（杭州電子科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310016）

當(dāng)今時(shí)代，人工智能（Artificial Intelligence）技術(shù)方興未艾。人工智能具有高度專業(yè)化、系統(tǒng)化的技術(shù)交叉特征，同時(shí)又發(fā)展成為多學(xué)科、多領(lǐng)域相互借鑒、綜合運(yùn)用的前沿科技。總體來說，人工智能時(shí)代是人類社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，也是人類自身需求和主體能力不斷提升與擴(kuò)展的必然結(jié)果。馬克思就曾指出科技在推動(dòng)文明進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展中所表現(xiàn)出的重大作用：技術(shù)基礎(chǔ)即機(jī)器本身“一旦與大工業(yè)相適應(yīng)的一般生產(chǎn)條件形成起來，這種生產(chǎn)方式就獲得一種彈力，一種突然地跳躍式地?cái)U(kuò)展的能力”[1]。有專家認(rèn)為：“人工智能的本質(zhì)是一輪新的技術(shù)革命。這種技術(shù)革命對(duì)整體社會(huì)的進(jìn)步具有推動(dòng)意義?！盵2]但也有人認(rèn)為人工智能猶如一把“達(dá)摩克利斯之劍”，其在為人類提供智能福利的同時(shí)，也對(duì)人類的生存境遇、主體地位以及文明發(fā)展構(gòu)成前所未有之威脅。以哲學(xué)視角看待智能時(shí)代“人與機(jī)器”的主題，馬克思主義哲學(xué)不能保持緘默。從馬克思主義認(rèn)識(shí)論的宏觀視域思考和審視人工智能的認(rèn)知方式與認(rèn)知本質(zhì)，能夠回應(yīng)人類智慧與人工智能的趨同性和差異性、人工智能的認(rèn)知限定與技術(shù)限度、人工智能的未知性和可控性等諸多猜測(cè)與質(zhì)疑。并且，從馬克思主義認(rèn)識(shí)論出發(fā)，可以引導(dǎo)人們辯證客觀地認(rèn)識(shí)科技變革，正確看待人工智能的本質(zhì)屬性，從而消弭技術(shù)宿命論與決定論所引發(fā)的焦慮和擔(dān)憂。

一、人類智慧與人工智能的認(rèn)知差異及本質(zhì)區(qū)別

哲學(xué)家大衛(wèi)·查默斯（David Chalmers）多次聲稱，“意識(shí)問題”是人類迄今為止最難以解決的問題。人工智能的研發(fā)加速了人類對(duì)大腦和意識(shí)更為深層次的認(rèn)知與了解。這其中，以符號(hào)主義、連接主義和行為主義三個(gè)學(xué)派尤為突出。他們選擇從生物工程、語(yǔ)言符號(hào)以及具身認(rèn)知等不同研究路徑對(duì)“機(jī)器模仿人腦功能的原理”作出理解和詮釋。從馬克思認(rèn)識(shí)論的分析視角來看，三個(gè)學(xué)派所關(guān)注和亟待解決的技術(shù)焦點(diǎn)仍然歸屬于意識(shí)與大腦、意識(shí)與語(yǔ)言、意識(shí)與思維以及意識(shí)與實(shí)踐之間的關(guān)系問題。因此，厘清“意識(shí)”的相關(guān)屬性與范疇，也就明確了人類智慧和人工智能的關(guān)鍵差異與本質(zhì)區(qū)別，也就把握了人工智能的根本限度與局限。

（一）模擬大腦：對(duì)人腦部分功能的復(fù)刻與強(qiáng)化

馬克思主義認(rèn)識(shí)論對(duì)人類意識(shí)的產(chǎn)生進(jìn)行了根本性說明：“我們的意識(shí)和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物?！盵3]意識(shí)是人腦的機(jī)能，是對(duì)客觀實(shí)在的復(fù)寫、攝影和反映[4]，“外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動(dòng)機(jī)、意志”[5]。意識(shí)是物質(zhì)高度發(fā)展的產(chǎn)物，即便用現(xiàn)代科技來觀察和監(jiān)測(cè)人類大腦，馬克思主義認(rèn)識(shí)論仍具有正確的理論奠基。

研究表明，人類大腦有大量的神經(jīng)元，人的意識(shí)經(jīng)由神經(jīng)元群的“聚類模式”產(chǎn)生，神經(jīng)元細(xì)胞中的“樹突”（Dendrite）在受到外部刺激或指令之后，沿著“軸突”（Axon）傳遞信號(hào)，使腦細(xì)胞的空間構(gòu)形布局發(fā)生改變從而產(chǎn)生指定的認(rèn)知圖式。此外，現(xiàn)代精密儀器同樣能對(duì)大腦內(nèi)部運(yùn)作進(jìn)行觀察。譬如，“近紅外光譜成像”（NIRS）可以對(duì)腦活動(dòng)變化進(jìn)行觀測(cè)，“功能性磁共振成像”（FMRI）可用來測(cè)量神經(jīng)元活動(dòng)所引起的腦部血流量變化。由此可見，現(xiàn)代科技為人腦功能作出了更為具體和精確的描述。

