霍米拉?莫希扎德/文 王文彬/譯

一、導(dǎo)言

國際關(guān)系學(xué)作為一門學(xué)科，已經(jīng)不再是一門絕對的“美國”學(xué)科了?；蛟S是按照斯坦利?霍夫曼（Stanley Hoffmann）的建議，該學(xué)科開始更加注重歷史，政策導(dǎo)向性減弱，從而更關(guān)注政治理論和哲學(xué)，也越來越多地受到歐洲思想家的啟發(fā)。在過去的幾十年中，歐洲學(xué)者對該學(xué)科的貢獻(xiàn)和所提出的見解是有目共睹的?；蛟S是由于這些西方國家的政治精英所處的時(shí)代已經(jīng)不同于霍夫曼著書的年代，他們對國外的事件更有興趣，也能發(fā)揮一定的影響力，這使得國際關(guān)系學(xué)這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的被關(guān)注度也一并提升。此外，機(jī)構(gòu)組織對學(xué)者在國際期刊上發(fā)表文章的要求在一定程度上也促進(jìn)了國際關(guān)系學(xué)的去壟斷化。

盡管如此，國際關(guān)系學(xué)在對“國際”的定義和研究方式上大多仍囿于“西方化”或歐洲中心化。國際事務(wù)方面的期刊和著作的作者大多數(shù)來自西方社會(huì)，少數(shù)的非西方作者所運(yùn)用的概念、理論、論點(diǎn)和方法也往往是西方式的，甚至他們探討的問題也多是那些從歐洲中心論的角度看來比較重要的議題。引用約翰?米爾斯海默（John Mearsheimer）的話，就是“盎格魯—撒克遜（和其他西方）學(xué)者主導(dǎo)了國際關(guān)系學(xué)的話語權(quán)”。1John Mearsheimer, A Global Discipline of IR? Benign Hegemony, International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.147-149.這促使很多國際關(guān)系學(xué)者尋求建立一門“全球國際關(guān)系學(xué)”。

有人可能會(huì)質(zhì)疑國際關(guān)系學(xué)的這種“西方性”，理由是盡管源自西方或者美國，但國際關(guān)系學(xué)本質(zhì)上具有普遍性，其結(jié)果不過是形成了一種“良性的霸權(quán)”。在非西方的環(huán)境中應(yīng)用西方的實(shí)踐，可能會(huì)產(chǎn)生意想不到的“不同”結(jié)果；2Pinar Bilgin, Thinking Past “Western” IR? Third World Quarterly, vol.29, no.1, 2008, pp.5-23.即使是“西方”的國際關(guān)系學(xué)，也不是單一的、純西方的東西；3Deniz Kuru, Historicising Eurocentrism and Anti-Eurocentrism in IR: A Revisionist Account of Disciplinary Self-Reflexivity, Review of International Studies, vol.41, 2015, pp.1-26.即使是用最傳統(tǒng)的非西方的方法，也不見得會(huì)產(chǎn)生絕對純粹的非西方的東西。盡管西方或美國的國際關(guān)系學(xué)的確具有霸權(quán)性質(zhì)（即使是“良性的”霸權(quán)），西方和非西方也并沒有明確的界限，它們并不是各自獨(dú)立的，而是混合存在的，但這并不意味著來自非西方的，尤其是外圍語境的學(xué)者已經(jīng)在該學(xué)科領(lǐng)域發(fā)出了自己的聲音，或者沒必要發(fā)出自己的聲音。增加聲音的多樣性，特別是來自不同社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化背景的聲音，本身就是使該領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)民主化所邁出的一步。然而，任何聲音都不該局限于其所產(chǎn)生的特定地區(qū)，而應(yīng)在世界范圍內(nèi)發(fā)聲并對國際關(guān)系學(xué)作出貢獻(xiàn)。否則，就會(huì)形成一個(gè)由多個(gè)知識(shí)孤島所組成的群島，彼此之間沒有聯(lián)系。對話是讓孤島之間建立起聯(lián)系的一個(gè)渠道。

有觀點(diǎn)認(rèn)為，如果說迄今為止大多數(shù)社會(huì)、文化和文明之間的關(guān)系就是“一部在無意中互通信息的歷史”的話，那么我們現(xiàn)在不過就是進(jìn)入了一個(gè)“有意識(shí)”的對話階段，至少是為了更好地彼此理解或相互影響。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，既然國際關(guān)系學(xué)者現(xiàn)有的概念工具明顯不足以解析重大的國際動(dòng)態(tài)，那么就理應(yīng)聆聽和考慮來自外圍國家的聲音，方能“拯救”這門學(xué)科。或者，更進(jìn)一步說，既然“知識(shí)就是力量”，對話當(dāng)然是必要的，而且這也將有助于讓國際關(guān)系學(xué)成為一門真正的全球性學(xué)科。1Ann J.Tickner, Knowledge Is Power: Challenging IR’s Eurocentric Narrative, International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.157-159.

因此，在國際關(guān)系學(xué)領(lǐng)域，核心（主要指西方）和外圍（主要指非西方）之間進(jìn)行對話不僅是有益的，而且是必要的。但如何將這種對話概念化，如何開展對話以及有怎樣的期望，這才是關(guān)鍵。筆者的主要觀點(diǎn)是，如果能將其視為文明之間對話的一個(gè)組成部分，可能會(huì)使我們獲得更好、更清晰的理解，因?yàn)槲拿鲗υ捓砟畋澈蟮暮诵恼軐W(xué)假定是，重塑當(dāng)今國際關(guān)系學(xué)中以西方為中心的現(xiàn)有實(shí)踐和思維模式。這一理念誕生于20世紀(jì)90年代末至21世紀(jì)初，包括多層次、多角色的對話形式，正如筆者在其他論著中所論述的，任何個(gè)人或群體都可以參與文明對話并為之作出貢獻(xiàn)。2Homeira Moshirzade, Dialogue of Civilizations and International Theory, The Iranian Journal of International Affairs, vol.16, no.1, 2004, p.184.這也包括不同學(xué)科之間的對話。此外，該理念還體現(xiàn)了后西方國際關(guān)系學(xué)的支持者一直以來所共有的重要的倫理關(guān)切。

