關(guān)鍵詞?漢家?君師?原始道教?儒道匯融?中古心靈秩序

〔中圖分類號(hào)〕B95?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕0447-662X（2021）03-0087-10

“五四”時(shí)期，魯迅曾提出“中國(guó)根柢全在道教”的著名命題，魯迅在《1918年8月20日致許壽裳》中提出：“前曾言中國(guó)根柢全在道教，此說(shuō)近頗廣行。以此讀史，有許多問(wèn)題可以迎刃而解?！贝藫?jù)《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社，1981年，第353頁(yè)。以此概論道教對(duì)于認(rèn)識(shí)、理解傳統(tǒng)中國(guó)的關(guān)鍵地位。在百余年來(lái)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，道教亦被公認(rèn)為中國(guó)唯一的本土宗教，堪謂打開(kāi)中國(guó)傳統(tǒng)文化迷宮的重要密碼。然而，由于道教在成立后的長(zhǎng)期歷史階段中，總是以不同面貌廣泛彌散于中國(guó)民眾生活各層面，表現(xiàn)出雜而多端的樣態(tài)，故此頗難讓人把握其內(nèi)在的特征與屬性。以此，如何科學(xué)地判斷道教的總體屬性，也就成為阻滯相關(guān)問(wèn)題推進(jìn)的一道學(xué)術(shù)難題。有鑒于此，有意識(shí)地卸載后期歷史呈現(xiàn)及層累知識(shí)帶給我們的刻板“印象”，重新回歸問(wèn)題本源處尋繹“真相”之不同可能，從成立初期之原始道教的形態(tài)考察入手，或許可以為紛紜聚訟的道教起源、定義、屬性等問(wèn)題，開(kāi)辟出一條合理的考察路徑，繼而為全面認(rèn)識(shí)、理解道教的面貌，及其在中國(guó)傳統(tǒng)文化生態(tài)中的作用、地位，提供不同的觀察角度。

進(jìn)入正式討論之前，為避免不必要的語(yǔ)意分歧，我們首先須對(duì)論題中的“原始道教”及“國(guó)家宗教性格”說(shuō)法予以概念性的說(shuō)明和界定。“原始道教”一詞首先源于日本學(xué)界的提法。日本學(xué)者將道教劃分為原始道教（又稱“古道教”，指寇謙之以前的道教）、舊道教（以正一教為中心）以及新道教（以全真教為中心）三個(gè)歷史發(fā)展階段。此據(jù)[日]福井康順、山崎宏、木村英一、酒井忠夫監(jiān)修：《道教》第1卷，朱越利譯，上海古籍出版社，1990年，第4～5頁(yè)。而第一次具體使用“原始道教”這一詞匯的應(yīng)是福井康順。福井氏在《道教の基礎(chǔ)的研究》（理想社，1952年）一書(shū)中，即將第一篇命名為《原始道教の研究》。福井氏此處所言“原始道教”據(jù)其所論內(nèi)容看，乃特指“太平道”與“五斗米道”。此后該詞在學(xué)界的使用頻度增高，指涉范圍亦有所變化。如姜生即將“原始道教”的下限延至葛洪時(shí)期。他認(rèn)為從西漢到魏晉可謂道教發(fā)展史上的“原始道教”階段，葛洪是一個(gè)標(biāo)志性人物，“葛洪以后的道教思想家批判繼承原始道教思想，逐漸與現(xiàn)實(shí)政治相適應(yīng)，從拯救論（尋藥與天使解救）向自救論（煉丹術(shù)與道德前提論）轉(zhuǎn)變。修煉神仙的方法論，越來(lái)越多地強(qiáng)調(diào)自身行為的重要性，對(duì)原始道教的巫祝性內(nèi)容進(jìn)行合理化超越和提升。于是在神仙理想和現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間，梳理出一種相對(duì)合理的關(guān)系。這是道教走向合理化、正統(tǒng)化的標(biāo)志，也是原始道教終結(jié)的標(biāo)志?！眳⒁?jiàn)姜生：《原始道教之興起與兩漢社會(huì)秩序》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第6期;《曹操與原始道教》，《歷史研究》2011年第1期。本文所指“原始道教”根據(jù)論題范圍，仍然界定為公元2世紀(jì)前后的“太平道”及“五斗米道”，而于“五斗米道”方面則稍有下延，時(shí)至曹魏建國(guó)前后為止。