在人工智能領(lǐng)域，連接主義（Connectionism）試圖在物理世界還原和重現(xiàn)人類意識(shí)。他們以仿生學(xué)方式模擬大腦的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)來實(shí)現(xiàn)機(jī)器思考，通過“模擬神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的聯(lián)結(jié)機(jī)制”作為智能前提，使得機(jī)器的自我邏輯建構(gòu)成為可能。早期連接主義先驅(qū)皮茨（Walter Pitts）和麥克洛克（Warren McCulloch）曾提出大腦思維模型的雛形，其后“感知機(jī)”（Perceptron）、“玻爾茲曼機(jī)”（Boltzmann Machine）的發(fā)明以及“誤差反向傳播學(xué)習(xí)算法”（Back-Propagation）的推出，都嘗試構(gòu)建人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和多層神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模式，但因受當(dāng)時(shí)計(jì)算機(jī)硬件能力的限制，其數(shù)據(jù)量和運(yùn)算能力難以實(shí)現(xiàn)大規(guī)模的神經(jīng)模擬。辛頓（Geoffrey Hinton）提出的深度信念網(wǎng)絡(luò)（Deep Belief Network）相較于傳統(tǒng)的判別模型神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)有很大的區(qū)別，它更為具體地模仿了信息從“視覺細(xì)胞”到“中樞神經(jīng)”，并將信息轉(zhuǎn)換成不斷“分層迭代”“逐級(jí)抽象”的深度學(xué)習(xí)和計(jì)算過程[6]。在目前較為前沿的智能領(lǐng)域，深度學(xué)習(xí)的智能方式已經(jīng)表現(xiàn)出超越人腦部分能力的優(yōu)越性，但機(jī)器智能完全代替人腦從根本上仍是無(wú)法模擬和實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樯疃壬窠?jīng)網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)作效率是有限度的，一方面，深度學(xué)習(xí)本身仍是數(shù)字驅(qū)動(dòng)算法，越是強(qiáng)大的數(shù)據(jù)建模就需要越多參數(shù)，這就意味著更龐大的數(shù)據(jù)支撐、昂貴的經(jīng)費(fèi)以及高功率的能量消耗；另一方面，深度學(xué)習(xí)又稱為“無(wú)監(jiān)督特征學(xué)習(xí)”，這種模型建構(gòu)還稱為“黑箱”系統(tǒng)，其本身的非解釋性和不可描述性也限制了計(jì)算機(jī)提升到更高階段的智能水平。

從本質(zhì)上來說，意識(shí)是經(jīng)由大腦的物質(zhì)載體在處理信息、消耗能量以及縝密運(yùn)作的過程中所產(chǎn)生的既高于基本物理屬性，又不脫離人腦物質(zhì)基礎(chǔ)的精神反映范式。馬克思強(qiáng)調(diào)：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在。”[7]意識(shí)本身作為物質(zhì)的最高產(chǎn)物，這是人工智能無(wú)法復(fù)刻和超越的。連接主義學(xué)派試圖模仿腦神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)作機(jī)理并非易事，生物體和機(jī)械體的通融和轉(zhuǎn)化也不是一蹴而就的，這也就證實(shí)了機(jī)器智能無(wú)法真正成為大腦并發(fā)揮人腦功能的客觀事實(shí)。

（二）符號(hào)語(yǔ)言：意義表征性與意向性的迥異對(duì)接

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，人所具有的“并非一開始就是‘純粹的’意識(shí)”[8]，意識(shí)的獨(dú)立化過程是同勞動(dòng)和語(yǔ)言“糾結(jié)在一起的”，“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的”[9]?？梢?，勞動(dòng)和語(yǔ)言是促進(jìn)大腦和感覺器官進(jìn)化的推動(dòng)力。人類的思維與意識(shí)在語(yǔ)言中生成，語(yǔ)言從“空間指示”向“抽象指代”的轉(zhuǎn)移成為意識(shí)發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。換言之，人類通過語(yǔ)言來表達(dá)、反饋和輸出抽象化、概念化的信息，即以生物的功能屬性對(duì)客觀世界進(jìn)行直觀、感性的界定與認(rèn)知，并將其納入相對(duì)應(yīng)和相對(duì)等的思維范疇之中。人類運(yùn)用語(yǔ)言而不是具體地展現(xiàn)某種東西就能夠形象且生動(dòng)地表達(dá)客觀事物或抽象思維，語(yǔ)言使行為活動(dòng)內(nèi)化為思維活動(dòng)。語(yǔ)言和思維的同步性和可協(xié)調(diào)性標(biāo)示著人類活動(dòng)方式的根本性轉(zhuǎn)變，進(jìn)而促進(jìn)了人類實(shí)踐活動(dòng)的巨大飛躍。

與人類在現(xiàn)實(shí)需要和交往活動(dòng)中所形成的自然語(yǔ)言不同，人工智能語(yǔ)言是一種機(jī)器語(yǔ)言，抑或稱為人工語(yǔ)言。它是一種通過數(shù)字符號(hào)、程序公式而組成的邏輯演繹和推理系統(tǒng)。符號(hào)主義學(xué)派（Symbolicism）就試圖利用計(jì)算機(jī)符號(hào)語(yǔ)言來實(shí)現(xiàn)機(jī)器的智能化和自動(dòng)化。其先驅(qū)者紐厄爾（Allen Newell）和司馬賀（Herbert Simon）認(rèn)為，符號(hào)不僅是一切智能活動(dòng)的源頭，也是人工智能技術(shù)的核心?，F(xiàn)代符號(hào)主義學(xué)派則認(rèn)為，符號(hào)語(yǔ)言系統(tǒng)與數(shù)學(xué)邏輯語(yǔ)言一脈相承，是機(jī)器智能的充分且必要條件，也就是“認(rèn)知即計(jì)算”“計(jì)算即表達(dá)”。智能語(yǔ)言特點(diǎn)體現(xiàn)為：思維的表征性與智能的形式化、符號(hào)化相聯(lián)結(jié)，通過規(guī)范化的固定程式、算法對(duì)信息進(jìn)行高效率、高精準(zhǔn)的加工、處理和轉(zhuǎn)化，進(jìn)而得出數(shù)字化、符號(hào)化的處理方案。實(shí)際上，機(jī)器語(yǔ)言只有與外部世界的指稱相對(duì)應(yīng)、相聯(lián)系才能真正地實(shí)現(xiàn)“人機(jī)”溝通，但前提是需要預(yù)設(shè)大量的數(shù)據(jù)系統(tǒng)進(jìn)行先驗(yàn)的知識(shí)儲(chǔ)備。因此，符號(hào)主義學(xué)派逐漸發(fā)展為由“數(shù)字邏輯”（Digital Logic）向“知識(shí)表示”（Knowledge Representation）再到“知識(shí)系統(tǒng)”（Knowledge Based Systems）的研究轉(zhuǎn)向，目的是以龐大的符號(hào)數(shù)據(jù)為支撐來構(gòu)建機(jī)器智能的認(rèn)知體系。但現(xiàn)階段“知識(shí)系統(tǒng)”的瓶頸在于：一方面，機(jī)器的知識(shí)庫(kù)是被人類“灌輸”而成的，其輸入速度永遠(yuǎn)無(wú)法追趕上知識(shí)的增長(zhǎng)速度；另一方面，知識(shí)不僅包含符號(hào)化內(nèi)容，也存在非符號(hào)、非具象的部分。馬克思認(rèn)為，“思維過程本身是在一定的條件中生成的，它本身是一個(gè)自然過程”[10]。對(duì)人腦活動(dòng)（抑或說意識(shí)與思維）的表述方式可以進(jìn)行描述性、解釋性以及功能性的分析，在特定領(lǐng)域可以運(yùn)用符號(hào)語(yǔ)言進(jìn)行數(shù)字化和程式化處理，但人類語(yǔ)言是一個(gè)紛繁復(fù)雜的系統(tǒng)，諸如心理和行為活動(dòng)是無(wú)法被形式化和符號(hào)化的。由此可見，計(jì)算機(jī)語(yǔ)言與人類語(yǔ)言分屬兩種不同語(yǔ)言范疇，二者存在著本質(zhì)性的差別。人機(jī)對(duì)話實(shí)際上是一種基于語(yǔ)言符號(hào)的范式轉(zhuǎn)化，但終究無(wú)法在真正意義上實(shí)現(xiàn)同一層級(jí)的交流與溝通。