在本文中，筆者首先簡要回顧相關(guān)文獻(xiàn)，之后嘗試更加明確地定義何為對話、何為文明以及文明對話。第三部分是關(guān)于這些概念對國際關(guān)系學(xué)產(chǎn)生怎樣影響的討論。最后對全文的內(nèi)容進(jìn)行總結(jié)。

二、超越西方國際關(guān)系學(xué)的必要性

關(guān)于國際關(guān)系學(xué)歐洲中心論的存在以及對其進(jìn)行超越的種種討論由來已久。國際關(guān)系學(xué)界普遍認(rèn)為西方的分析概念具備普適性，且毫無疑問是行之有效的。唐納德?普查拉（Donald Puchala）對此提出了質(zhì)疑，并正確地指出：“相對而言，較少有西方國際關(guān)系分析學(xué)者對與其領(lǐng)域相關(guān)的非西方思維予以充分關(guān)注?！彼踔撂岢?，也許用非西方的方法去解讀國際現(xiàn)狀要優(yōu)于用西方的主流方法。3Donald Puchala, Some Non-Western Perspectives on International Relations, Journal of Peace Research, vol.34, no.2, 1997, pp.129-134.

納伊姆?伊納亞圖拉（Naeem Inayatullah）和大衛(wèi)?布萊尼（David Blaney）批判性地討論了國際關(guān)系學(xué)對待差異問題的處理方式。根據(jù)阿米塔夫?阿查亞（Amitav Acharya）和巴里?布贊（Barry Buzan）的說法，國際關(guān)系理論大多數(shù)“源自西方并為西方服務(wù)”，它們建立在“西方歷史代表了世界歷史”這一假設(shè)的基礎(chǔ)之上。4Amitav Acharya and Barry Buzan, Why Is There No Non-Western International Relations Theory? An Introduction, International Relations of Asia and Pacific, vol.7, 2007, pp.287-312.即使是非主流的國際關(guān)系理論——無論是馬克思主義，還是批判理論（Critical Theory）——在處理國際關(guān)系的方式上，都表現(xiàn)出西方中心論的特點(diǎn)。

阿查亞和布贊在非西方社會(huì)尋找國際關(guān)系理論的嘗試，始于《亞太期刊》（Asia-Pacific Journal）2007年出版的一期?？?。在該專刊中，他們解釋了為什么從更嚴(yán)格的意義上說，在亞洲國家找不到非西方的國際關(guān)系理論，卻能在多個(gè)國家和文化里找到類似于國際關(guān)系理論的蛛絲馬跡。后來，他們合寫了一部專著，從更廣泛的意義上分析了在西方以外，包括伊斯蘭世界以及中國、日本、韓國、印度尼西亞、東南亞和印度等國家和地區(qū)，為何缺乏國際關(guān)系理論。

在《世界各地的國際關(guān)系學(xué)術(shù)研究》（International Relations Scholarship around the World）中，研究者們介紹了“盎格魯核心”以外的國家（從俄羅斯到亞洲，從中東到非洲，從歐洲其他地區(qū)到拉丁美洲）對國際事務(wù)的看待方式。

因此，更為全球化的國際關(guān)系學(xué)理念促使“國際關(guān)系學(xué)術(shù)共同體將視野拓展到之前占據(jù)主導(dǎo)位置的美國和西方的范圍之外，接納更廣泛的多樣性，尤其是承認(rèn)‘非西方’民族和社會(huì)的地位、作用和貢獻(xiàn)”。1Amitav Acharya, Advancing Global IR: Challenges, Contentions, and Contributions, Journal of International Studies, vol.18, no.1, 2016, pp.4-15.2015年國際研究協(xié)會(huì)年會(huì)的主題是“全球國際關(guān)系學(xué)與區(qū)域世界：國際研究新議程”，此次年會(huì)是在國際關(guān)系學(xué)者阿查亞的主持下召開的。

2016年，《國際研究評論》（International Studies Review）的一期?？l(fā)表了一系列關(guān)于全球國際關(guān)系學(xué)的文章，并專門舉辦論壇，涉及的內(nèi)容有：審視全球國際關(guān)系學(xué)的現(xiàn)狀，承認(rèn)并肯定美國學(xué)術(shù)界在該領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，尋求該領(lǐng)域的多樣性，討論該學(xué)科“西方性”的根源及解決方案，展示南方國家/非西方在國際政治實(shí)踐中的施動(dòng)性（agency），通過文明對話找到打破現(xiàn)有國際秩序的方法，提出一些來自南方國家的見解，以及批評非西方國際關(guān)系學(xué)的某些方面。

這些著述大多表明，來自非西方/外圍國家的學(xué)者對國際事務(wù)的觀點(diǎn)和看法在國際關(guān)系學(xué)中受到忽視或者被邊緣化。正如阿查亞所指出的，“目前‘國際關(guān)系學(xué)’作為一個(gè)研究領(lǐng)域，其偏狹性和種族中心主義，特別是其主要的理論方法，是不能被接受的，或許也是站不住腳的。”2Amitav Acharya, Dialogue and Discovery: In Search of International Relations Theories Beyond the West, Millennium - Journal of International Studies, vol.39, no.3, 2011, pp.619-637.因此，一些國際關(guān)系學(xué)者認(rèn)為，對話是建立全球國際關(guān)系學(xué)的途徑，也有學(xué)者指出了這種努力可能會(huì)觸及的陷阱和問題。在這里，筆者認(rèn)為我們可以在文明對話的框架內(nèi)，將國際關(guān)系學(xué)中的核心—外圍對話概念化。

三、“文明”和“對話”概念的厘清

“文明”到底是什么？有人把文明視為“野蠻”的對立面，指人類發(fā)展進(jìn)程中社會(huì)文化高度發(fā)展的某個(gè)特定階段，也有人把文明視為達(dá)到某個(gè)特定階段的過程?？梢哉f，這兩種定義都是不明確的、主觀的，甚至是帶有評價(jià)性的假設(shè)。

