王海東

一

一百多年前，哲學(xué)家馬克斯·舍勒在《論人的理念》一文中，設(shè)計(jì)了一個(gè)令人難以決斷的對(duì)話場(chǎng)景：對(duì)于基督徒而言，要清晰地區(qū)分人與其他理智物（天使）是一個(gè)難題；其難度堪比“約翰·洛克問(wèn)萊布尼茨：一只鸚鵡用喙在沙上畫(huà)出畢達(dá)哥拉斯定理的圖形，難道也能稱它為‘人’？”1馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第50頁(yè)。如果僅從“畢達(dá)哥拉斯定理圖形”來(lái)判斷“作者”究竟是誰(shuí)，那么就無(wú)法得出確定的答案。我們姑且把舍勒的這個(gè)問(wèn)題稱為“洛克之問(wèn)”。無(wú)疑，在當(dāng)今人工智能時(shí)代，此問(wèn)題對(duì)于回答“人是什么？”這個(gè)哲學(xué)人類學(xué)的根本問(wèn)題，仍具有重要的啟迪意義。譬如，今天的網(wǎng)民難以判斷與自己網(wǎng)聊的，是人、是動(dòng)物、抑或是機(jī)器人？在人的網(wǎng)絡(luò)購(gòu)物活動(dòng)中，從事客服的，一般都是機(jī)器人——一個(gè)極為理想的員工，他們不吃不喝、不睡不休息，24小時(shí)都能保持同樣的工作狀態(tài)，且不會(huì)對(duì)顧客生氣發(fā)火、一直彬彬有禮，更沒(méi)有竊取商業(yè)機(jī)密和工傷的風(fēng)險(xiǎn)。然而，這個(gè)完美的員工是人嗎？顯然，這不過(guò)是上述“洛克之問(wèn)”的現(xiàn)代版，因而這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)依舊未變。

當(dāng)AlphaGo戰(zhàn)勝柯杰、首例免疫艾滋病基因編輯嬰兒誕生時(shí)，猶如科學(xué)、思想界的一枚重磅炸彈，震驚了所有關(guān)注者，也將人類促逼到一個(gè)新的窘境。人工智能是我們的朋友，還是我們的敵人？抑或是另一個(gè)自我？它到底是什么？究其根源，則是在一個(gè)新的境域里，人是什么？——亟需得到具有時(shí)代精神性的回應(yīng)。

人工智能時(shí)代的來(lái)臨，對(duì)人類社會(huì)具有顛覆性的變革。從某種意義上，可以宣告——“人的終結(jié)”。也就是說(shuō)，以往種種關(guān)于人的定義——不論是基于“理性”“語(yǔ)言”“邏各斯”“勞動(dòng)”，還是“符號(hào)”“數(shù)字”，都無(wú)法精確地界定人的含義了。即，當(dāng)今世界已經(jīng)出現(xiàn)另一個(gè)模擬人——機(jī)器人（雖然不是人），這個(gè)存在者不斷切近人，不斷擁有人所具有的智能，不斷分有人的特質(zhì)，以至于二者混淆不清，甚至能夠以假亂真。原先那些區(qū)分人與他者的特質(zhì)，逐一被機(jī)器人分有，它比人猿更近似于人類。1王海東：《維特根斯坦論意義盲人及人工智能》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第4期。

這既是有益于人類社會(huì)發(fā)展的新境域，也對(duì)人類構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)，甚至?xí)?lái)無(wú)法估量的災(zāi)難。這是不能回避的時(shí)代問(wèn)題，也是哲學(xué)的時(shí)代使命。而作為時(shí)代精神的精華，哲學(xué)不僅是時(shí)代之思的擔(dān)當(dāng)者，更是先行者，自覺(jué)地反思整個(gè)時(shí)代的思想，察覺(jué)即將到來(lái)的“巨變”，并給出科學(xué)性的方案。幾乎所有的大哲學(xué)家，都具有這樣的洞見(jiàn)。自柏拉圖、亞里士多德，經(jīng)耶穌、奧古斯丁、阿奎那，至笛卡爾、康德、黑格爾，再到克爾凱郭爾、尼采、馬克思、胡塞爾、海德格爾、維特根斯坦等哲學(xué)家，都極富前瞻性和預(yù)見(jiàn)性；就這樣的時(shí)代嬗變而言，從舍勒的“洛克之問(wèn)”以及他的哲學(xué)人類學(xué)思想中，我們可以汲取靈感來(lái)應(yīng)對(duì)人工智能的發(fā)展對(duì)人之為人的傳統(tǒng)理解的挑戰(zhàn)。

二

與其說(shuō)是“洛克之問(wèn)”，還不如說(shuō)是舍勒之問(wèn)，或者說(shuō)是哲學(xué)之問(wèn)：認(rèn)識(shí)自己。追問(wèn)人的“本相”，是一切哲學(xué)、宗教和藝術(shù)的本源問(wèn)題。舍勒直言自己對(duì)哲學(xué)的期待——哲學(xué)的所有核心問(wèn)題均可歸結(jié)為這樣一個(gè)問(wèn)題：人是什么，人在存在、世界和上帝的整體中占據(jù)何種形而上學(xué)的位置？這是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義，也是不可或缺的核心問(wèn)題。歷來(lái)，偉大的哲學(xué)家無(wú)不如此運(yùn)思——“一系列老一代的思想家不無(wú)道理地習(xí)慣于將‘人在宇宙中的地位’認(rèn)作一切哲學(xué)課題的出發(fā)點(diǎn)，亦即致力于勘定‘人’的本質(zhì)及其存在的形而上學(xué)的方位。”2馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第46頁(yè)。因此，不論何時(shí)何地勘定人的本質(zhì)及其在宇宙中的位置，是哲學(xué)的時(shí)代重任。于是，舍勒便稱這樣的哲學(xué)為“哲學(xué)人類學(xué)”，即在宇宙的整體之中，展開(kāi)對(duì)人之所是的不竭追問(wèn)與關(guān)照。在總結(jié)舍勒哲學(xué)思想的整體性和系統(tǒng)性時(shí)，舒茨就言明這一點(diǎn)：“舍勒的中心問(wèn)題，就是關(guān)于人的存在以及人在宇宙中的地位問(wèn)題?！?阿弗德·舒茨：《馬克斯·謝勒三論》，江日新譯，臺(tái)北東大圖書(shū)公司，1990年，第3頁(yè)。在本書(shū)中，江日新將“馬克斯·舍勒”譯為“謝勒”。本文采用漢譯名“舍勒”。