（三）智能行為：去自我意識(shí)化的機(jī)械存在樣態(tài)

馬克思認(rèn)為，人類異于動(dòng)物“畜群意識(shí)”的關(guān)鍵在于人類具有“自我意識(shí)”?！白晕乙庾R(shí)”是人在與客觀環(huán)境發(fā)生關(guān)系之時(shí)，把“自我”作為自反性認(rèn)識(shí)對(duì)象而產(chǎn)生的認(rèn)知結(jié)果，即“我對(duì)我的環(huán)境的關(guān)系是我的意識(shí)”[11]。將“自我意識(shí)”與“對(duì)象意識(shí)”相區(qū)別，不僅反映出自我認(rèn)知維度與客觀世界的差異性，同時(shí)亦揭示了主觀世界和客觀世界的辯證與統(tǒng)一。與此同時(shí)，人可以在“自我意識(shí)”和“對(duì)象意識(shí)”的關(guān)系中構(gòu)建自我，從思維發(fā)展的內(nèi)在邏輯中明確主體與客體、意識(shí)與存在的關(guān)系，進(jìn)而促成人的思想與行為相互協(xié)調(diào)一致?？梢哉f，在認(rèn)識(shí)論中考察“自我意識(shí)”，即是將人作為認(rèn)知主體，從而挖掘出人類認(rèn)知自我、掌控自我和管理行為的能力。換言之，也可視為在認(rèn)知主體、外部世界以及思維邏輯“三位一體”的基礎(chǔ)上架構(gòu)起人類“腦—身—心”協(xié)作統(tǒng)一的行為方式。

長(zhǎng)久以來，行為主義學(xué)派從“具身智能”（Embodied Intelligence）角度出發(fā)，試圖憑借對(duì)外部環(huán)境和信息的接收與反饋機(jī)制，使機(jī)器能動(dòng)、自主地完成一系列智能行為活動(dòng)。他們認(rèn)為：“概念是實(shí)踐性的機(jī)能，意識(shí)活動(dòng)并非存在于大腦之中，而是存在屬于身體活動(dòng)的一個(gè)組成部分。”[12]也就是說，機(jī)器智能不應(yīng)僅僅停留在“腦”的智能，還要達(dá)成機(jī)器“身體”功能和行為活動(dòng)的智能。正如人類是“感知—行為”的活動(dòng)方式，機(jī)械亦可看作是“輸入—輸出”的指令活動(dòng)模式。無(wú)論是人類還是機(jī)器，都可以依據(jù)對(duì)客觀環(huán)境的辨識(shí)與分析作出“刺激（控制）—反應(yīng)（反饋）”的行為模式。以無(wú)人駕駛技術(shù)為例，美國(guó)斯坦福大學(xué)研發(fā)的自動(dòng)駕駛汽車（Stanley）以及特斯拉公司（Tesla）的無(wú)人駕駛系統(tǒng)能夠依據(jù)現(xiàn)實(shí)公路環(huán)境進(jìn)行較高程度（L2半自動(dòng)駕馭至L3高自動(dòng)駕駛等級(jí)之間）的智能判斷與無(wú)人操作，但與L5等級(jí)的全自動(dòng)智能駕駛?cè)杂休^大差距，因?yàn)椤翱刂普摗毕碌娜斯ぶ悄懿⒉痪邆溆勺灾饕庾R(shí)而引發(fā)的行為判斷與決策，所以還難以應(yīng)對(duì)較為復(fù)雜的環(huán)境和特殊情境。以馬克思主義認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)來看，這種智能尚囿于機(jī)械主義的還原論范疇之中，是將人的意識(shí)與身體機(jī)能降格或類比為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式，即機(jī)械運(yùn)動(dòng)。人類思維在應(yīng)對(duì)復(fù)雜多變的外部環(huán)境時(shí)具有自主、靈活的決策與應(yīng)對(duì)能力，這要?dú)w功于高度進(jìn)化的身體各器官能夠在大腦統(tǒng)攝之下協(xié)調(diào)運(yùn)作。而人工智能并不具備自我認(rèn)知和“腦—身—心”統(tǒng)一的行為主體，其反應(yīng)、調(diào)控和反饋功能完全取決于程序系統(tǒng)是否完善以及其他設(shè)備的更新、修復(fù)和升級(jí)。

綜上所述，人類智慧與人工智能存在著本質(zhì)性的差異。自我意識(shí)的出現(xiàn)并非一件易事，因此，人工智能無(wú)法真正地模擬大腦功能，機(jī)器語(yǔ)言與人類語(yǔ)言亦不屬于同一范疇，機(jī)器也尚未實(shí)現(xiàn)思維與行為的內(nèi)在統(tǒng)一。所謂的智能認(rèn)知?dú)w根結(jié)底仍屬于計(jì)算而非思考。人工智能更無(wú)法等同和代替人類智慧，人工智能的自身限度決定了機(jī)器人終究無(wú)法成為“類人”的生命體。