關(guān)于文明，一個(gè)更為普遍且不帶有評價(jià)色彩的定義是將其等同于文化，視其為一種生活方式。1Julie Reeves, Culture and International Relations, New York and London: Routledge, 2004, p.6.這種定義方式更具人類學(xué)意義，強(qiáng)調(diào)文明的多元化以彰顯差異，但要注意避免陷入“本民族的文明”優(yōu)于其他文明這樣的假設(shè)。

在本文中，筆者幾乎是將文明和文化這兩個(gè)術(shù)語互換使用，因?yàn)槲拿骷创笮偷奈幕希M管內(nèi)部存在差異和互動(dòng)，但都具備一些重要的“本體論、認(rèn)識(shí)論和行為學(xué)”方面的共性。正是一種文明內(nèi)部共有的世界觀、價(jià)值觀、歷史經(jīng)驗(yàn)和自我認(rèn)同感，將該種文明/文化和其他文明/文化區(qū)分開來。

在一些著作中，比如塞繆爾?亨廷頓（Samuel Huntington）的著作，2Samuel P.Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996.文明的概念采用的是人類學(xué)對文化定義的本質(zhì)主義版本。依照這種理解，文明被視為單一且固定的實(shí)體。然而，文化和文明都是在發(fā)展變化的，所以這種理解存在問題。有些學(xué)者則強(qiáng)調(diào)文明的生命力和流動(dòng)性。例如，弗雷德?R.達(dá)梅爾（Fred R.Dallmayr）認(rèn)為文明不是“一成不變的財(cái)產(chǎn)，而是脆弱、不斷再生的事物”。從這個(gè)角度看，“它更像一個(gè)動(dòng)詞，而不是一個(gè)名詞?！?Fred R.Dallmayr, Christianity and Civilization, in Majid Tehranian and David W.Chappell (eds.), Dialogue of Civilizations: A New Peace Agenda for a New Millennium, London and New York: I.B.Tauris Publishers, 2002, p.125.阿薩斯?南迪（Ashis Nandy）認(rèn)為，文明和文化更像是“開放式的文本”，而不是“已經(jīng)定稿的書籍”。4Naeem Inayatullah and David Blaney, International Relations and the Problem of Difference, New York and London: Routledge, 2004.后一種理解有助于我們避免假設(shè)文明具有某種既定的特征。

筆者認(rèn)為，文明如同任何其他人類群體和社群一樣，是一種社會(huì)建構(gòu)或集體意向性。 它們更像是“人類定義自己和他人身份的競技場，講述自己的命運(yùn)和歷史，描繪自己的烏托邦”。5Mohammad Reza Tajik, Secure Society in Khatami’s Discourse, Tehran: Nashr Ney, 1379/2000, pp.227-229.因此，與其他群體一樣，它們通過“歷史記述”和“創(chuàng)造性行動(dòng)”不斷構(gòu)建和重組。文明是流動(dòng)的，處于不斷變化之中，要么是通過與外部的交流，要么是由于內(nèi)部的動(dòng)態(tài)。因此，雖然文明代表了身份認(rèn)同，但文明的身份卻總是模糊不清的。

文明的多元化彰顯了人類社會(huì)的豐富多彩，是理應(yīng)被肯定和鼓勵(lì)的。因?yàn)檫@種多元化是現(xiàn)實(shí)及其連續(xù)性的保證，每一種不同的觀點(diǎn)都是對世界和人類的貢獻(xiàn)，這種差異性不應(yīng)被否認(rèn)、忽視或壓制。

必須指出，個(gè)人或群體可能不僅僅屬于“一種”文明。比如，土耳其人或伊朗人的文明身份是什么？他們都屬于伊斯蘭文明嗎？在某種程度上，可能如此。但與此同時(shí)，土耳其人可能會(huì)認(rèn)為自己屬于東羅馬文明，伊朗人屬于波斯/伊朗文明。這種兼具雙重文明歸屬感或認(rèn)同感的例子對文明對話具有重要影響，并使任何宣稱自己代表某一文明的說法都存在問題。

因此，如果我們視文明為動(dòng)態(tài)的、活潑的和混合的，那就意味著文明對話必須在世界范圍內(nèi)展開，既包括同一文明內(nèi)部的對話，也包括不同文明之間的對話。

對話通常被定義為“有主題的談話”。它源于希臘語單詞dialogos，其中“l(fā)ogos的意思是‘話語’或‘語意’，而dia是‘通過’的意思，并非指兩個(gè)。因此對話不只局限于兩者之間，它可以在任何數(shù)量的成員之間進(jìn)行”。1David Bohm, On Dialogue, http://sprott.physics.wisc.edu/Chaos-Complexity/dialogue.pdf.對話與獨(dú)白的不同之處在于，獨(dú)白“代表了他者的自反性缺席（reflective absence）”。用米哈伊爾?巴赫金（Mikhail Bakhtin）的話說，極端形式的獨(dú)白主義是“否認(rèn)自身之外存在著另一種具有與其平等的權(quán)利和責(zé)任的意識(shí)”。2Xavier Guillaume, Foreign Policy and the Politics of Alterity: A Dialogical Understanding of International Relations, Millennium: Journal of International Studies, vol.31, no.1, 2002, pp.1-26.因此，對話必然是在不同成員之間進(jìn)行的。

唯有“將自我與他者重疊”，才能有“批判性對話”。由于“我們的世界觀、文化和自我是片面的、狹隘的，甚至在某些重要方面可能是錯(cuò)誤的”，通過對話，“我們借助他人來檢驗(yàn)自己視野中的真實(shí)性或局限性?！?Naeem Inayatullah and David Blaney, Knowing Encounters: Beyond Parochialism in International Relations Theory, in Yosef Lapid and Friedrich Kratochwil (eds.), The Return of Culture and Identity, Boulder, CO: Lynne Rienner, 1996, pp.65-66.

