般的..空曠的海

那無影無形..無邊無際

我的心就忍不住嘭嘭地劇跳著

感覺到屋宇是無辜的

大自然在它的四周轟轟作響

生存在無聲無息地帶著它們運(yùn)行

——《世界的血》之第六章《屋宇——給人的兒子和女兒（穹頂）》66

真理只能生存百年

一代人過去..一代人又來

激蕩在我們奔騰的大限

只有在屋宇的筑造當(dāng)中

巨大的日輪在我們的光里呈現(xiàn)

這才是我們獲得的：今天

這人類所產(chǎn)生的都會(huì)消逝

那產(chǎn)生了的..兒女們?nèi)砸灰唤?jīng)歷

那大地上流布的屋宇盛納

那屋宇蘇醒時(shí)大地也在蘇醒

烈火于鳥背站立..今天一再一再

錘煉于我的屋宇

——《世界的血》之第六章《屋宇——給人的兒子和女兒（穹頂）》67

《大海》中“塔頂”意象即類似于《世界的血》中的“屋宇”或“穹頂”，《世界的血》以第一章《飛行》始，以第六章《屋宇——給人的兒子和女兒（穹頂）》終。駱一禾詩歌的最大命意就是為人類生存建立一個(gè)精神基礎(chǔ)?！妒澜绲难穼⑹澜绶譃閮蓚€(gè)部分：第三章“世界之一：緣生生命（孤獨(dú)動(dòng)力）”和第五章“世界之二：本生生命（恐懼動(dòng)力）”。駱一禾自己說過：“緣生出來的詩學(xué)，若不乏體驗(yàn)，則與詩創(chuàng)作不可分?！?8可見緣生生命實(shí)乃世俗生存或歷史生存，也即雅斯貝爾斯所說的“自身存在”，而本生生命則是生命本原，亦即雅斯貝爾斯所說的“超越存在”或“本原”。這樣看來，《世界的血》第四章“曙光三女神（頌歌）”可以看作從世俗生存到生命本原的過渡。

駱一禾對(duì)世俗經(jīng)驗(yàn)的書寫不同于第三代詩人，后者和1990年代詩人一樣相信通過經(jīng)驗(yàn)的累加可以自動(dòng)達(dá)到一個(gè)整體性，達(dá)到“大全”。駱一禾卻更看重一個(gè)反思性的前提，和“大全”建立一種相對(duì)直接的邏輯關(guān)系。在駱一禾詩中總是有一些繞不過去的抽象概念名詞，如在《世界的血》之第六章《屋宇——給人的兒子和女兒（穹頂）》的詩行里，這尤其使他的長(zhǎng)詩表現(xiàn)出詩歌隱喻與哲學(xué)概念之間的張力。緣生生命意象意在刻畫世俗生存圖景并對(duì)歷史生存展開批判，長(zhǎng)詩《大?！分械摹敖饚诺氐鄢恰狈路鹨粋€(gè)具有預(yù)言能力的集結(jié)了資本和權(quán)力之惡的反烏托邦，展現(xiàn)了一幅生存的地獄圖景；69而本生生命意象則意味著生存的可能和未來，并反過來為民族生存甚至民族精神提供一幅終極意義上的形而上圖景，而這一點(diǎn)也契合了1980年代的啟蒙和浪漫的思想潮流。

注釋：

1 2 5 40 駱一禾：《駱一禾情書》，東方出版中心2019年版，第140，162，249、250，28、29頁。

3 勞思光：《存在主義哲學(xué)》，亞洲出版社臺(tái)灣分社1969年版。

4 駱一禾：《駱一禾情書》，東方出版中心2019年版，第249頁。重點(diǎn)號(hào)為筆者所加。

6 雅斯柏斯：《生存哲學(xué)》，中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編：《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第163～164頁。重點(diǎn)號(hào)為筆者所加。

7 姜濤羅列了一個(gè)駱一禾援引過的思想家名單，其中包括尼采，并談及駱一禾與斯賓格勒“文化形態(tài)學(xué)”的關(guān)系，見姜濤《在山巔上萬物盡收眼底——重讀駱一禾的詩論》，《新詩評(píng)論》2009年第2輯。關(guān)于斯賓格勒、湯因比等人的“文化形態(tài)學(xué)”或歷史哲學(xué)對(duì)駱一禾的影響，較為詳盡的論述可參見西渡《壯烈風(fēng)景：駱一禾論、駱一禾海子比較論》，中國(guó)社會(huì)出版社2012年版，尤其參見上卷第一章。

8 26 29 32 33 34 39 52 駱一禾：《火光》，張玞編：《駱一禾詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第850～851、852、848、849、848、854、854、851頁。