二、反駁人工智能主體存在論與認(rèn)知論的溯因推理

人工智能標(biāo)志著人類實(shí)踐能力的突破性躍進(jìn)與長(zhǎng)足發(fā)展。在可預(yù)見的未來，人工智能將被賦予強(qiáng)大的信息處理能力和反饋功能，機(jī)器憑借更高新尖端科技的加持，儼然要成為與人類“并駕齊驅(qū)”的類存在物。機(jī)器更多地表現(xiàn)出社會(huì)化、情感化和道德化等特征，逐漸趨近于人的類本質(zhì)屬性的關(guān)系性存在，這將使人類的認(rèn)知方式和交往模式發(fā)生重大改變，甚至對(duì)人類的主體地位構(gòu)成威脅和挑戰(zhàn)。基于馬克思主義認(rèn)識(shí)論的分析視角，從機(jī)器作為實(shí)踐主體、情感主體和道德主體的三個(gè)預(yù)設(shè)來分析人工智能對(duì)人類主體的影響，其結(jié)論是人工智能的“危機(jī)論”似乎過于“杞人憂天”。

（一）機(jī)器作為“實(shí)踐主體”崛起的可能性與存在局限

馬克思科學(xué)地闡明了實(shí)踐的本質(zhì)以及人的主體性地位，他指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[13]人類通過多種實(shí)踐活動(dòng)以“人的方式”改造“物的方式”，彰顯了在自然世界之中的主體地位。隨著人工智能的發(fā)展，人類實(shí)踐范圍逐漸向機(jī)器讓渡，這成為機(jī)器僭越人類主體的第一個(gè)潛在隱憂。但與機(jī)器相比，人作為實(shí)踐主體具有其獨(dú)特的地位與優(yōu)勢(shì)。

首先，人的實(shí)踐是以直觀感覺和感官尺度來理解客觀世界。人在實(shí)踐中產(chǎn)生了意識(shí)和行為的雙重指向：一是對(duì)外部事物的熟悉、改造和控制，二是對(duì)內(nèi)部自身的了解、管理和調(diào)節(jié)。在這一過程中，“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”[14]，也通過實(shí)踐建構(gòu)了感覺器官和身體機(jī)能協(xié)調(diào)統(tǒng)一的整體性本質(zhì)。根據(jù)上文所述，人類智力與機(jī)器智能的差異是不言自明的。機(jī)器智能在計(jì)算、邏輯和記憶等方面有著人類無(wú)法比擬的高效率和精準(zhǔn)度，但機(jī)器行為的前提是需要清晰指令和精準(zhǔn)界定的。算法邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)無(wú)法代替感官和直覺的盲區(qū)。正如“莫拉維克悖論”（Moravec's Paradox）所指出，越是人類智力難以勝任的事情，機(jī)器智能越容易完成；相反，越是人類智力容易完成的事情，機(jī)器智能越無(wú)法掌握?？梢?，機(jī)器認(rèn)知屬于低層級(jí)認(rèn)知，其本身并不具備實(shí)踐主體的認(rèn)知因素，依然要?dú)w結(jié)到人類實(shí)踐客體、實(shí)踐中介和工具的存在范疇。

其次，人類在實(shí)踐中自覺地掌握了操作性思維和領(lǐng)悟性思維。人類在億萬(wàn)次的重復(fù)實(shí)踐中熟稔并掌握了分辨現(xiàn)象、本質(zhì)以及把握事物規(guī)律的能力?？梢哉f，人類從實(shí)踐中獲取了思維演繹和遞進(jìn)發(fā)展的依據(jù)，亦從實(shí)踐中學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟到了真理與真知。從“熟知”到“真知”的過程拓展了人類思維的廣度和深度。人工智能也在一定程度上具備深度學(xué)習(xí)的能力。但人工智能的思維模式與人類是大相徑庭的，即便有海量數(shù)據(jù)為依托，機(jī)器智能也只是在算法和程序框架中進(jìn)行深度學(xué)習(xí)和自我優(yōu)化，其操作能力不能脫離預(yù)定范圍，更無(wú)法在真正意義上實(shí)現(xiàn)獨(dú)立思考、領(lǐng)悟與運(yùn)用。

最后，人的實(shí)踐蘊(yùn)含了衡量行為目的與行為意義的價(jià)值尺度。實(shí)踐主體的行為活動(dòng)以對(duì)客觀世界的認(rèn)知和把握為依據(jù)，具有任意決定和選擇的主觀意向。這樣，實(shí)踐的方向性和目的性就決定了人類在認(rèn)知與行為層面具備了主觀性同客觀性的統(tǒng)一、價(jià)值性同功效性的一致。再者而言，人的實(shí)踐具有歷史和文化屬性的烙印。從社會(huì)歷史的發(fā)展境遇出發(fā)，人是社會(huì)的和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐主體，這就賦予了人的生命存在、社會(huì)生活的功能屬性和價(jià)值意義。反觀人工智能的行為動(dòng)機(jī)與行為方式恰恰與人類“背道而馳”，其行為是被預(yù)先給定的，無(wú)法對(duì)自身行為目的進(jìn)行判斷和抉擇。同樣，機(jī)器的行為價(jià)值被規(guī)定為“有用”和“專長(zhǎng)”，桎梏于“算法效率”和“決策最佳”定律之中，其“思維邏輯”自然限制了機(jī)器活動(dòng)的隨意性和選擇性。另外，人類的主體意義在于歷史性與社會(huì)性的行為方式，而人工智能并不具備社會(huì)感、歷史感與現(xiàn)實(shí)感的生命體驗(yàn)，沒有形成生命和歷史感知的實(shí)踐體征，也就必然無(wú)法僭越人的主體地位。