依據(jù)伯姆的對話思想（Bohmian sense of dialogue），這一點(diǎn)可以通過“擱置”（suspension）來實(shí)現(xiàn)。這是一種基于注意力的方法，逐漸“讓個(gè)人減少對其思維習(xí)慣和觀點(diǎn)的認(rèn)同，學(xué)習(xí)如何使自己的世界觀和看問題的視角不那么僵化，在推理和情感反應(yīng)方面變得更加靈活”。4Olen Gunnlaugson, Bohmian Dialogue: A Critical Retrospective of Bohm’s Approach to Dialogue as a Practice of Collective Communication, Journal of Dialogue Studies, vol.2, no.1, 2014, pp.25-34.

各方只有在平等的基礎(chǔ)上會(huì)晤，才能進(jìn)行真正的對話。正如戴維?伯姆（David Bohm）、唐納德?法克特（Donald Factor）和彼得?加勒特（Peter Garrett）所指出的：

任何操縱性的權(quán)威，無論行使得多么謹(jǐn)慎或小心，都會(huì)阻礙和抑制思想的自由發(fā)揮，還有微妙的情感也無法再共享。對話極易受到操縱，這與對話的精神實(shí)質(zhì)相悖。等級制度在對話中是行不通的。5David Bohm, Donald Factor and Peter Garrett, Dialogue-A Proposal, https://www.dialogue-associates.com/files/files/DIALOGUE%20A%20PROPOSAL%2026-3-14(2).pdf.

對話的目的是什么？有些人認(rèn)為，對話和其他形式的辯論一樣，能否達(dá)成協(xié)議或形成共識(shí)很重要。由于辯論各方持有不同的主張/觀點(diǎn)，都試圖說服對方接受自己觀點(diǎn)的“正確性”。如果一方的主張更有說服力，另一方就應(yīng)該讓步；如果雙方認(rèn)為兩種主張都有一定的道理，他們可能會(huì)形成一個(gè)綜合結(jié)論或者相互妥協(xié)。然而，也有人僅僅將對話視為實(shí)現(xiàn)相互理解的途徑，無需達(dá)成一致。從這個(gè)角度看，跨文化對話帶來的是一個(gè)新的“多元化未來”。

這些觀點(diǎn)不一定相互矛盾，可以視為互補(bǔ)。我們應(yīng)該承認(rèn)，對話“不是有意地試圖改變行為，也不是為了讓參與者實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目標(biāo)”，這種目的性“會(huì)扭曲和模糊對話開始探索的進(jìn)程。然而，變化確實(shí)會(huì)發(fā)生，因?yàn)橛幸庾R(shí)的思想與無意識(shí)的思想具有不同的行為方式”。1David Bohm, Donald Factor and Peter Garrett, Dialogue-A Proposal, https://www.dialogue-associates.com/files/files/DIALOGUE%20A%20PROPOSAL%2026-3-14(2).pdf.

此外，與其他形式的辯論不同的是，在對話中，“影響性目標(biāo)”（即與“辯論者之間的關(guān)系以及涉及維持互動(dòng)本身的目標(biāo)”相關(guān)的目標(biāo)）與達(dá)成共識(shí)同樣重要，甚至可稱為首要目標(biāo)。用伯姆的話說：

在對話中，人們有必要在不對抗的情況下正視差異，并愿意探討他們個(gè)人并不認(rèn)同的觀點(diǎn)。如果能夠在沒有逃避或憤怒的情況下進(jìn)行這種對話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，固守的立場并非那么重要而值得以破壞對話本身為代價(jià)……至關(guān)重要的是，每個(gè)參與者都擱置自己的觀點(diǎn)，同時(shí)也用擱置的方式對待其他觀點(diǎn)并充分關(guān)注它們的含義。2Naomi Gryn, David Bohm and Group Dialogue or the Interconnectedness of Everything, The Jewish Quarterly, 2003, pp.93-97.

在對話中，各方應(yīng)了解他人對局勢的（可能不同的）定義、對自我和對方的理解以及各自的利益和優(yōu)先事項(xiàng)。然而，“理解是在熟悉與陌生（陌異性）的緊張對立中”進(jìn)行的，因?yàn)閷υ拝⑴c者必須愿意讓自己成為談?wù)?、質(zhì)疑和干擾的對象。因此，雙向理解（作為“闡釋學(xué)的真正軌跡”）總是徘徊在“中間地帶”。3Fred R.Dallmayr, Christianity and Civilization, in Majid Tehranian and David W.Chappell (eds.), Dialogue of Civilizations: A New Peace Agenda for a New Millennium, London and New York: I.B.Tauris Publishers, 2002, p.126.

我們對對話的最低期待是達(dá)成相互理解，這可以通過“視野的融合”來實(shí)現(xiàn)，其結(jié)果是“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變或擴(kuò)展”。4Ken Tsutsumibayashi, Fusion of Horizons or Confusion of Horizons: Intercultural Dialogue and Its Risks, Global Governance, no.1, 2005, p.105.在此過程中，各方至少可以部分接受彼此的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這意味著要對他人持開放態(tài)度，努力做到換位思考，而不是將自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于他人。用安娜?威爾茲彼卡（Anna Wierzbicka）的話說，“每一方都朝著對方的方向邁了一步，而不是（一定）要達(dá)成共識(shí)?！?Anna Wierzbicka, The Concept of “Dialogue” in Cross-Linguistic and Cross-Cultural Perspective, Paper Presented at the Annual Conference of the International Communication Association, New York, May 2005, quoted in Craig, Arguments About Dialogue “Dialogue” in Practice and Theory, p.2.