這里提出的“國(guó)家宗教”不同于“國(guó)家祭祀”等概念，它并不意味著原始道教已經(jīng)真正進(jìn)入國(guó)家層面，在國(guó)家的制度及政治文化生活中占有一席之地，而是說(shuō)原始道教在教法、教義、組織架構(gòu)、宗教訴求等諸多層面的擬定，均以世俗國(guó)家之意識(shí)形態(tài)、禮儀制度、組織秩序?yàn)閰⒄眨⑦M(jìn)一步與被世俗國(guó)家定性為淫祀、妖異的民間信仰拉開(kāi)距離，將做國(guó)師（天師）、佐君致太平設(shè)置為自己的最高宗教—政治理想，由此自然成為一個(gè)兼攝“出世”與“在世”屬性的“官僚性”組織（“國(guó)家”形態(tài)），而具有明顯的“國(guó)家宗教性格”。下面從學(xué)術(shù)史的檢討開(kāi)始，以天子與天師的神圣內(nèi)涵及其依存關(guān)系為主要著力點(diǎn)，開(kāi)啟原始道教特征、屬性的再認(rèn)識(shí)過(guò)程。

一、有關(guān)原始道教屬性認(rèn)識(shí)的學(xué)術(shù)史檢視

對(duì)原始道教性格或?qū)傩缘呐袛嗯c道教的定義問(wèn)題緊密相關(guān)，因此自當(dāng)置于學(xué)術(shù)史的梳理、批判中予以綜合論證。有關(guān)道教的定義，許地山提出：“道教底淵源非常復(fù)雜，可以說(shuō)是混合漢族各種原始底思想所形成的宗教。”許地山：《道家思想與道教》，《道教史》，上海古籍出版社，1999年，第143頁(yè)。傅勤家以為：“道教襲莊老之玄言，學(xué)巫祝之祭禱，行方士之術(shù)數(shù)，包羅已至猥雜，更摹效佛經(jīng)，抄襲名字，尤為識(shí)者所鄙?！备登诩遥骸吨袊?guó)道教史》，上海書(shū)店出版社，1984年，第241頁(yè)。任繼愈主編《中國(guó)道教史》先提出“中國(guó)道教的產(chǎn)生過(guò)程是多源的、多渠道的和逐漸靠攏而成的”，接著分析了早期道教的主要來(lái)源，包括古代宗教和民間巫術(shù)，戰(zhàn)國(guó)至秦漢的神仙傳說(shuō)與方士方術(shù)，先秦老莊哲學(xué)與秦漢道家學(xué)說(shuō)，儒學(xué)與陰陽(yáng)五行思想，古代醫(yī)學(xué)與體育衛(wèi)生知識(shí)。任繼愈主編：《中國(guó)道教史》，上海人民出版社，1990年，第7～16頁(yè)。卿希泰主編《中國(guó)道教史》認(rèn)為：“道教是以‘道為最高信仰而得名，相信人們經(jīng)過(guò)一定修煉可以長(zhǎng)生不死，得道成仙?！c此同時(shí)，它還吸收了陰陽(yáng)家、墨家、儒家包括讖緯學(xué)的一些思想，并在中國(guó)古代宗教信仰的基礎(chǔ)上，沿著方仙道、黃老道的某些思想和修持方法而逐漸形成。”卿希泰主編：《中國(guó)道教史》第1卷，四川人民出版社，1996年，第1頁(yè)。黃釗主編《道家思想史綱》認(rèn)為，堪輿、建除、胎息、變化、風(fēng)角、遁甲、七政、六日七分、逢占等“荒誕的迷信加上兩漢的讖緯和神仙黃老的妄說(shuō)，構(gòu)成了漢末道教的基礎(chǔ)”。黃釗主編：《道家思想史綱》，湖南師范大學(xué)出版社，1991年，第242～243頁(yè)。