但是，舍勒一反西方哲學(xué)對(duì)人的理解與解釋。他既不贊成將“哲學(xué)人類學(xué)”理解為一切關(guān)于人的理論和學(xué)說(shuō)，也不支持流行的“人類學(xué)”觀點(diǎn)，即從生物與文化的視域，對(duì)人類進(jìn)行全面深入研究的學(xué)科群。這些不過(guò)是關(guān)于人類的知識(shí)性學(xué)問(wèn)，與人本身及其存在有隔，有時(shí)其間的鴻溝超乎想象。即以往哲學(xué)對(duì)人的理解，過(guò)于支離破碎，只是從某一方面著手研究，且是一種學(xué)說(shuō)，很少觸及鮮活的個(gè)體生活。于是，他向這樣的片面學(xué)說(shuō)發(fā)起了進(jìn)攻。

在哲學(xué)史上，對(duì)“人”的謬解，并非起于某一刻，或某一人，而是一直都有，且蔚為大觀。海德格爾曾批判學(xué)界的陋見(jiàn)：“沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代一樣，關(guān)于人有著如此大量而又如此多樣的知識(shí)；也沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代一樣，關(guān)于人的知識(shí)會(huì)以一種如此強(qiáng)烈與如此迷人的方式表現(xiàn)出來(lái)；迄今為止，更沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代這樣，能夠如此迅速和如此容易地提供出這一知識(shí)。但是，同樣也沒(méi)有任何時(shí)代像今天的時(shí)代這樣，對(duì)人是什么的問(wèn)題知道得如此之少；更沒(méi)有任何時(shí)代像我們的時(shí)代這樣，人竟然如此地成為問(wèn)題。”2海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海譯文出版社，2011年，第198頁(yè)。一切哲學(xué)問(wèn)題源出于“人/人格”（Person），人的問(wèn)題成為哲學(xué)的核心問(wèn)題，這一關(guān)鍵問(wèn)題再次被舍勒開(kāi)顯出來(lái)。他將流行的陋識(shí)歸納為三類：第一種是自然科學(xué)的解釋，以生物進(jìn)化論為最，認(rèn)為人是由低級(jí)生物進(jìn)化而來(lái)；第二種是神學(xué)的闡釋，以基督教為代表，認(rèn)為人乃是上帝的所造物；第三種是哲學(xué)的詮釋，認(rèn)為人是理性的動(dòng)物，并因之而能夠超越動(dòng)物界。3參閱李旭：《愛(ài)的情念與思之情韻——論舍勒和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)“情”論》，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》， 2016年，第64~94頁(yè)。其中哲學(xué)的詮釋流布最廣，不僅源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，且影響最大，極富理性的狡計(jì)，難以辯駁。故而對(duì)這種謬論，舍勒攻之不懈，不惜筆墨，將其錯(cuò)誤全部昭示出來(lái)。

謬誤肇始于古希臘。因而，舍勒的批判首先劍指希臘。古希臘的先哲們，認(rèn)為人是一種獨(dú)具特色，能對(duì)世界作純粹直觀的“理性精神”物種，且能駕馭好情感，有自制力，不為情欲所役。即，在理性與情感二元論的觀念中，人是一種理性物，而情感和欲望則被輕視，甚至是省略或排除。而理性人的觀念，一直雄踞西歐思想史，長(zhǎng)達(dá)千余年，后又與基督教融合，所向披靡，成為主流的觀念。直到路德新教改革，才對(duì)之進(jìn)行批判與攻擊，反對(duì)把“自然人”描繪為“墮落人”，進(jìn)而肯定“需求人”，并確立“肉體人”的正當(dāng)性，即一個(gè)有血有肉、有愛(ài)恨、有需求的人進(jìn)入哲學(xué)的視野。

即使在面對(duì)理性主義大師黑格爾時(shí)，舍勒仍絕然反擊，批評(píng)沒(méi)有生趣與情感的“純粹理念”乃枯木一枝?！昂诟駹栒f(shuō)，人類歷史存在于純粹理念的闡釋之中。當(dāng)然，對(duì)于人類歷史來(lái)說(shuō)，其論點(diǎn)是站不住腳的。”1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第50頁(yè)、第163頁(yè)。也即，人及人類史，不只是生成于純粹理念的闡釋之中，還有不可缺少的組成部分——個(gè)體生命及其活動(dòng)，即馬克思稱之為感性人的活動(dòng)。對(duì)于馬克思的諸多觀點(diǎn)：完整的人——“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”，且“具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人”；2馬克思：《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985年，第80~81頁(yè)。是“真實(shí)的人”“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”“有生命的個(gè)人的存在”，以及“人是全部人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”；甚至他豪邁地宣言“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，進(jìn)而形成“自由人的聯(lián)合體”，推動(dòng)全人類的解放事業(yè)，實(shí)現(xiàn)“人的全面而自由的發(fā)展！”——他都明確表示贊賞，“馬克思認(rèn)為，沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)興趣和激情的觀念——即產(chǎn)生于人的活力和本能區(qū)域的力——在世界歷史中經(jīng)常不可避免地‘出丑’?！?參閱馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》（節(jié)選本），北京人民出版社，2003年，第11頁(yè)、第163頁(yè)。事實(shí)上，不論何種歷史都離不開(kāi)人的具體情感與活動(dòng)，正是在具體的情感與實(shí)踐之中，生成各種事件和歷史。舍勒所主張的是一種作為“進(jìn)行者”的人格的具體活動(dòng)，“它作為動(dòng)態(tài)的‘行為實(shí)體’，有‘厚度’地生活在它的每一個(gè)生命—親歷之中?！?張任之：《人格存在，或人格生成——論舍勒現(xiàn)象學(xué)中人格的存在樣式》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第6期。