（二）機(jī)器作為“情感主體”尚未在智能理性之中發(fā)生

人工智能對(duì)人類主體性的第二個(gè)威脅是機(jī)器情感的出現(xiàn)。美國(guó)科幻小說家阿西莫夫（Isaac Asimov）就曾描述過機(jī)器人情感“奇點(diǎn)”的出現(xiàn)，當(dāng)人類打開幽暗的集裝箱那一刻，機(jī)器人不是等距離排列站立，而是三五成群地聚集在一起。當(dāng)然，這種“擬人”化的交流方式對(duì)于人工智能來說未免顯得“原始”和“低級(jí)”，但這在一定程度上預(yù)示了機(jī)器情感的端倪。目前，人們已經(jīng)嘗試?yán)盟惴ê统绦騺砟M智能情感。例如，利用“詹姆斯—蘭格情緒理論”（James-Lange Theory of Emotions）來構(gòu)建機(jī)器的智能情感體系。又如，“新詹姆斯主義”者嘗試在機(jī)器整體性能和運(yùn)作過程中植入情感程序，使機(jī)器能夠具有選擇性和意向性等情緒判斷功能[15]。與之相反，認(rèn)知主義者則強(qiáng)調(diào)先將機(jī)器設(shè)定為情感功能型，再通過與人類締結(jié)交往進(jìn)行情感學(xué)習(xí)，進(jìn)而激發(fā)機(jī)器人的情感認(rèn)識(shí)和情感建設(shè)，最終實(shí)現(xiàn)人化情感模式。

就目前而言，對(duì)于智能情感的建構(gòu)具有諸多爭(zhēng)議。一是人的情感在運(yùn)算邏輯中是否具有可執(zhí)行性。機(jī)器本身就缺乏由情感主導(dǎo)而產(chǎn)生的心理感受和情緒反映，這種內(nèi)在的功能性缺失無(wú)法實(shí)現(xiàn)“智能體共情效應(yīng)”（Artificial Empathy）。二是人的情感在數(shù)字和符號(hào)層面是否具有可替代性。如果機(jī)器情感可以轉(zhuǎn)化表達(dá)范式，這種表達(dá)是否具有意義。與阿西莫夫的隱喻性情感交流不同，在共享主機(jī)資源數(shù)據(jù)的前提下，機(jī)器與機(jī)器之間并不需要表征性交流，其無(wú)效性也就決定了機(jī)器情感設(shè)定的無(wú)意義和無(wú)價(jià)值。三是智能情感并不真正等同于人類情感。從某種意義上來說，智能情感和人類情感是在信息判斷與反應(yīng)機(jī)制層面進(jìn)行的對(duì)接，這種情感交流只不過是人類強(qiáng)加于機(jī)器的觀念性和行為性交流方式，是人工智能基于數(shù)據(jù)和程序?qū)θ祟惽楦行袨樽鞒龅男畔⒎答?，而人類是否真正需要人工智能的情感功能還有待商榷。與機(jī)器相比較，人類情感并不單純是腦功能產(chǎn)物。研究表明，人的情感與大腦、身心構(gòu)成整體統(tǒng)一的存在體，大腦通過內(nèi)源性活性物質(zhì)（諸如神經(jīng)肽、內(nèi)啡肽和多巴胺等神經(jīng)遞質(zhì)）與人體的神經(jīng)組織和神經(jīng)系統(tǒng)產(chǎn)生聯(lián)系，以此影響人的情緒、感受，甚至調(diào)節(jié)免疫系統(tǒng)。在馬克思主義理論中，人是情感的承載者與體驗(yàn)者，無(wú)論是感性還是理性認(rèn)知，都存在著情感與意志等非理性、非邏輯性的因素。情感是推動(dòng)實(shí)踐主體心理反應(yīng)的內(nèi)部動(dòng)力，對(duì)主體行為具有激勵(lì)或抑制作用。并且人類情感具有整體性、系統(tǒng)性和歷史性，要了解人類情感功能，需要在人類發(fā)展的歷史脈絡(luò)中，從人的需要、欲望、利益等層面考察情感的復(fù)雜性和多元性。因此，無(wú)論是從系統(tǒng)論還是功能性角度出發(fā)，智能情感都并非易事。

機(jī)器以“類人”屬性介入人類群體之中，賦予機(jī)器以情感功能來縮短人與機(jī)器的距離，這雖然昭示感性認(rèn)知與技術(shù)理性的通融性實(shí)踐，但人類無(wú)法形成與機(jī)器情感共鳴的“感同身受”，這在本質(zhì)上是一種對(duì)人機(jī)情感交流的誤用與誤讀。人工智能的情感預(yù)設(shè)是否真的有必要，還有待未來人類實(shí)踐去定奪。但我們亦要清醒地認(rèn)識(shí)到人工智能的情感本質(zhì)，警惕人類情感異化而導(dǎo)致的機(jī)器對(duì)人類主體性地位的取代。

（三）機(jī)器作為“道德主體”在倫理架空下的建構(gòu)缺憾

道德覺醒是機(jī)器對(duì)人類主體性存在的第三個(gè)潛在威脅。人工智能是否能夠形成道德認(rèn)知、進(jìn)行道德選擇與判斷，成為具有獨(dú)立意志的道德行為承擔(dān)者？筆者認(rèn)為，與其盲目相信機(jī)器道德意識(shí)的自我覺醒，還不如承認(rèn)機(jī)器道德是被人類強(qiáng)行“灌注”的，而這兩方面似乎都不能完全論證機(jī)器成為道德主體的可能。