因此，即使只是增進(jìn)了各方對彼此的了解，對話也是有益的?！跋嗷ダ斫饪赡軙?huì)讓人發(fā)現(xiàn)共同點(diǎn)，繼而在這個(gè)過程中形成共同理性……對話本身會(huì)影響各方現(xiàn)有的行為習(xí)慣，并可能在未來帶來更多的共同要素?！?Homeira Moshirzadeh, Intercivilizational Dialogue and Global Governance, in Cornellio Belluja and Markus Kornprobst (eds.), Arguing Global Governance, London and New York: Routledge, 2010.通常來說，如果在對話中沒有人試圖戰(zhàn)勝誰，不去想多得分，或者讓某種觀點(diǎn)占上風(fēng)，那么“每個(gè)人都會(huì)受益”。

與任何文化（或文明）交流一樣，在對話中，我們應(yīng)該意識(shí)到跨文化交流的標(biāo)志具有不穩(wěn)定性和模糊性，因?yàn)槲幕且环N不斷變化的體系，文化和文明也不是單一的實(shí)體，而是一個(gè)多元的文化復(fù)合體。1Timothy Weiss, “The Gods Must Be Crazy”, The Challenge of the Intercultural, Journal of Business and Technical Communication, vol.7, no.2, 1993, pp.196-217.因此，文明對話可以在多個(gè)層面上開展，并且不一定會(huì)取得什么最終的結(jié)果。

文明對話理念的前提是，來自不同歷史和文化背景的人們之間存在差異，并強(qiáng)調(diào)尊重差異的必要性。同時(shí)，它通過相互理解和為合作行動(dòng)而達(dá)成共識(shí)，從各個(gè)層面豐富人類的生活。此外，接受文明的非單一性，重視它的可變性，從而不試圖尋求所謂“唯一的”或者“純正的”文明象征。任何人都無權(quán)聲稱自己代表某種文明。

參與者在對話的過程中可能會(huì)發(fā)現(xiàn)“自我與他者的交集”，進(jìn)而意識(shí)到在哪些方面可能會(huì)達(dá)成共識(shí)，哪些方面則不可能。如果各方都愿意做出改變，而不是試圖同化他人，那么即使在某些方面存在巨大差異，仍有可以相互學(xué)習(xí)的空間。辯論在這里是“一種學(xué)習(xí)機(jī)制，通過這種機(jī)制，參與者從新的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和道德知識(shí)中獲取到新信息，借此來評估他們的興趣（和知識(shí)）”。2Thomas Risse, Global Governance and Communicative Action, Government and Opposition, vol.39, no.2, 2004, p.288.至于在仍然存在分歧的領(lǐng)域，相互尊重可以為共存留出空間，多元主義似乎更為可行。

重要的一點(diǎn)是，由于對話有助于讓參與者“從更為自我的第一人稱視角轉(zhuǎn)為見證性的第三人稱視角來看待思維和意識(shí)的活動(dòng)”，當(dāng)對話在文明內(nèi)部和文明之間頻繁進(jìn)行時(shí)，“擱置”可能會(huì)讓參與者“在有意識(shí)且高度放松的狀態(tài)下，改變其思維過程以及潛在的思維習(xí)慣和觀點(diǎn)”。3Olen Gunnlaugson, Bohmian Dialogue: A Critical Retrospective of Bohm’s Approach to Dialogue as a Practice of Collective Communication, Journal of Dialogue Studies, vol.2, no.1, 2014, p.26.

四、國際關(guān)系學(xué)中的核心—外圍對話

如果我們發(fā)現(xiàn)，運(yùn)用現(xiàn)有的國際關(guān)系學(xué)及其所有的概念、方法和理論工具，仍舊難以理解全球事件的話，一個(gè)可能的原因是其狹隘的概念工具和認(rèn)識(shí)論根基的普適性都是虛假的。因此，有必要參考其他人對國際事務(wù)的理解。如果我們要超越國際關(guān)系學(xué)的西方性，就應(yīng)該聽取和學(xué)習(xí)來自其他文明背景和觀點(diǎn)的聲音；反過來，來自其他文明的人們也應(yīng)該學(xué)習(xí)現(xiàn)有的國際關(guān)系學(xué)。這需要通過對話來實(shí)現(xiàn)。在下文中，筆者將探討開展這種對話的方式及其可能產(chǎn)生的結(jié)果。

（一）如何進(jìn)行對話？

如果要超越國際關(guān)系學(xué)的西方性，我們應(yīng)當(dāng)為核心/西方和外圍/非西方設(shè)計(jì)不同的策略。

西方國際關(guān)系學(xué)可通過借鑒非西方世界的歷史，來尋找通往另一種國際政治的路徑。在一定程度上，英國學(xué)派的部分學(xué)者對此已經(jīng)做出嘗試。此外，通過查閱非西方的史料也可以獲得替代性理解框架。這一點(diǎn)從羅伯特?考克斯（Robert Cox）對伊本?赫勒敦（Ibn Khaldun）的參引1Robert Cox, Towards a Post-Hegemonic Conceptualization of World Order: Reflections on the Relevancy of Ibn Khaldun, in James N.Rosenau and Ernst-Otto Czempiel (eds.), Governance without Government, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1992.，或者普查拉對國際關(guān)系學(xué)非西方的激進(jìn)觀點(diǎn)的解讀2Donald Puchala, Some Non-Western Perspectives on International Relations, Journal of Peace Research, vol.34, no.2, 1997, pp.129-134.就可以看出。這些嘗試可視為一種與非西方/外圍的間接對話。

到目前為止，外圍僅僅與西方國際關(guān)系學(xué)進(jìn)行了間接對話。非西方國際關(guān)系學(xué)者嘗試將西方的理論應(yīng)用于非西方的環(huán)境中，或者在各種國際關(guān)系理論與各種內(nèi)生的傳統(tǒng)哲學(xué)、歷史、道德、宗教之間尋找相似之處，這些都可以歸類為間接對話。