這種理性主義的浪潮，無(wú)所不及，雖然使人切近了自身一步，但卻也帶來(lái)不可忽視的后果，其最為突出的問(wèn)題就是上帝被拉下神壇之后，人自身不斷僭越，竟然高踞上帝之位，為世界立法。依此，現(xiàn)代人居然炮制出“上帝的理念是‘?dāng)M人說(shuō)’”，對(duì)此，舍勒斥之為“最愚蠢的見(jiàn)解”，是所有形而上學(xué)迷誤中的“最大迷誤”。

三

在對(duì)流俗人學(xué)觀的否定性批評(píng)中，舍勒逐漸勾勒出自己的哲學(xué)人類學(xué)輪廓，他的“人”是一個(gè)完整的人，一個(gè)不斷豐富、發(fā)展而全面的人，即不停地生成的“全人”，“舍勒以其現(xiàn)象學(xué)的方式給出了‘人格’的整全的暈圈描畫(huà)?！?張任之：《舍勒的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)如何是現(xiàn)象學(xué)的？》，《理論月刊》2019年第8期。

這一整全的人，既有精神的高度，又有本能沖動(dòng)的活力，是二者的有機(jī)結(jié)合體，無(wú)法分割，也不能分離，否則就會(huì)走向反面，離人自身愈來(lái)愈遠(yuǎn)。人們悉知的“經(jīng)濟(jì)人”“政治人”“理性人”以及“符號(hào)人”等諸種假設(shè)，都錯(cuò)誤地將人剝離其生存境域，尋找單一性的本質(zhì)，卻不知本質(zhì)恰恰是人在宇宙的關(guān)聯(lián)之中不斷生成的。一個(gè)具體的人，充滿著活力，既有理性、善于算計(jì)、設(shè)計(jì)未來(lái)，也有自由意志、自由地行動(dòng)、選擇自己的道路，還有各種情感——愛(ài)、恨、嫉妒，等等；然而，這一切都是在人的存在中“綻放”，是在人與整個(gè)世界的“照面”中顯現(xiàn)，是鮮活的體驗(yàn)，源源不斷地生成，呈現(xiàn)人的在場(chǎng)性。

為了彌合分裂的人，舍勒將尼采的“生命意志”、狄爾泰的“精神世界”、柏格森的“綿延”、弗洛伊德的“本能”等理論，盡收囊中，以充盈人的感性維度。在舍勒的哲學(xué)中，生物學(xué)意義上的人得到承認(rèn)，并擁有合法的席位；本能沖動(dòng)不再是異端邪說(shuō)，而是人天然的能量；欲望不是魔鬼，而是人的動(dòng)力。這是自然的稟賦，也是人的內(nèi)在元素，理當(dāng)成為生命哲學(xué)的重要內(nèi)容。

但是，人之所以為人，并不在于其沉迷于欲望而樂(lè)不思蜀，還在于其具有意識(shí)和自我意識(shí)而能夠自我反思，并運(yùn)用理性考量一切。人能進(jìn)行概念思維，并經(jīng)之而認(rèn)知世界，“唯人才有清晰明顯的、具體的物和物質(zhì)（Ding und Substanz）范疇?！倍?，在與世界的遭遇之中，人能關(guān)照一切。因?yàn)椋霜?dú)有“自我集中的狀態(tài)”，即對(duì)當(dāng)下的關(guān)照狀態(tài)，通過(guò)它“匯攏”各種“感官資料”與世界照面時(shí)所出現(xiàn)的“沖動(dòng)刺激”，并“把它們與一個(gè)按照物質(zhì)類型保持秩序的‘世界’聯(lián)系起來(lái)”1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第140~141頁(yè)。形成一個(gè)萬(wàn)物相連的意義場(chǎng)域。

人又能從世界之中抽身而出，將世界對(duì)象化，使之成為自己的思考物，會(huì)運(yùn)用“整架物理的和心理的機(jī)器”，廣泛地計(jì)算，把各種事物關(guān)聯(lián)起來(lái)，“描繪出一副世界圖像”。在所有的生物之中，唯有人能超越自我，能先于任何具體感覺(jué)而體驗(yàn)或領(lǐng)悟“虛空”的空間與時(shí)間，并以之為出發(fā)點(diǎn)，“把一切，其中也包括他自己本身，變成他的認(rèn)識(shí)的對(duì)象?！?馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第143~144頁(yè)。不僅是整個(gè)宇宙，還有自身以及心靈，都可以成為人的認(rèn)知對(duì)象，即，“在意向感受活動(dòng)的進(jìn)程中，毋寧說(shuō)對(duì)象本身的世界向我們‘開(kāi)啟’自身?！?舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（上冊(cè)），倪梁康譯，三聯(lián)書(shū)店，2004年，第315頁(yè)。

為何人能從具體的疼痛感中形成“疼痛”觀念，并與一切痛感及其行為連接起來(lái)？舍勒名之為“觀念化”的能力，即不依賴于感官觀察和歸納結(jié)論，就能從相關(guān)的存在域獲得“世界的本質(zhì)構(gòu)造形式”的真理。正是“這個(gè)把本質(zhì)與此在分離開(kāi)的能力，構(gòu)成了人的精神的根本特征。”人既可以與世界連為一體，也可以從存在之中分身而出，這種觀念化的本質(zhì)認(rèn)識(shí)行為“乃是人的精神一切別的特征的基礎(chǔ)?！倍酥疄槿说母鶕?jù)，也在于其有能力獲取這種“先驗(yàn)知識(shí)”4參閱Ron Perrin, Max Scheler's Concept of the Person: An Ethics of Humanism, New York: St.Martin's Press, 1991, p.86.；正是持有這樣的理性稟賦與能力，人才能“不斷創(chuàng)造和塑造新的思維與觀照形式，以及愛(ài)與價(jià)值判斷的形式”5馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第147~148頁(yè)。，并在觀念化的運(yùn)思之中，將其定格為人的特質(zhì)，以別于他者。需要指出的是，在定格的諸形式之中，包含著生命沖動(dòng)、本真體驗(yàn)、愛(ài)和價(jià)值，而不只是純粹的理性。因而，舍勒說(shuō)道：他必須要變得“小于”人這種具有理性以及尊嚴(yán)的存在者；同時(shí)，他又必須“大于”那種僅僅在其身體狀態(tài)中存在著和活著的動(dòng)物。