在馬克思主義認(rèn)識(shí)論中，人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中所締結(jié)的生產(chǎn)與生活關(guān)系成為道德產(chǎn)生的社會(huì)必要條件。智能機(jī)器在生產(chǎn)、生活中與人類締結(jié)交往關(guān)系，進(jìn)行情感接觸，建立情感聯(lián)結(jié)，但“情理困境”或許使機(jī)器道德覺醒成為“泡影”。如前文所述，機(jī)器不具備需求、欲望與動(dòng)機(jī)的邏輯，無(wú)法生成主觀體驗(yàn)以及主觀感受，心智活動(dòng)的缺失必然導(dǎo)致認(rèn)知功能與情感功能相剝離，而這種“缺陷”又進(jìn)一步使得倫理建構(gòu)成為一種“缺憾”。人與機(jī)器無(wú)法在倫理道德層面實(shí)現(xiàn)同構(gòu)，究其根本是人的自然選擇屬性、社會(huì)關(guān)系屬性與機(jī)器之間的本質(zhì)差異所決定的。正如紐厄爾與西蒙所一致認(rèn)為的，智能計(jì)算機(jī)就是一套數(shù)字編程和程序運(yùn)行系統(tǒng)。將道德屬性向指稱化、表征化和符號(hào)化轉(zhuǎn)變是難以實(shí)現(xiàn)的，正如喚醒機(jī)器情感一樣艱難。人的道德觀念是以感性和理智的綜合因素而作出的審時(shí)度勢(shì)之平衡選擇，而人工智能的單向且線性的反饋機(jī)制則僅僅從“機(jī)器理性”抑或是效益最優(yōu)方面進(jìn)行抉擇，這就無(wú)法在倫理道德層面進(jìn)行人道的考量與權(quán)衡，也就形成了決策偏差。休謨?cè)f：“道德準(zhǔn)則不能由理性得來，這是因?yàn)閱斡欣硇杂啦荒苡腥魏文穷惖挠绊??！盵16]馬克思也指出：“對(duì)于有機(jī)物最高精華的運(yùn)動(dòng)，即對(duì)于人的精神起作用的，是一種和無(wú)機(jī)物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律正好相反的規(guī)律?！盵17]人工智能的“理性”建構(gòu)比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于“感性”程度，因此，道德意識(shí)在機(jī)器那里便成為“空中樓閣”。由此可見，人工智能本身并不具備產(chǎn)生道德意識(shí)的主觀因素，也就不可能由機(jī)器自覺實(shí)現(xiàn)道德主體的行為實(shí)踐。

那么，如果對(duì)機(jī)器進(jìn)行道德的前提性嵌入會(huì)發(fā)生什么情況呢？對(duì)人工智能的道德預(yù)設(shè)大體有兩種路徑：其一，對(duì)人工智能進(jìn)行道德標(biāo)準(zhǔn)和道德限制規(guī)定。“機(jī)器人三大法則”（Three Laws of Robotics）明確了機(jī)器人所需承擔(dān)、履行的道德義務(wù)和職責(zé)。諸如PAPA和APETHICS①PAPA即隱私權(quán)（Privacy）、準(zhǔn)確性（Accuracy）、所有權(quán)（Property）、易獲得性（Accessibility）；APETHICS即問責(zé)原則、隱私原則、平等原則、透明原則、不傷害原則、身份認(rèn)同原則、預(yù)警原則和穩(wěn)定原則（the Principles of Accountability；Privacy；Equality；Transparency；No harm；Identity；Precaution；Stability）。同樣是對(duì)人工智能進(jìn)行道德原則的預(yù)設(shè)和限定[18]。其二，試圖賦予人工智能不同道德原理、觀念以及價(jià)值體系。譬如，研究人工智能哲學(xué)的塞拉斯（John Sullins）和泰勒（Paul Tailor）指出，人工智能應(yīng)具備自由、自主地進(jìn)行道德選擇、判斷的運(yùn)作方式和能力；鮑爾斯（Thomas Powers）在《康德機(jī)器的前景》以及格勞（Christopher Grau） 在《“機(jī)器人”中沒有“我”：機(jī)器人功利主義者和功利主義機(jī)器人》[19]中都涉及從不同經(jīng)典倫理學(xué)原理中尋求構(gòu)建機(jī)器道德向度的路徑和方法。但問題的關(guān)鍵在于，人們將給予機(jī)器何種道德價(jià)值、何種標(biāo)準(zhǔn)、何種導(dǎo)向？人們讓機(jī)器如何抉擇人類的道德悖論和倫理問題？質(zhì)言之，道德預(yù)設(shè)越趨近于嚴(yán)謹(jǐn)與完美，就越反映出人類對(duì)自身道德界定和標(biāo)準(zhǔn)缺乏達(dá)成一致和統(tǒng)一的認(rèn)知。在人工智能中嵌入道德，無(wú)非是將道德起源論、道德目的論、道德自律與他律、義務(wù)論和功利主義之爭(zhēng)在機(jī)器維度再次輪回重演?？梢姡瑢?duì)于人類主體存在的擔(dān)憂，人工智能不是問題，科技亦不是問題，人類自身的沖突才是真正的問題。

三、未來“人機(jī)關(guān)系”構(gòu)想中的認(rèn)知限定與技術(shù)控制

西方悲觀主義者表達(dá)了對(duì)人工智能的負(fù)面預(yù)期，他們認(rèn)為，如若像西方學(xué)者庫(kù)茨韋爾（Ray Kurzweil）所預(yù)言那樣，人工智能在觸發(fā)“奇點(diǎn)”（Technological Singularity）之后，機(jī)械體勢(shì)必要向生物體發(fā)起最具震懾力的挑戰(zhàn)。后人類主義學(xué)者尼克·波斯特羅姆（Nick Bostrom）曾指出，人工智能具有“欺騙轉(zhuǎn)向”的意識(shí)策略（Treacherous Turn），即為確保機(jī)器的生存利益而采取自保決策，并有可能向人類發(fā)起反擊。這一猜想似乎有些危言聳聽，但史蒂芬·霍金等人也都曾頻繁地提出人工智能可能終結(jié)人類的警示。那么，我們不妨就針對(duì)這樣的“后人類時(shí)代”進(jìn)行一番預(yù)測(cè)和分析，在喜憂參半的未來文明畫卷中勾勒出人類與機(jī)器的關(guān)系走向。需要說明的是，我們之所以要將人與機(jī)器置于最為極端的境遇下進(jìn)行討論，目的是要在更為嚴(yán)峻和殘酷的構(gòu)想下反思人的生存境遇和存在意義。