酒井忠夫與福井文雅對(duì)日本學(xué)界有關(guān)道教定義的討論進(jìn)行了歸納總結(jié)，分成十三種，包括：以道教是在道家名稱下，混合神仙道與天師道，特別包含民間信仰，并融合佛、儒之教義、儀式，以長(zhǎng)生升天為教旨，為消災(zāi)弭禍而行各種方術(shù)的宗教;從神仙道教吸收服食煉養(yǎng)，從道家哲學(xué)吸收治心養(yǎng)性，從民間信仰吸收多神，從巫祝吸收章醮之法，將這些綜合統(tǒng)一起來(lái)的宗教;從古老的民間信仰發(fā)展起來(lái)，具體形式可分為擁有道觀和道士的教團(tuán)組織的成立道教與總稱民間一切道教信仰的民眾道教;道教是適應(yīng)中國(guó)社會(huì)各階層，特別是庶民階層要求的宗教，官僚統(tǒng)治階層在私人領(lǐng)域也信仰道教，逸民（民間知識(shí)分子）則整理道教義理;道家是哲學(xué)的道，道教是宗教的道，道教祭祀以老子為中心的多神，經(jīng)歷了原始道教、舊道教、新道教的發(fā)展過(guò)程;道教是將中國(guó)民間的咒術(shù)信仰、老莊思想、神仙思想以及其他種種宗教性或擬宗教性的要素綜合在一起的宗教，東漢末最早出現(xiàn)的教團(tuán)是在當(dāng)時(shí)農(nóng)村的社會(huì)條件下和民眾信仰的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的;道教是綜合自古以來(lái)的民間信仰、神仙說(shuō)和老莊思想，以老子為開(kāi)創(chuàng)者，模仿儒教的道德學(xué)說(shuō)，佛教的因果報(bào)應(yīng)思想、佛經(jīng)、佛教教團(tuán)組織而建立起來(lái)的宗教;等等。[日]福井康順等監(jiān)修：《道教》第1卷，朱越利譯，上海古籍出版社，1990年，第3～6頁(yè)。

歐美學(xué)界有關(guān)道教的定義大體上不出以上觀點(diǎn)，大多強(qiáng)調(diào)道教自然主義、神秘主義方面的屬性。這當(dāng)然無(wú)可厚非，畢竟這些傳統(tǒng)的確也是形塑道教“雜而多端”性格的重要因素。然而令人不無(wú)遺憾的是，或許太過(guò)執(zhí)著于道教中“術(shù)”的內(nèi)容，研究者基本上都忽略了道教與王朝，尤其是與道教依以成型的漢王朝的政治意識(shí)形態(tài)（包括政治文化）之間的關(guān)系。盡管如上所述的不少研究者都有指出道教對(duì)儒家思想等方面的吸收，但儒家文化只是王朝意識(shí)形態(tài)的一部分，所以討論的焦點(diǎn)仍未直指道教的“國(guó)家宗教性格”。索安歸納提出：“迄今為止，還沒(méi)有哪一項(xiàng)研究是直接針對(duì)道教和帝國(guó)宮廷之間的關(guān)系，或者針對(duì)帝國(guó)祭天儀式與道教儀式之間結(jié)構(gòu)上的類同?！盵法]安娜·塞德?tīng)枺骸段鞣降澜萄芯烤幠晔贰?，蔣見(jiàn)元、劉凌譯，上海古籍出版社，2000年，第78頁(yè)。索安的判斷是對(duì)的。20世紀(jì)的中國(guó)道教研究，大概由于受到世界整體學(xué)術(shù)潮流的影響，大多偏向人類學(xué)、民俗學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)視角的考察理解，相對(duì)缺乏歷史學(xué)角度的檢討，因此沒(méi)能充分認(rèn)識(shí)到作為中國(guó)民族宗教的道教的“政治性”傾向與“在世性”特征。

針對(duì)以上有關(guān)道教性質(zhì)、淵源的諸多論點(diǎn)，我們首先應(yīng)該批判的是，原始道教非但不是部分研究者所界定的巫祀、民間信仰的匯流，反而堅(jiān)定地站到了淫祀以及以之為基礎(chǔ)的民眾叛亂的對(duì)立面。如我們所詳細(xì)討論的太平道、五斗米道大規(guī)模仿擬漢制的教法、儀式、制度及其“為漢國(guó)辟捕千賊萬(wàn)盜”等佐君致太平的諸多言論與實(shí)踐，就是其“在世性”與“政治性”的最好證明。馮渝杰：《論五斗米道的“官僚性”特質(zhì)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第1期。漢末道經(jīng)《老子想爾注》中，可見(jiàn)的對(duì)于設(shè)壇祭餞、存思、培胎煉形、附身，以及黃帝、容成、玄女、龔子的房中術(shù)等后世常見(jiàn)道教法術(shù)的批判，亦充分顯示出原始道教視此前諸多信仰——某種程度上亦是其生發(fā)的土壤——為“邪文”“偽伎”，而愿追從“真道”的性格。龔鵬程：《早期天師道》，《道教新論》，北京大學(xué)出版社，2009年，第118～131頁(yè)。如《想爾注》言：