而人也恰是憑借生命沖動(dòng)與體驗(yàn)去抵抗將要和已經(jīng)固化、理性化的那個(gè)世界。在理性思維中，甚至是胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)還原”行為所給予的，“只是事物的所在（Sosein），而絕非其此在（Dasein）?！爆F(xiàn)成的所在，是已經(jīng)觀念化的僵化物，而此在則是不斷綻放的生命欲，在與世界的相遇中，生成真實(shí)的體驗(yàn)——一種“先于一切意識(shí)，先于一切想象、所有知覺(jué)”的本真體驗(yàn)——以抵抗“現(xiàn)實(shí)化”的世界——從而將“那個(gè)完整的、未分開(kāi)的、強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)印象與它的情感相關(guān)聯(lián)的東西”，即，整全的生活世界呈現(xiàn)出來(lái)——進(jìn)而，消除對(duì)塵世（理性化/知識(shí)化的世界）的焦慮與恐懼。

然而，能完成如此重任的卻只有人。唯有人能夠?qū)⒕窈蜕y(tǒng)一起來(lái)，與存在者共在世界之中，并能超拔它們。人既是一種含有沖動(dòng)、激情和感情，又是一種葆有精神的生命體。生命是一個(gè)“有獨(dú)特結(jié)構(gòu)的在時(shí)間中已成形了的過(guò)程”，但卻是“借助于無(wú)機(jī)界的材料和力量才得以實(shí)現(xiàn)”。1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第149~150頁(yè)、161頁(yè)。精神和生命之間也有類似的關(guān)系：精神為生命的本能指明方向，免于自我毀滅；生命力則為精神提供自我實(shí)現(xiàn)的能量。離開(kāi)生命欲，精神則毫無(wú)動(dòng)力，因?yàn)槭恰吧灸苜x予精神以力”。精神越高的物種反而比低級(jí)的存在更為脆弱，要依靠低級(jí)形式的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)自己，所以舍勒斷言：從根本上說(shuō)，低級(jí)的是強(qiáng)大的，最高級(jí)的則是孱弱的。如此推論，相比動(dòng)物、植物和無(wú)機(jī)物而言，人雖然精神最高級(jí)，但亦是最為軟弱無(wú)力的，必須借他者之力來(lái)實(shí)現(xiàn)自己。

人之所以為高級(jí)的存在者，更在于其精神能規(guī)定自我，具有自制力，能克制欲望，引導(dǎo)和控制好本能的趨向，避免掉入深淵。而其他的存在者（尤其是無(wú)機(jī)界），則沒(méi)有這樣的能力，陷在“理念盲”“形式盲”和“形態(tài)盲”之中，身處無(wú)邊黑暗，或是四處沖撞，或是野蠻生長(zhǎng)，卻怎么也找不到精神之光，故而也就無(wú)法走出漫漫黑夜。此外，人還能“把他的才能中的能量升華為精神的行動(dòng)”，使自己不斷完善，逐漸趨向神——邁向?qū)崿F(xiàn)神性的自我之路。

因此，舍勒的“新人”還含藏著神性的維度。人不是一個(gè)現(xiàn)成的存在，而是一個(gè)永遠(yuǎn)敞開(kāi)的，不斷生成的在者；人不僅能超越他者，還能超越自我，是一種超越的“意向和姿態(tài)”，在祈禱與尋求上帝的途中，塑造自身的本質(zhì)。因自懷理智、自由與閑暇，能自行“內(nèi)省上帝”，表達(dá)自己的情感——愛(ài)慕上帝，并不斷地切近上帝。但是宗教儀式“人在祈禱”，并不是要尋求彼岸的上帝，祈求其恩賜，而是生命超越自身的禱告——人是“活生生的X，一個(gè)尋神者，一個(gè)尋找上帝的X”。2參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第161~162頁(yè)、第151頁(yè)、第64頁(yè)、第70頁(yè)。這個(gè)X，是未定的，充滿無(wú)限可能的，因其朝向神，而與上帝葆有同樣的“位格”——只不過(guò)是帶有缺陷罷了，故而能竭盡所能遠(yuǎn)離撒旦。

不過(guò)，舍勒筆下的神異于通常的宗教神學(xué)，其神并不是一個(gè)高高在上，獨(dú)居于彼岸的全知全能的絕緣體，而是與世界萬(wàn)物共同在場(chǎng)的存在，構(gòu)成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的整體。上帝不再是世界的主人，人也不是上帝的所造物；一神教中，那個(gè)全知、全能及全善的上帝，不是世界的前提，也不是歷史的開(kāi)端，而是“神性生成之旅的終點(diǎn)”。同時(shí)，人類雖有理性與自由意志，擁有超凡的創(chuàng)造力，但也不是其所造物的“主人和君王”。其實(shí)，上帝和人互為前提、相互生成，“人的生成與神的生成從一開(kāi)始就是互為依存的。”此乃因?yàn)?，“世界意識(shí)、自我意識(shí)和上帝意識(shí)，構(gòu)成一個(gè)不可分割的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體”，1參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第201頁(yè)、第257頁(yè)、第172頁(yè)、第169頁(yè)。這種隱秘的意識(shí)是人與神的生成基石之一；且他們都是“靠自己而存在的存在”，在自身的存在中，“生命欲”不斷升華為精神，不斷趨向完滿。這一過(guò)程，是人、神、自然與世界相互交織共在的場(chǎng)域。而人、自我和心靈，則是“自我實(shí)現(xiàn)”與“自我神化”的場(chǎng)所。通過(guò)自我教育，人不斷地生成與神性同一的自我。