然而，外圍也可以根據(jù)當(dāng)?shù)?民族歷史、文化和經(jīng)驗(yàn)在不同國家探尋國際關(guān)系學(xué)的特定版本。另一種替代做法是，在區(qū)域/文明層面探尋國際關(guān)系學(xué)的特定版本。這些版本有的可能會(huì)被國際關(guān)系學(xué)術(shù)期刊或國際出版物發(fā)表或出版。即使它們有幸被西方學(xué)者讀到，也不見得會(huì)對被西方主導(dǎo)的國際關(guān)系學(xué)的理論和方法產(chǎn)生什么影響，就算在一定程度上幫助外圍突破國際關(guān)系學(xué)中的霸權(quán)主義話語，其作用也非常有限。這些做法能否促進(jìn)國際/全球國際關(guān)系學(xué)的形成呢？筆者認(rèn)為，它們更有可能會(huì)促生羅莎?瓦西拉基（Rosa Vasilaki）所稱的特殊主義（particularism），至多是國際關(guān)系學(xué)內(nèi)部的多元化。然而，倘若這些努力能聯(lián)合現(xiàn)有國際關(guān)系學(xué)的對話，則可能促成一門全球性學(xué)科，除了多元化外，還可能會(huì)出現(xiàn)新的思維方式、基本概念的重新定義、修改假設(shè)等。

另一種策略是各種版本的后殖民主義，它們質(zhì)疑和顛覆那些傳統(tǒng)國際關(guān)系學(xué)認(rèn)為理所當(dāng)然的統(tǒng)治關(guān)系。后殖民主義一方面使我們意識(shí)到，非西方的構(gòu)建方式是為了方便對東方/非西方進(jìn)行統(tǒng)治和領(lǐng)導(dǎo)而設(shè)定的，但另一方面它又超越了西方/非西方的劃分。它尋求的是雜糅性、地方化和對位式的研究方式。后殖民主義對國際歷史的重新解讀，對歐洲中心論、本質(zhì)主義、真實(shí)性、反向東方主義和底層性的批判態(tài)度，可視為對國際關(guān)系學(xué)的理解進(jìn)行修正的一種呼吁。作為超越“西方”國際關(guān)系學(xué)的一種方式，一些遵循上述策略的優(yōu)秀著作已經(jīng)出版。 然而問題是，后殖民主義可能會(huì)局限于批判，或者僅僅指出西方或其他地區(qū)的研究缺乏真實(shí)性。有人可能會(huì)說，后殖民主義的成果揭示了過去的“文明辯證法”。它有可能會(huì)妨礙對話的開展，因?yàn)樗鼜母旧腺|(zhì)疑底層群體擁有有效的發(fā)言權(quán)。然而，在文明對話的框架內(nèi)，如果我們不是非要尋找“純正”或“根本”身份的話，這似乎就不是一個(gè)大問題了。歸根結(jié)底，后殖民主義是最佳的批判方法之一，可以使“核心”更清楚地認(rèn)識(shí)到自己觀點(diǎn)的局限性，也使“外圍”更清楚地認(rèn)識(shí)到不能自認(rèn)為是純正的代表，這些都有助于國際關(guān)系學(xué)的國際化。

因此，上述這些努力都可視為文明對話的一部分。然而，我們還需要更有意識(shí)和更直接地與不同文明的國際關(guān)系學(xué)者進(jìn)行對話。在國際關(guān)系學(xué)的核心—外圍對話中，學(xué)者們來自不同的文明/文化、社會(huì)、歷史背景，對事物的理解不同，甚至對何謂可接受的知識(shí)也持有不同的衡量標(biāo)準(zhǔn)，他們向彼此提出想法并開展有重點(diǎn)的談話，以使國際關(guān)系學(xué)成為一門徹底的國際性學(xué)科。

如上所述，對話的一個(gè)非?；镜臈l件是，承認(rèn)所有參與者平等。在國際關(guān)系學(xué)術(shù)共同體的背景下，這種平等必然是差異間的平等。同時(shí)，它也要求所有平等者都將自己的想法、理解、假設(shè)甚至發(fā)現(xiàn)視為有限的、偶然的和可變的。正如金伯利?哈欽斯（Kimberley Hutchings）所言，“如果對話的模式和結(jié)果由對話本身以外的因素所決定，那么對話本身的價(jià)值就值得質(zhì)疑?！?Kimberley Hutchings, Dialogue between Whom? The Role of the West/Non-West Distinction in Promoting Global Dialogue in IR, Millennium: Journal of International Studies, vol.39, no.3, 2016, pp.643-646.參與的形式可能多種多樣，每一種形式都可能是知識(shí)—力量對應(yīng)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)，內(nèi)容涵蓋從何謂對話到真理的意義，從領(lǐng)域內(nèi)的基本概念到固有的認(rèn)識(shí)論和本體論假設(shè)。

當(dāng)然，這些要考慮的事項(xiàng)在該領(lǐng)域已經(jīng)討論了很長時(shí)間，其結(jié)果是承認(rèn)多元主義的存在，至少是意味著要打破知識(shí)/真理上的壟斷。這是個(gè)良好的開端，但要想付諸實(shí)踐則需要采取一些具體行動(dòng)，包括類似于“平權(quán)行動(dòng)”或“良性的差異對待”，因?yàn)榇蚱茐艛嗟那疤崾怯心芰ο蛩吮磉_(dá)自己的想法。例如，獲得在該領(lǐng)域的知名期刊上發(fā)表的機(jī)會(huì)，對非英語國家國際關(guān)系學(xué)者用母語發(fā)表的著作進(jìn)行翻譯，等等。

參與者們不僅要在對話中聽取、評估、詢問、批評和討論其他人所提出的方法、概念、假設(shè)等，更要基于這種對話愿意去修改自己的方法、概念和假設(shè)。如果核心—外圍對話還延續(xù)以往該領(lǐng)域的“對話”模式（比如與女權(quán)主義的對話），“仍舊按照享有霸權(quán)的主流理解來定義對話的性質(zhì)、意義和目的”，那么在“基礎(chǔ)本體論和認(rèn)識(shí)論假設(shè)”方面，將不會(huì)發(fā)生任何改變。2Kimberley Hutchings, Dialogue between Whom? The Role of the West/Non-West Distinction in Promoting Global Dialogue in IR, Millennium: Journal of International Studies, vol.39, no.3, 2016, p.646.這將導(dǎo)致外圍文明參與者的努力被“隔都化”（ghettoization）。