真道藏，耶（邪）文出，世間常偽伎稱道教，皆為大偽不可用。何謂耶文？其五經(jīng)半入耶，其五經(jīng)以外，眾書(shū)傳記，尸人所作，悉耶耳。

道用時(shí)，帝王躬奉行之，練明其意，以臣庶于此，吏民莫有不法効（效）者。知道意賤死貴仙，競(jìng)行忠孝質(zhì)樸，□端以臣為名，皆忠相類不別。今道不用，臣皆學(xué)耶文習(xí)權(quán)詐隨心情，面言善內(nèi)懷惡，時(shí)有一人行忠誠(chéng)，便共表別之，故言有也。道用時(shí)，臣忠子孝，國(guó)則易治，時(shí)臣子不畏君父也，乃畏天神?！裼麖?fù)此，疾要在帝王當(dāng)專心信道誡也。

謂詐圣知耶文者，夫圣人天所挺生，必有表，河洛著名。然常宣真，不至受有誤耶道，不信明圣人之言，故令千百歲大圣演真，滌除耶文。今人無(wú)狀，裁通經(jīng)藝，未貫道真，便自稱圣，不囙（因）本，而章篇自揆，不能得道言，先為身，不勸民真道可得仙壽，修善自懃，反言仙自有骨錄，非行所臻，云無(wú)生道，道書(shū)欺人。……會(huì)不能忠孝至誠(chéng)感天，民治身不能仙壽，佐君不能致太平，民用此不息，倍城邑虛空，是故絕詐圣耶知，不絕“真圣道知”也。饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第22～24頁(yè)。

細(xì)繹文本，即可洞悉原始道教批判巫祀等民間信仰的明確態(tài)度。至六朝時(shí)，更發(fā)展出“神不飲食”“師不受錢”的道教“清約”，施舟人：《道教的清約》，《法國(guó)漢學(xué)》第7輯，中華書(shū)局，2002年，第157～158、161頁(yè)。是亦可見(jiàn)道教與古代犧牲宗教相分野的持續(xù)努力。實(shí)際上，關(guān)于道教與民間宗教的關(guān)系，石泰安曾極富洞見(jiàn)地指出，中古時(shí)期，妖妄、淫祀等“異端”因素都被歸結(jié)到了在三教競(jìng)爭(zhēng)中失敗的“道教”一方。他提出，道教之所以經(jīng)常被人們誤解為先秦秦漢時(shí)期的民間巫術(shù)、信仰、方術(shù)的綜合體，原因在于，“兩大宗教為獲得統(tǒng)治者或人民的支援而競(jìng)爭(zhēng)，學(xué)者們傾向于將各種各樣的‘民間成分都?xì)w到失敗的宗教名下”。石泰安：《二至七世紀(jì)的道教與民間宗教》，呂鵬志譯，《法國(guó)漢學(xué)》第7輯，中華書(shū)局，2002年，第39頁(yè)。甚是。這種“倒放電影”和成王敗寇式敘事的傾向性，顯然在原始道教的研究和認(rèn)識(shí)上也有反映，盡管這可能并非研究者的有意識(shí)行為。

其次，應(yīng)予警醒的是，在追溯道教之淵源時(shí)當(dāng)注意把握一個(gè)原則：不能將道教的淵源無(wú)限制地上溯。因?yàn)榈参幕菰葱再|(zhì)的討論，如果不加限定，可以說(shuō)都會(huì)在先秦傳統(tǒng)中找到一定的因素，那么這樣的討論勢(shì)必會(huì)削減問(wèn)題的針對(duì)性和實(shí)際意義（所謂“原因的原因的原因就不是原因”）。盡管思想、文化、信仰有其傳承性和一定的穩(wěn)定性，但若無(wú)嚴(yán)格的界定，溯源依然會(huì)是無(wú)約束、無(wú)休止的上溯。如上所見(jiàn)，在定義道教，認(rèn)識(shí)道教之性格、屬性的問(wèn)題上，許多研究者實(shí)際上正是因?yàn)闆](méi)有把握好這個(gè)原則，所以才會(huì)將道教的發(fā)生時(shí)間不斷上移，以至追尋到墨家、神仙等周秦傳統(tǒng)中去。典型者如蕭登福：《周秦兩漢早期道教》，文津出版社，1998年。