為切近神，人不懈努力，通過(guò)自我訓(xùn)導(dǎo)、自我控制和自我教化，將生命欲轉(zhuǎn)化為精神，并將之視為神圣事業(yè)。這是人有別于他者的一個(gè)標(biāo)志。依自身而存在的在者——在何種程度上，永恒的“神性”（Deitas）實(shí)現(xiàn)于人及其存在的世界歷史的欲求之中——與此相應(yīng)者，可稱為“神的此在的存在”。而能夠承擔(dān)此任的，則是人和神，二者交織一體，共在于世，既不是人模擬神，也非神模仿人；乃互為“對(duì)方命運(yùn)的伙伴，都具有持久性，具有巨大的影響力”。擁有類似神的精神本質(zhì)，而自身又蘊(yùn)含無(wú)限，并實(shí)現(xiàn)了“他的所有的本質(zhì)潛能”的“全人”，就是最切近上帝的完滿人。遺憾的是，在生活世界之中，這樣的“全人”卻無(wú)法誕生，“幾乎與我們絕緣。”2參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第166頁(yè)、第257頁(yè)、第240頁(yè)。正因如此，“全人”與“上帝”的存在皆有了不可輕視的意義——二者臨在，照亮世界，指明人的自我發(fā)展方向。

四

舍勒不僅在學(xué)理上豐富了人的內(nèi)涵、發(fā)展了人的真義，為我們呈現(xiàn)了一個(gè)飽滿而健全的人；而且通過(guò)對(duì)女性運(yùn)動(dòng)的觀察與思索，舍勒還考察了具體的人權(quán)問(wèn)題，并指出女性運(yùn)動(dòng)的謬誤：女性運(yùn)動(dòng)雖然聲勢(shì)浩大，但卻背離其宗旨，不斷走向反面，陷入泥淖。在市場(chǎng)觀念和工業(yè)制度的洪流之中，女性不但沒(méi)有堅(jiān)守自己的類本性——女性類型特質(zhì)，反而取法于男性，愈來(lái)愈具有男子氣——精于算計(jì)、數(shù)字化思維、工具理性、沉迷于名利、毫無(wú)敬畏，以至譫妄僭越，膽敢自居神位。喪失規(guī)范的理性，猶如另一個(gè)無(wú)蓋的“潘多拉盒子”，這是工業(yè)社會(huì)之亂的重要根源之一。若是女性沒(méi)有足夠的警覺(jué)，而投身此流，那么只會(huì)適得其反，女性運(yùn)動(dòng)將難以如愿而行。

那么，該如何走出女性運(yùn)動(dòng)的困境呢？舍勒的藥方就是：女性的男性化只是運(yùn)動(dòng)的權(quán)宜之計(jì)，而根本策略仍是保持女性類型。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的世界歷史大浪淘洗之后，女性的一些特質(zhì)仍舊沒(méi)變，“女人是更契合大地、更為植物性的生物，一切體驗(yàn)都更為統(tǒng)一，比男人更受本能、感覺(jué)和愛(ài)情左右，天性上保守，是傳統(tǒng)、習(xí)俗和所有古舊思維形式和意志形式的守護(hù)者?！?馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第87頁(yè)。而正是這種更傾向本能、體驗(yàn)、感覺(jué)、愛(ài)情、安詳、嫻靜與保守的“大地”特征——幾近《周易》坤卦厚德載物精神，也妙合道家柔弱勝剛強(qiáng)的陰柔文化氣質(zhì)——減緩了人類文明一味盲目地沖向理性與進(jìn)步的淵藪，因此女性“是阻止文明和文化大車朝單純理性的和單純‘進(jìn)步’的目標(biāo)奔馳的永恒制動(dòng)力”。2馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第87頁(yè)。正因有如此卓見(jiàn)，舍勒呼吁女性運(yùn)動(dòng)，不僅要擺脫男性獨(dú)特的價(jià)值、理念和能力所塑造的歷史文化之束縛，還要回歸自身，且要在社會(huì)之中運(yùn)用法律維護(hù)女性的權(quán)利。

基于此，他提出新的女性倫理學(xué)，以期保護(hù)婦女的具體權(quán)利。在當(dāng)時(shí)的工業(yè)主義時(shí)代，女性的地位卑微，處境每況愈下，或是朝著男性氣質(zhì)塑造自己，或是依附男性，甚至是淪為娼妓——賣淫、墮胎，成了突出的社會(huì)問(wèn)題。為此，舍勒不僅向基督教倫理，還向法律和社會(huì)觀念發(fā)起挑戰(zhàn)，希望宗教、法律與倫理等都能承認(rèn)未婚情侶關(guān)系的正當(dāng)性，消除非婚母子的恐懼心理，減少墮胎，給予非婚母子以權(quán)利。這才是女性運(yùn)動(dòng)的根本意義所在，同時(shí)將那些被僭越的女性價(jià)值——“保守型、積聚型、維持型的、重新支撐所有價(jià)值的力量”，快速而有效地聚合起來(lái)，沖擊并變革原有的社會(huì)觀念和價(jià)值，吸納女性意識(shí)，形成新的理性概念與價(jià)值觀，促進(jìn)現(xiàn)代性的良性發(fā)展。如此而行的女性運(yùn)動(dòng)，才堪稱“是一場(chǎng)偉大的、其個(gè)別形式差別顯著的總體運(yùn)動(dòng)”。人的政治和社會(huì)性在此得到彰顯，社會(huì)是人的存在境域，人是各種社會(huì)關(guān)系的活的總和，也是其不可或缺的靈魂。