讓我們舉個(gè)例子。彼得?卡贊斯坦（Peter Katzenstein）尋求一種更加多元化的國際關(guān)系學(xué)，能容納各種有益的“觀點(diǎn)、提問、方法和標(biāo)準(zhǔn)”，他還正確地指出，“全球國際關(guān)系學(xué)不是‘公認(rèn)的最佳實(shí)踐’的匯合。相反，為了更充分地表達(dá)和增強(qiáng)多樣性，全球國際關(guān)系學(xué)的對話需要更多的知識(shí)同理心和開闊性思維?！?Peter Katzenstein, Diversity and Empathy, International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.151-153.然而，他所提出的“一種共同的語言”卻使人對其可能給多元化帶來限制而感到擔(dān)憂。甚至在“西方”的國際關(guān)系學(xué)當(dāng)中，這種共同語言也一直是一個(gè)有爭議的問題，并可能成為西方—非西方對話的障礙。例如，如果伊斯蘭世界的一些國際關(guān)系學(xué)者不接受現(xiàn)有國際關(guān)系學(xué)的“世俗”語言，那么這種“共同語言”的標(biāo)準(zhǔn)會(huì)使他們完全置身于國際關(guān)系學(xué)術(shù)共同體之外，導(dǎo)致無法開展任何對話。也許更好的做法是，用托馬斯?庫恩（Thomas Kuhn）的理念，1Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1962.進(jìn)一步開發(fā)出不同的范式，使用多種“語言”，盡管對話可能需要（至少有時(shí)需要）“翻譯”。

實(shí)際上，國際關(guān)系學(xué)出版物是開展對話的最佳場所之一。不過如果完全按照伯姆的對話思想，參與者應(yīng)該親身出席對話，因此，類似于國際研究協(xié)會(huì)所舉辦的會(huì)議都是適當(dāng)?shù)膱龊稀Ｓ捎谶@種對話在以20~40人為一組且面對面圍坐一圈進(jìn)行的時(shí)候效果最好，因此可以設(shè)想在國際會(huì)議、研討會(huì)和工作坊中這樣安排，以座談小組的形式來開展文明對話。

（二）對話的期望目標(biāo)是什么？

當(dāng)文明被定義為“存在的物質(zhì)條件和主體間意義之間的對應(yīng)關(guān)系”2Robert Cox, Civilizations and the Twenty-First Century: Some Theoretical Considerations, in Mehdi Mozaffari (ed.), Globalization and Civilizations, London and New York: Routledge, 2002, p.4.時(shí)，便具有了構(gòu)成知識(shí)參數(shù)的認(rèn)識(shí)論和本體論的要素。文明對話可以通過替代性認(rèn)識(shí)論、不同本體和對該領(lǐng)域主題的各種理解，為該領(lǐng)域引入新的多樣性，從而被視為非種族中心主義的國際關(guān)系學(xué)的基礎(chǔ)。但這種多樣性會(huì)導(dǎo)致什么？

如前所述，一種理解認(rèn)為對話旨在找到某種（共同的）“真理”。這似乎是穆罕默德?哈塔米（Mohammad Khatami）所設(shè)想的文明對話的目標(biāo)：“訴說和傾聽是一種雙邊或多邊的努力，旨在獲得真理和理解。”3Seyed Mohammad Khatami, Theoretical Foundations of Dialogue of Civilizations: Lectures by S.M.Khatami on Dialogue of Civilizations, Tehran: Sogand, 1380/2001, p.17.但在這里，客觀性和真理也應(yīng)當(dāng)視為是基于論述/對話的。哈塔米與尤爾根?哈貝馬斯（Jurgen Habermas）一樣，也批判了懷疑論和對真理的壟斷性理解這兩種立場，反對“導(dǎo)致權(quán)力而不是制約權(quán)力”的主導(dǎo)性知識(shí)技術(shù)觀念。哈貝馬斯和哈塔米之間的區(qū)別在于，前者堅(jiān)信進(jìn)行對話的前提是具有共同的現(xiàn)代生活世界。哈塔米則認(rèn)為，所有文明之間都可以對話，這是了解真相的一種方式；而且，既然人類生活有足夠多的共性，那么談?wù)摚呐率菢O少的）共同的生活世界就具有意義。然而，他沒有考慮到的是，在不同文化中，論證的方式不盡相同。因此，在一種文化中具有說服力的東西到了另一種文化中，可能根本就說不通。這就是為什么以尋找真理為目的的跨文化對話在某種程度上存在問題，因此在對話過程中需要給予翻譯和解釋。

倘若我們不把對核心—外圍對話的期望值設(shè)定得那么高，其他可能的結(jié)果是什么？首先至少應(yīng)該讓學(xué)術(shù)共同體聽到每個(gè)人的聲音，這樣算是滿足了真正對話的先決條件。再進(jìn)一步而言，不是“推翻而是擴(kuò)充現(xiàn)有的國際關(guān)系學(xué)，通過注入非西方世界的想法和做法來使它變得更加豐富”，從非西方世界的認(rèn)識(shí)論概念以及做法和互動(dòng)中對國際關(guān)系學(xué)進(jìn)行溯源。1Amitav Acharya, Advancing Global IR: Challenges, Contentions, and Contributions, Journal of International Studies, vol.18, no.1, 2016, pp.6-7.然而，正如喬吉奧?沙尼（Giorgio Shani）所言，西方國際關(guān)系理論的本體論前提不僅是通過包容外圍/非西方文明的新聲音而變得“豐富”，還應(yīng)該被“重新考量”。2Giorgio Shani, Toward a Post-Western IR: The Umma, Khalsa Panth, and Critical International Relations Theory, International Studies Review, vol.10, 2008, pp.722-734.