“奇點(diǎn)”之后的強(qiáng)人工智能抑或是超人工智能階段，機(jī)器突破了生物器官和身體機(jī)能的限制，涌現(xiàn)出自主意識(shí)等思維特征，他們憑借特異屬性超越了工具性的意義范疇，進(jìn)而使人類的發(fā)展走向變得撲朔迷離?；趶?qiáng)人工智能的預(yù)設(shè)前提，人類與機(jī)器呈現(xiàn)出多元化存在范式。具體來說，可能有以下三種關(guān)系：其一，人機(jī)合體的“復(fù)合”生物模式，即將人的自然生物屬性部分修改為機(jī)械屬性，憑借“半人馬”雙系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)機(jī)械與肉身的整合。復(fù)合生命體隱含著有機(jī)與無(wú)機(jī)契合的同一性，機(jī)器可能擁有自我意識(shí)和可控身體，抑或是人類遺棄身體將意識(shí)儲(chǔ)存于網(wǎng)絡(luò)之中，通過機(jī)器使思維實(shí)現(xiàn)虛擬化存儲(chǔ)和永久性存在。這樣，人類以適當(dāng)讓渡“類本質(zhì)”屬性而轉(zhuǎn)換了主體存在形態(tài)，從而昭示了人機(jī)混合體——賽博格（Cyborg）的產(chǎn)生。其二，機(jī)器文明的“共生”模式，是以機(jī)器文明、虛擬文明替代人類文明，抑或是與人類文明達(dá)成共生的假象。像電影《黑客帝國(guó)》中所描述的場(chǎng)景，人類遮蔽天空阻斷了供給機(jī)器的太陽(yáng)能源，而機(jī)器則把人類像“稻田”一樣種在地里，通過汲取人體生物能源而運(yùn)行。人類身體浸泡在容器之中，大腦與虛擬世界相連接，意識(shí)存活在虛擬的社會(huì)歷史之中，成為真正意義上的“容器中的大腦”。這樣，機(jī)器顛覆了人與機(jī)器的主從關(guān)系。人類意識(shí)被囚禁在“電子監(jiān)獄”之中，其肉身為機(jī)器提供能量支撐，人類和機(jī)器之間達(dá)成了“和諧共生”。其三，人類文明的“黑域”模式，即與人工智能的根本決裂。這并不像拔掉機(jī)器插頭或是關(guān)掉開關(guān)那樣簡(jiǎn)單，制造者和被創(chuàng)造者之間的矛盾與對(duì)抗可能貫穿整個(gè)后人類時(shí)代歷史之中。人類需要付出科技倒退和文明衰敗的慘痛代價(jià)來徹底扼殺人工智能，以此捍衛(wèi)種族存活的地位和生存價(jià)值。

根據(jù)上述推測(cè)不難發(fā)現(xiàn)，人類憂慮的焦點(diǎn)在于人工智能技術(shù)的全面失控以及人類自身存在地位的剝奪與喪失。對(duì)技術(shù)的信賴使人類消弭了對(duì)自然的恐懼和對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的避讓，而技術(shù)力量逾越了人類可控范圍，就會(huì)使人與工具的關(guān)系發(fā)生實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)變。人類以上帝身份賦予機(jī)器“類本質(zhì)”屬性，然而，其造物主的身份卻由于他們的“制造物”而發(fā)生根本性變革，這是人類所不允許的?！氨M管人工智能的短期影響取決于控制人工智能的人，它的長(zhǎng)期影響取決于人工智能到底能否受到控制”[20]。人工智能的技術(shù)困局不在于機(jī)器，而取決于人類自身。人類理應(yīng)以“命運(yùn)共通、命運(yùn)共同”的立場(chǎng)應(yīng)對(duì)人工智能技術(shù)，不能受機(jī)器決定論和宿命論的威懾而自我降格，亦不能在自我創(chuàng)造的“器物”之中迷惘和沉淪。人類理應(yīng)消除各自分歧，共同堅(jiān)守科技倫理底線，唯有如此，才能捍衛(wèi)人類的未來與尊嚴(yán)。

第一，正視人與機(jī)器的根本區(qū)別，明確人工智能的工具屬性。馬克思在《資本論》中闡述了對(duì)待機(jī)器的觀點(diǎn)，即以蒸汽動(dòng)力和電力來替代人類體能，提高勞動(dòng)能力和勞動(dòng)效率的操作工具。不可否認(rèn)，人工智能是繼三次工業(yè)革命之后的又一次機(jī)器革命與創(chuàng)新。不同的是，伴隨著互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)以及計(jì)算機(jī)硬件和軟件的不斷升級(jí)，機(jī)器智能更加趨近于模仿人腦的運(yùn)作機(jī)能，其工具屬性從對(duì)人的肢體代替擴(kuò)展到對(duì)人腦能力的強(qiáng)化，并且在精準(zhǔn)作業(yè)、準(zhǔn)確運(yùn)算和運(yùn)行速度等諸多方面超越了生物局限，進(jìn)而使人從基礎(chǔ)性、程式化和繁重的勞動(dòng)中分離出來。但從本質(zhì)上而言，人工智能的核心技術(shù)無(wú)非是由電子芯片、集成電路等電子元件以及程序系統(tǒng)所組成的機(jī)械實(shí)物，其物理運(yùn)作本質(zhì)與之前的機(jī)器工作機(jī)理并無(wú)本質(zhì)性差異。換言之，仍然是人類用無(wú)機(jī)物來模仿有機(jī)體而創(chuàng)造的生產(chǎn)工具，并借助程序和機(jī)械操作來實(shí)現(xiàn)“人的延伸”?？傊瞬皇菣C(jī)器，機(jī)器也非人。人類存在是感知，是理性，是對(duì)生命目的、意義和價(jià)值的考量與體驗(yàn)；人工智能是硬件、軟件，是程序的計(jì)算運(yùn)行與推理。二者的類本質(zhì)界定與劃分不能被模糊、泛化，更不能被等同、趨同。