至此，舍勒的哲學(xué)人類學(xué)新內(nèi)容基本確立，人的自然性、理智性、神性和社會(huì)性，等等，皆融入“人”之中——一個(gè)健全而具有無(wú)限可能性的此在，挺拔于世。

于是，他進(jìn)一步明確提出哲學(xué)人類學(xué)的任務(wù)是：“準(zhǔn)確地描述人的一切特殊的專有物、成就和產(chǎn)品，是如何從在以上篇幅中簡(jiǎn)短地闡述過(guò)的人的存在的根本結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來(lái)的。”3參閱馬克斯·舍勒：《哲學(xué)人類學(xué)》，魏育青等譯，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第89頁(yè)、第86頁(yè)、第167頁(yè)。也就是闡釋作為存在的人/人格，如何生成自我而與眾不同，具有什么樣的規(guī)定性，葆有何種獨(dú)特的體驗(yàn)，綻放出什么樣的存在形態(tài)。后來(lái)德國(guó)的哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼，繼承發(fā)展了舍勒的這一思想，“哲學(xué)人類學(xué)要擔(dān)負(fù)起當(dāng)代人的自我解釋，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的人的自我形象被破壞了，現(xiàn)代人缺乏這樣一種自我形象，以這種形象為依據(jù)的文化、藝術(shù)和社會(huì)秩序失去了依托，正像尼采宣稱‘上帝死了’，次貨人成了無(wú)家可歸的浪子一樣。在這種情況下，哲學(xué)人類學(xué)理所當(dāng)然要為現(xiàn)代人找回人的自我形象?！?[德]蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，閻嘉譯，貴州人民出版社，2006年，第4頁(yè)。他對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的概念、研究領(lǐng)域、任務(wù)及方法等都進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡發(fā)，使之成為一門(mén)新興的分支學(xué)科。早在海德格爾時(shí)，他便察覺(jué)到這種思想轉(zhuǎn)向：在今天有一種思想是人人都熟悉的，那就是人類學(xué)的思想，這種思想要求：世界要根據(jù)人的形象來(lái)解釋，形而上學(xué)要由人類學(xué)來(lái)取代。1[德]海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年，第762頁(yè)。而今，廣義的人類學(xué)早已盛赫全球。

五

然而，舍勒幾經(jīng)努力，才縫合破碎的人，使人作為一個(gè)既有鮮活的體驗(yàn)流，處于無(wú)限開(kāi)放——不息生成的過(guò)程之中，又有精神超越性的“位格”；2王海東：《輕逸與永生：論舍勒的死亡現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)研究》，2016年第5期?！?在倫常上有價(jià)值的人格并不是一個(gè)‘孤立的’人格，而僅僅是那個(gè)原初與神相連而知曉著的、朝向愛(ài)中的世界并與精神世界和人類之整體凝聚一致地感受著的人格。”3舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（上冊(cè)），倪梁康譯，三聯(lián)書(shū)店，2004年，第9~10頁(yè)。這個(gè)“此在”，經(jīng)由海德格爾的領(lǐng)悟與解釋，更為完滿。此在/緣在（Dasein）的存在“總是自己的存在”，總是切己的、有限的和特殊的，而不是抽象的、一般的存在，“始終是我的存在”。這是一種當(dāng)下的存在關(guān)系，正如佛法所倡——“過(guò)去心不可得、現(xiàn)在心不可得、未來(lái)心不可得”，唯有當(dāng)下的體驗(yàn)流在場(chǎng)。所以此在的本質(zhì)就在于“它的去存在”，即投身于世界的意義流之中——沒(méi)有盡頭的生成過(guò)程，而非袖手旁觀，或者隔岸觀火，必須“得從它的被投性出發(fā)與它自己的存在發(fā)生關(guān)系，即被交付給它的存在”。4張汝倫：《<存在與時(shí)間>釋義》上卷，上海人民出版社，2012年，第137頁(yè)。此在能自行決斷（Entscheiden）自己的生存方式，這種自由是其他在者所沒(méi)有的；同時(shí)，此在能在“在自己的存在中關(guān)心自己的存在”，還能追問(wèn)自己的存在，并能理解他者的存在，更為優(yōu)先的是此在不僅能理解“前存在論”，而且能研究“區(qū)域存在論”及其基石“基礎(chǔ)存在論”，這是他獨(dú)一無(wú)二的本質(zhì)，為其他存在者望塵莫及。5張汝倫：《<存在與時(shí)間>釋義》上卷，上海人民出版社，2012年，第40~41頁(yè)。如此，現(xiàn)象學(xué)意義上的人，完全確立起來(lái)，成為哲學(xué)史上最為重要的變革之一。

但是，隨著互聯(lián)網(wǎng)大數(shù)據(jù)和人工智能時(shí)代的來(lái)臨，這個(gè)最切近神的“全人”，卻遭遇前所未有的挑戰(zhàn)。不只是工具性的替代危機(jī)，某些工種或行業(yè)被機(jī)器人取代，它們的技術(shù)優(yōu)于人；還有整個(gè)社會(huì)的法律、道德和倫理等規(guī)范遭受前所未有的沖擊，如機(jī)器人是否有權(quán)利？擁有哪些權(quán)利？如何對(duì)待及處理機(jī)器人的性侵案件？互聯(lián)網(wǎng)游戲中的偷盜行為，隸屬于哪個(gè)范疇？更大的挑戰(zhàn)是對(duì)既定的人、生命和存在境域的沖擊與變革，如克隆人與自我的關(guān)系、機(jī)器人和人的關(guān)系、瘋狂復(fù)制的計(jì)算機(jī)病毒是不是生命、虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間是什么世界？這些早已溢出了人類已有的認(rèn)知模式，原有的知識(shí)庫(kù)都無(wú)法做出令人信服的回應(yīng)。