不僅是西方，其余各方也都需要重新思考他們對國際關(guān)系學(xué)的理解。但如何進(jìn)行呢？伯姆正確地指出，我們應(yīng)當(dāng)審視自身的思想，“對話或許可以改變集體思維模式，讓我們不受固有假定的誤導(dǎo)而找到解決問題的辦法?！?Naomi Gryn, David Bohm and Group Dialogue or the Interconnectedness of Everything, The Jewish Quarterly, 2003, p.94.因此，與他人對話有助于各方重新審視自己的思想，甚至于思維方式。伯姆式對話中的“擱置”涉及關(guān)注和傾聽，它使“我們與自己的知識(shí)、信仰和觀點(diǎn)保持一種冷靜、穩(wěn)重和關(guān)注的關(guān)系”。通過擱置，我們放緩了思考的速度，以便探索和學(xué)習(xí)。4Olen Gunnlaugson, Bohmian Dialogue: A Critical Retrospective of Bohm’s Approach to Dialogue as a Practice of Collective Communication, Journal of Dialogue Studies, vol.2, no.1, 2014, p.26.

此外，一直以來隱藏于國際關(guān)系學(xué)中的外圍參與者的施動(dòng)性將在對話中得以顯現(xiàn)。一方面，這種被隱藏的施動(dòng)性在國際關(guān)系學(xué)術(shù)共同體不難理解：其他人自然會(huì)有不同的見解和分享。邊緣力量將因此有機(jī)會(huì)在國際關(guān)系學(xué)領(lǐng)域里發(fā)聲。另一方面，非西方外圍的施動(dòng)性可被證實(shí)自古就有。安德魯?赫雷爾（Andrew Hurrell）認(rèn)為，西方國際關(guān)系學(xué)需要更多地了解這個(gè)“無力”群體的施動(dòng)性，5Andrew Hurrell, Beyond Critique: How to Study Global IR? International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.149-151.而布贊則向西方學(xué)者發(fā)問：“如果國際關(guān)系學(xué)是建立在非西方人的歷史之上的，一切將有什么不同？”6Buzan, Could IR Be Different? Eric Blanchard and Shuang Lin, Gender and Non-Western Global IR: Where Are the Women in Chinese International Relations Theory? International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.48-61.諸如此類的想法可以在對話中做進(jìn)一步的思考和探討。一直以來為國際關(guān)系理論化提供大量信息的歷史可能會(huì)被重新改寫，這可能導(dǎo)致我們對國際政治及其動(dòng)態(tài)的理解發(fā)生變化。

如果我們承認(rèn)國際關(guān)系學(xué)受霸權(quán)主義話語或理論所支配，為特定群體利益而服務(wù)，且被權(quán)力關(guān)系左右7Robert Cox, Social Forces, States and World Orders: Beyond International Relations Theory, Millennium: Journal of International Studies, vol.10, 1981, pp.126-155.——事實(shí)上，如果我們認(rèn)為整個(gè)學(xué)科都帶有“霸權(quán)主義”性質(zhì)——那么不同層面的對話，特別是跨文化層面的對話，可看作是建立新的反霸權(quán)主義認(rèn)識(shí)的一種手段，由此可能誕生新型國際關(guān)系批判理論。

這將對幾乎占據(jù)主導(dǎo)地位的知識(shí)實(shí)證主義觀點(diǎn)及其在該領(lǐng)域的所有壟斷性主張?zhí)岢稣J(rèn)識(shí)論上的挑戰(zhàn)。其主要影響之一是反對無價(jià)值的知識(shí)，強(qiáng)調(diào)對存在和應(yīng)該存在的事物進(jìn)行反思。理論批評家們意識(shí)到，行動(dòng)者和觀察者二者無法區(qū)分，因?yàn)樗麄兌紖⑴c了“所觀察的社會(huì)實(shí)體的再生產(chǎn)、構(gòu)成和改造”。1Ted Hopf, The Promise of Constructivism in International Relations Theory, in Andrew Linklater (ed.), International Relations: Critical Concepts in Political Science, London and NY: Routledge, 2000, p.1764.理論批評家似乎與其后現(xiàn)代主義同行一樣，都不打算接受“學(xué)科封閉”。

與此同時(shí)，在西方批判理論領(lǐng)域仍可以看到排他性的做法。若要建立各種非歐洲中心論的國際關(guān)系批判理論，就要在跨文化對話中避免這些做法。因此，對話或許可以促成西方和非西方批評方法的和諧共生。

五、結(jié) 語

正如赫雷爾所建議的，要想找到解決全球問題的辦法，應(yīng)該將不同社會(huì)的組織方式和“它們對美好生活的定義”匯集在一起，然后彼此包容。2Andrew Hurrell, Norms and Ethics in International Relations, in Walter Carlsnaes, Thomas Risse and Beth A.Simmons (eds.), Handbook of International Relations, London, Thousand Oaks, and New Delhi: Sage, 2002, pp.137-150.如果說，國際關(guān)系學(xué)這門學(xué)科的最終理想是要通過更好地認(rèn)識(shí)世界來促進(jìn)世界和平，那么所有文明對這種認(rèn)識(shí)的貢獻(xiàn)就是不可或缺的必要條件，而國際關(guān)系學(xué)作為一個(gè)尋求對國際事務(wù)進(jìn)行概念化和解讀的學(xué)科，以非歐洲中心論的方法來開展的研究也要建立在這種貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。此外，在對話過程中，各方都可以重新思考自己的方法、概念工具、定義和假設(shè)。

然而，人們必須意識(shí)到，對話在初期“常常帶來挫折感”。原因之一可能是，對話意味著連續(xù)受到質(zhì)疑，還不得不轉(zhuǎn)變態(tài)度和理解，這讓學(xué)者們的本體論安全受到了威脅。因此，需要建立一些制度化的慣例來防止出現(xiàn)這種情況，以便形成持續(xù)的多方對話，從而形成新的全球國際關(guān)系學(xué)。

這種新的國際關(guān)系學(xué)也許更加民主和公平，能夠更好地理解和解釋國際事務(wù)，進(jìn)而在這個(gè)現(xiàn)代史上最迫切需要改變的時(shí)代，結(jié)束世界范圍內(nèi)的暴力、威脅和不公。因此，全球國際關(guān)系學(xué)術(shù)共同體的對話不但可視為爭取學(xué)科公正的努力，還可能有助于構(gòu)建一個(gè)更加美好的世界。