第二，糾正對(duì)人工智能盲目自信與推崇而引發(fā)的認(rèn)識(shí)偏差。實(shí)際上，技術(shù)崇拜背后隱匿的是一種將實(shí)踐主體讓渡給機(jī)器的謬誤，其目的是將人的意識(shí)存在和生命形式向虛擬載體轉(zhuǎn)化，其結(jié)果是以犧牲人類的本質(zhì)特征來孕育新的種群形式?？梢哉J(rèn)為，這是當(dāng)代形而上學(xué)機(jī)械論的翻版?！叭酥嬖凇钡氖滓疤崾蔷哂凶匀簧w征，上述這種顛覆性的認(rèn)知錯(cuò)誤不但讓“半人半機(jī)”的復(fù)合生命模式成為可能，并且在人類自然進(jìn)化與社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程中逆向而行，亦是對(duì)生命意義和生存價(jià)值的解構(gòu)和否定。馬克思主義認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)，整個(gè)人類文明的發(fā)展史可以視為以生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)交往而表現(xiàn)出來的認(rèn)知史和實(shí)踐史。馬克思指出：“以真正的、不變的、最后的終極的真理的標(biāo)準(zhǔn)來衡量認(rèn)識(shí)，那么，他只是證明他自己的無(wú)知和荒謬?！盵21]現(xiàn)今人類的生存方式仍處于不斷演化和發(fā)展之中，并不是文明的終極形式。悲觀主義者和后人類主義者所想象的“機(jī)器烏托邦”卻恰恰逾越了人類演進(jìn)的秩序，忽視歷史發(fā)展規(guī)律，因此也就喪失了“人何以為人”的最為本源與實(shí)質(zhì)的特征。高揚(yáng)人的主體性是維護(hù)人類尊嚴(yán)、維系未來命運(yùn)的必要前提和根本保障。人工智能是人腦的對(duì)象化投射物與創(chuàng)造物，亦是人的“類本質(zhì)特性”的對(duì)象化表現(xiàn)。人工智能的類人屬性只有與人產(chǎn)生關(guān)系，其本身才具有存在的價(jià)值。在智能時(shí)代，人與機(jī)器的關(guān)系不應(yīng)該是競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)立與脅迫的關(guān)系，而應(yīng)是充分利用和相互補(bǔ)充的關(guān)系。即便未來社會(huì)賦予了多元化的主體表現(xiàn)機(jī)會(huì)，人類依然要以自身認(rèn)知和實(shí)踐方式來面對(duì)世界，來闡釋對(duì)其自身存在意義與價(jià)值的合理確證，這才是科技的真正意義之所在。

第三，回歸人類智慧本身，規(guī)避人工智能的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)與威脅。崇拜技術(shù)的決定論者與仇恨機(jī)器的盧德主義者之間爭(zhēng)執(zhí)焦點(diǎn)代表了人類對(duì)待人工智能的不同立場(chǎng)：一部分人過于夸大機(jī)器智能的創(chuàng)造力和改造力，試圖不斷尋找人工智能突破人類智慧疆界的佐證；而另一部分人則盲目沖動(dòng)地反抗異質(zhì)的“類存在”力量，反對(duì)機(jī)器對(duì)人類施加制約和壓迫。究其根本，與其說是由于人工智能的不可控制性而產(chǎn)生恐懼，不如說是未能正確審視人類自身智慧的內(nèi)在本質(zhì)。人類不應(yīng)在賦予創(chuàng)造物以精妙絕倫的“生命”特征的同時(shí)，將自身的生命體征轉(zhuǎn)化為冰冷的“機(jī)器”。人類亦不應(yīng)將發(fā)明物的認(rèn)知功能潛力開發(fā)到極致的同時(shí)，卻將自身的感知器官變?yōu)橛廾恋摹肮ぞ摺?。正如蒂姆·?kù)克（Tim Cook）所說：“我并不擔(dān)心人工智能能夠像人一樣思考，我更關(guān)心的是人們像計(jì)算機(jī)一樣思考，沒有價(jià)值觀，沒有同情心，沒有對(duì)結(jié)果的敬畏之心?！盵22]科學(xué)技術(shù)是人類智慧能力充分發(fā)揮的必然形式，而人類智慧的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)就在于能夠以超前預(yù)測(cè)、超前反饋的思維系統(tǒng)在人工智能的源頭進(jìn)行能力限制和技術(shù)祛魅，以此遏制機(jī)器智能的風(fēng)險(xiǎn)因素。因此，人與物的關(guān)系還是要?dú)w結(jié)于人類的正確使用和正向引導(dǎo)。正如愛因斯坦所說：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的工具。怎樣用它，究竟是給人帶來幸福還是帶來災(zāi)難，全取決于人自己，而不取決于工具。”[23]對(duì)人工智能進(jìn)行利弊權(quán)衡，用智慧和理性來規(guī)避技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)，才能真正馴服“機(jī)械巨獸”。

綜上所述，無(wú)論生物學(xué)意義上的人是否做好準(zhǔn)備，人工智能終將不期而至。從馬克思主義認(rèn)識(shí)論出發(fā)思考智能時(shí)代，一方面，人類的自然進(jìn)化和演變軌跡是不可逆向的；另一方面，人類歷史文明的發(fā)展與抉擇亦是無(wú)法改變的。因此，人類作為認(rèn)知主體、實(shí)踐主體的存在地位和存在意義是無(wú)法變更和替代的。隨著人類實(shí)踐領(lǐng)域愈發(fā)寬泛，實(shí)踐問題也愈發(fā)復(fù)雜。我們亦十分清楚地知道，人工智能在帶來巨大利益和福祉的同時(shí)，也隱匿著受功利驅(qū)使和誘導(dǎo)而潛藏著危機(jī)。我們不得不警惕在經(jīng)濟(jì)資本和權(quán)力場(chǎng)域運(yùn)作下，機(jī)器成為攫取利益的工具，并有可能超越工具屬性的藩籬進(jìn)而對(duì)人類生存境遇發(fā)起沖擊和挑戰(zhàn)。正因如此，本文基于馬克思主義認(rèn)識(shí)論的分析視角來對(duì)人工智能的“類存在”本質(zhì)進(jìn)行理論澄明與科學(xué)限定，意在消解盲目的技術(shù)崇拜、矯正認(rèn)知偏差，祛除科技幻象。人類一切美好理想與奮斗追求都寄予在對(duì)其自身的超越之中，人類的生存目的和意義不僅僅是“存活”，而在于更高品質(zhì)的生活質(zhì)量和更高價(jià)值的生命境界。因此，人工智能理應(yīng)盡可能以滿足人的發(fā)展需要為價(jià)值尺度和根本立足點(diǎn)。總而言之，人工智能歸根到底是人的智慧在機(jī)器中的反映，是人的智慧的對(duì)象化產(chǎn)物，以人的主體視野來關(guān)注自身未來發(fā)展及命運(yùn)走向才是科技價(jià)值的真正旨?xì)w和意義之所在。