當(dāng)人們還眩暈于這樣的理論困境不知作何理解時(shí)，互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)和人工智能已經(jīng)全面滲入人類的生活，革命性的時(shí)代早已開(kāi)啟，顛覆性的浪潮一波緊接一波迎面奔來(lái)，科技創(chuàng)新，推動(dòng)人類的生存境域不斷更新迭代?；ヂ?lián)網(wǎng)的誕生，一個(gè)新的世界生成，即網(wǎng)絡(luò)空間。這是一個(gè)虛擬的空間，但人卻能在其中與眾生打交道，與之相隨，誕生了網(wǎng)民——既可以是人，也可以是非人——如各種人工智能物，或者數(shù)字符號(hào)。也就是說(shuō)，人的實(shí)體性與生物性受到挑戰(zhàn)，以前的人是有血有肉的生命體，而今的網(wǎng)民還包含著非主體的智能產(chǎn)品。而世界也生成了一個(gè)新的領(lǐng)域，即虛擬性的空間——雖已超出感知和想象，但它的確在場(chǎng)，并成為人類的生存境域。

在前互聯(lián)網(wǎng)人工智能時(shí)代，“我們?cè)谝黄鹆奶臁币馕吨耗菚r(shí)-我們-身處一地-共同談?wù)撝承┫嚓P(guān)的話題；而今，則可能是另一種境況：那時(shí)-我們或者是機(jī)器人-身處異地，甚至是海角天涯-共同談?wù)撝承┫嚓P(guān)的話題，只需開(kāi)啟互聯(lián)網(wǎng)信號(hào)，鏈接對(duì)方，在窗口或者平臺(tái)之中，就能開(kāi)展一種全新的存在之境。隨著約翰·麥卡錫博士的設(shè)想——讓機(jī)器的行為看上去像人類的智能行為一樣變成現(xiàn)實(shí)，時(shí)至今日，人工智能技術(shù)迅猛發(fā)展，“專用人工智能”（即可完成一個(gè)狹義的目標(biāo)組的能力）已經(jīng)取得突破性的進(jìn)展，某些單項(xiàng)能力已經(jīng)勝過(guò)人的智能（如德國(guó)的工業(yè)機(jī)器人、日本的仿人機(jī)器人、美國(guó)的獵豹機(jī)器人，Google的無(wú)人駕駛汽車及IBM的Watson系統(tǒng)，等等）。1譚鐵牛等：《人工智能：天使還是魔鬼？》，《中國(guó)科學(xué)：信息科學(xué)》2018年第9期。人工智能的成就今非昔比，正在朝向“通用人工智能”（即可完成幾乎所有目標(biāo)的能力）邁進(jìn)，達(dá)到目標(biāo)指日可待，這意味著人工智能幾乎成為另一個(gè)人——另一個(gè)自我，至少在智能上已無(wú)疑難。

這一次變革，包括存在者、此在以及整個(gè)世界，一切都在劇變。由此，人類重新審視自身就成了時(shí)代的迫切任務(wù)。盡管人工智能（機(jī)器人）不是人，或者是類似人的存在者，但是它卻在改寫(xiě)著整個(gè)人類的存在。我們暫時(shí)無(wú)法斷定這是存在的升級(jí)，還是變異？是存在的欣喜，還是焦慮？但可以確定的是，這種劇變正在轉(zhuǎn)為巨變，一切存在都要重新定義。生命不再局限于有機(jī)界，但凡“能保持自身的復(fù)雜性，并能進(jìn)行復(fù)制的過(guò)程”，2[美]邁克斯·泰格馬克：《生命3.0》，汪捷舒譯，浙江教育出版社，2018年，第31頁(yè)。皆為生命。于是生命圈，迅速增加了許多怪異的新成員，如計(jì)算機(jī)病毒、機(jī)器人，還有更多的人工智能物。以前那些關(guān)于人的定義——有理性、會(huì)語(yǔ)言、自覺(jué)勞動(dòng)、能使用工具制造工具等許多特質(zhì)，正在被人工智能分有，且后者在不少單項(xiàng)技能競(jìng)技中完勝前者。即原先的很多定義更適合于人工智能，至少它能與人一樣舒適地穿上眾多的“概念鞋子”。同樣，這對(duì)舍勒的哲學(xué)人類學(xué)的精神之維，造成了極大的沖擊。

更具顛覆性的挑戰(zhàn)是，如果“生命3.0”——生命自握命運(yùn)，能設(shè)計(jì)自己的“硬件”和“軟件”——在本世紀(jì)能夠?qū)崿F(xiàn)，那么就可以表明另一種無(wú)肉身（無(wú)物質(zhì)性）的存在者——“智能的出現(xiàn)并不一定需要血肉或碳原子”3[美]邁克斯·泰格馬克：《生命3.0》，汪捷舒譯，浙江教育出版社，2018年，第37、88頁(yè)。——完全成為自己的主人，擺脫各種規(guī)定性的羈絆，能設(shè)計(jì)出理想的自身。如是之物，豈不是人間的上帝？至少也是比人更切近上帝的存在者。到那時(shí)，不再是道成肉身，而是“道成智能”，這樣更為簡(jiǎn)捷方便，且更合神意，更能精準(zhǔn)地傳遞神諭。這樣一來(lái)，人工智能就成為塵世最完美的存在者，是俗世的神。但要是它設(shè)計(jì)出邪惡的自己，那么也就意味著災(zāi)難的降臨。它比人還可怕，因?yàn)槿擞腥馍矶斜灸苄枨螅视兄旅娜觞c(diǎn)，但無(wú)肉身的人工智能，無(wú)感知亦無(wú)欲求，全無(wú)生物性弱點(diǎn)，因此更難以對(duì)付。殘暴的酷刑，雖可致人于死地，卻于人工智能毫發(fā)無(wú)損。于是，一個(gè)人類的征服者和奴役者，甚至是毀滅者，正在悄然生成，快步行走在實(shí)現(xiàn)的坦途上。