9 10 11 14 15 16 17 24 25 28 雅斯柏斯：《生存哲學(xué)》，中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編：《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第163、164、162、165～167、167、171、171、174、175、175頁。

12 61 果樹林：《后記——關(guān)于〈世界的血〉的構(gòu)思與主題》，見駱一禾《世界的血》，春風(fēng)文藝出版社1990年版，第133～134、133～134頁。

13 “大全”是王玖興先生的翻譯。《存在主義哲學(xué)》選輯了雅斯貝爾斯的《生存哲學(xué)》一書和另外三篇文章，其中《生存哲學(xué)》雖然是節(jié)譯，但其實(shí)所輯篇幅占《生存哲學(xué)》全書的四分之三，包括導(dǎo)言、第一講“存在論”、第三講“現(xiàn)實(shí)論”三部分，只少了第二講“真理論”的部分。王譯《生存哲學(xué)》后來出了完整的單行本，見《生存哲學(xué)》，上海譯文出版社1994年版。這一概念現(xiàn)多譯為統(tǒng)攝。

18 20 23 27 48 51 58 59 60 63 駱一禾：《美神》，張玞編：《駱一禾詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第837、841、840、841、844、844、843～844、833、834、833頁。

19 雅斯柏斯：《論自由的危險(xiǎn)與機(jī)會(huì)》，中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編：《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第215～216頁。

21 22 68 駱一禾：《藝術(shù)思維的慣性》，張玞編：《駱一禾詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第874～877、876、874頁。

30 雅斯柏斯：《新人道主義的條件與可能》，中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編：《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第253頁。

31 海德格爾：《形而上學(xué)是什么？》，王煒編：《熊譯海德格爾》，熊偉譯，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年版，第163頁。

35 37 43 44 45 46 47 53 54 55 56 57 海德格爾：《論人道主義》，中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編：《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第106～107、107、116、123、131、133、115、111、127、129、128～133、131～132頁。

36 中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組編：《存在主義哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，前言第i～ii頁。

38 托利弗·伯曼：《希伯來與希臘思想比較》，吳勇立譯，上海書店出版社2007年版，第33頁。

41 《存在主義哲學(xué)》一書共收錄了三篇有關(guān)人道主義的論文，除了海德格爾這一封信，還收錄了雅斯貝爾斯的《新人道主義的條件與可能》（第226～257頁）和薩特的《存在主義是一種人道主義》兩篇長(zhǎng)文（第333～359頁）。它們雖然有不同內(nèi)涵，很可能是這些文章吸引了駱一禾閱讀這本書。

42 “有人說‘轉(zhuǎn)向’發(fā)生在30年代初（海氏作《真理的本質(zhì)》的演講），有人說是在30年代中期（《荷德林和詩的本質(zhì)》一文發(fā)表），又有人說在40年代后期（《關(guān)于人道主義的書信》發(fā)表）。各家都有自己的道理。而海德格爾自己則明言：盡管在公開出版物中，他最早是在《關(guān)于人道主義的書信》（1947年）中才提到‘轉(zhuǎn)向’的，但所謂‘轉(zhuǎn)向’這一實(shí)事，至1947年已經(jīng)激蕩他的思想有十年之久了。也應(yīng)該看到，‘轉(zhuǎn)向’不是一蹴而就的，而是要經(jīng)歷艱苦的運(yùn)思的嘗試的?！币妼O周興《說不可說之神秘：海德格爾后期思想研究》，三聯(lián)書店上海分店1994年版，第60頁。

49 駱一禾：《為美而想》，張玞編：《駱一禾詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第469頁。

50 參見阿蘭·巴迪歐《哲學(xué)宣言》，藍(lán)江譯，南京大學(xué)出版社2014年版，第46頁。

62 陳超：《中國(guó)先鋒詩歌論》，人民文學(xué)出版社2007年版，第325頁。

64 駱一禾：《論昌耀》，陳東東編：《春之祭：駱一禾詩文選》，廣西師范大學(xué)出版社2020年版，第460頁。

65 駱一禾：《大?！?，張玞編：《駱一禾詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第761頁。

66 67 駱一禾：《世界的血》，張玞編：《駱一禾詩全編》，上海三聯(lián)書店1997年版，第629、638頁。

69 西川回憶他和駱一禾、海子曾經(jīng)要寫一部“偽經(jīng)”，海子寫天堂部分，西川寫煉獄部分，而駱一禾寫地獄部分。但西川并沒有意識(shí)到《大?！氛邱樢缓痰牡鬲z篇。見西川《懷念》，西川選編：《駱一禾 海子兄弟詩抄》，江蘇文藝出版社2014年版，第7頁。