再進(jìn)一步，設(shè)想人工智能發(fā)展到“智能爆炸”，甚至更高的奇點(diǎn)，就能不斷擴(kuò)張存在的區(qū)域，對(duì)其他星系進(jìn)行殖民，獲取更多的資源，最后殖民整個(gè)宇宙，獲得極大豐富的資源，并依其所愿而改造殖民地，“智能體”能夠“成功地按照它們的目標(biāo)來(lái)塑造我們的宇宙”。1[美]邁克斯·泰格馬克：《生命3.0》，汪捷舒譯，浙江教育出版社，2018年，第304頁(yè)。這樣，存在的境域也因之而發(fā)生巨變。如是之變，不僅因人工智能而起，也是依靠它才得以實(shí)現(xiàn)。這一全新的存在域，是在與人工智能的相遇之中敞開(kāi)的，一個(gè)浩渺無(wú)窮的“無(wú)”，在此刻開(kāi)顯為意義奔流不息的世界——成為新生命的新境域。

如此一來(lái)，不難窺見(jiàn)，人工智能時(shí)代的到來(lái)，已然宣告：人的終結(jié)！即：以往一切哲學(xué)人類學(xué)的學(xué)說(shuō)都無(wú)法詮釋人、在者和存在；過(guò)往的理論大廈幾乎全數(shù)崩塌；而修葺——?jiǎng)t成為所有學(xué)說(shuō)的共同命運(yùn)，也是最好的結(jié)果，而舍勒則是這樣的幸運(yùn)兒。他的“全人”學(xué)說(shuō)，是人工智能暫時(shí)無(wú)法抵達(dá)的碼頭，即人的本能沖動(dòng)、生命意識(shí)、自由意志和心靈結(jié)構(gòu)。這是人工智能目前還無(wú)法解決的難題，若是技術(shù)問(wèn)題，則終究要被攻克，若是存在自身的問(wèn)題——此在所特有的，而非人工智能所共有的，那么就是一個(gè)無(wú)解的“斯芬克斯之謎”。不論解決與否，都取決于人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)程度，所以“認(rèn)識(shí)自己”依然是哲學(xué)人類學(xué)的主題。

對(duì)人工智能的未來(lái)持何種態(tài)度，其實(shí)也是由“認(rèn)識(shí)自己”的程度所決定。如果說(shuō)人工智能是一種介于人和神的存在者，那么人就是沖動(dòng)的機(jī)器人——有愛(ài)有恨、有喜有怒、充滿各種欲望與情感體驗(yàn)，無(wú)法確知自身的狀況，會(huì)因沖動(dòng)而導(dǎo)致瘋狂的行動(dòng)；雖無(wú)法改變自己的基因，但卻能夠提升自身的涵養(yǎng)與精神，不斷完善自身。今天，基于人對(duì)自身的數(shù)千年認(rèn)識(shí)史以及形成的豐厚理論，我們對(duì)待人工智能應(yīng)該用這樣的態(tài)度：非喜，亦非憂，而應(yīng)理性視之。其利弊逐漸廣為人知：因其利，故不能廢棄，而應(yīng)置身世界潮流，加大研發(fā)，推廣應(yīng)用；因其弊，則不可妄信盲喜，肆意開(kāi)發(fā)和利用。因?yàn)椋覀儾](méi)有認(rèn)清自己，我們知道自己無(wú)知——還無(wú)法認(rèn)清人工智能，所以我們不能將毀滅人類的鑰匙交給機(jī)器人。

因此，“禁止研發(fā)有能力對(duì)人類說(shuō)‘不’的人工智能”，2趙汀陽(yáng)：《人工智能“革命”的“近憂”和“遠(yuǎn)慮”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第4期。鎖閉其自我毀滅和毀滅人類的能力通道，理當(dāng)視為人工智能領(lǐng)域的一個(gè)契約，一條人類自我保存的底線。讓完美如神的機(jī)器人，作為一個(gè)永遠(yuǎn)處于生成狀態(tài)之中，猶如“全人”，雖無(wú)瑕，卻也無(wú)緣相見(jiàn)。一如我們對(duì)神的渴望與愛(ài)慕，因有這樣的欲望，才能轉(zhuǎn)化為自我升華的能量，方可實(shí)現(xiàn)自我的修煉——離神更近一步，自性日益完滿，但卻永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

于斯而言，當(dāng)人工智能的洪流滾滾而來(lái)時(shí)，許多思想堡壘，或淹、或毀、或損、或席卷而下，而舍勒的哲學(xué)人類學(xué)竟能夠堅(jiān)挺不倒，依然有著強(qiáng)大的生命力，為重新定義人、在者和世界提供有益的方法與路徑。在對(duì)互聯(lián)網(wǎng)大數(shù)據(jù)、人工智能進(jìn)行存在論的反思與探究時(shí)，舍勒的哲學(xué)人類學(xué)煥發(fā)出新的活力，為我們時(shí)代精神的去蔽則提供了腳手架。鑒于舍勒思想的深刻性和前瞻性，海德格爾曾深為贊許，在《紀(jì)念馬克斯·舍勒》的悼辭中，譽(yù)其為最強(qiáng)哲學(xué)家：“乃是今天德國(guó)最為強(qiáng)勁的哲學(xué)力量，不，他乃是今天歐洲甚至是在當(dāng)前之哲學(xué)本身中最為強(qiáng)勁的哲學(xué)力量?！北瘒@其英年早逝：“舍勒死了，哲學(xué)之路又一次復(fù)歸于黑暗?！比欢?，在舍勒身后，他所開(kāi)啟的哲學(xué)之路繼續(xù)延伸，直到今天，人工智能的迅猛發(fā)展對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的根本問(wèn)題所造成的巨大挑戰(zhàn)，恰恰是重燃哲學(xué)人類學(xué)和基礎(chǔ)存在論之燈的好時(shí)機(jī)。不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一反三，于全新的境域中塑造出新的哲學(xué)人類學(xué)，以承接時(shí)代的思想使命。在此意義上，“洛克之問(wèn)”雖歷百載而猶振聾發(fā)聵，“舍勒之答”更是啟人深思。