再次，關(guān)于道教的起源，不少研究者均指出其地方文化來(lái)源的問(wèn)題，并尤其傾向?qū)褪竦貐^(qū)的巫鬼信仰認(rèn)作道教的前身。然而近年來(lái)的相關(guān)研究表明，雖然原始道教與四川地區(qū)關(guān)系密切，但也絕不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為道教是起源于四川的地域文化和信仰。如在相關(guān)學(xué)術(shù)史梳理中我們便可看到，不少研究早就指出道教的東部來(lái)源可能（同時(shí)涉及東、西部教團(tuán)的傳承關(guān)系），詳參馮渝杰：《祈望“太平”：理想國(guó)家追求與漢末社會(huì)運(yùn)動(dòng)》“導(dǎo)論”部分的研究綜述，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)，2014年。近年來(lái)又有研究者依據(jù)考古資料指出道教起源于中原地區(qū)的可能性。張勛燎、白彬：《中國(guó)道教考古》第1冊(cè)《東漢墓葬出土解注器和天師道的起源》，線裝書(shū)局，2006年?？傊?，傳世史料和出土資料都指向了道教中的多元文化要素及其不同起源之可能，這種多元性實(shí)際上正與漢帝國(guó)兼收并蓄的文化特征相符。

最后，在討論原始道教的性格時(shí)，我們還應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識(shí)到古代宗教的起源、形態(tài)、特征與現(xiàn)實(shí)世界秩序的關(guān)系問(wèn)題。卡爾·馬克思曾概述宗教世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，頗可參考，論曰：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的心境，正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣?！盵德]馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第2頁(yè)。誠(chéng)然，宗教想象是人們現(xiàn)實(shí)心境的折射，宗教氛圍是社會(huì)心態(tài)的獨(dú)特映像。如前文所及，道教曾廣泛復(fù)制漢家的禮儀、法度及組織架構(gòu)等，一定意義上可謂漢帝國(guó)的一面鏡子，從中能夠透見(jiàn)人們對(duì)漢帝國(guó)的認(rèn)識(shí)，體會(huì)他們的心境，理解他們對(duì)于漢帝國(guó)的情感和信仰?？傊?，現(xiàn)實(shí)秩序與宗教世界是相互滲透的，欲深入揭示道教的國(guó)家宗教性格，就要求我們?cè)谧龊糜嘘P(guān)原始道教之史料批判的同時(shí)，也要注意摘掉現(xiàn)代政治文明帶給研究者的“合理性”眼鏡，認(rèn)識(shí)到古代國(guó)家、政治秩序的宗教性格。

通過(guò)以上的反向排除，及重新厘定討論該問(wèn)題之合理“史觀”后，我們?cè)賮?lái)正面討論原始道教與“漢家”的關(guān)系?；诖饲暗难芯?，我們可從以下四方面概述原始道教的國(guó)家宗教性格：第一，仔細(xì)檢視《太平經(jīng)》《老子想爾注》等原始道教經(jīng)典，可以發(fā)現(xiàn)其主要的教法及特征能夠概括為身國(guó)同治、去病消災(zāi)、致治太平。而在今文經(jīng)學(xué)→讖緯神學(xué)→原始道教的漢代思想、信仰的發(fā)展脈絡(luò)中，則可清晰發(fā)現(xiàn)原始道教去災(zāi)致太平的宗教教義，實(shí)則根植于以災(zāi)異論為基礎(chǔ)的漢代國(guó)家神學(xué)之中。此可說(shuō)明原始道教的教法、特征乃承接漢代國(guó)家神學(xué)而起，原始道教的神靈世界秩序乃脫胎于“漢家”之理想形態(tài)，因而自然具有“為漢制法”以及續(xù)漢魂神的國(guó)家宗教性格。詳參馮渝杰：《祈望“太平”：理想國(guó)家追求與漢末社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)，2014年。第二，如研究者所討論指出，原始道教諸多儀式與制度的原型亦當(dāng)源起于“漢家”，因而具有明顯的“師漢”痕跡，比如傳授儀、章儀、朝儀、服制、齋戒等，都與“漢家”傳統(tǒng)存在緊密關(guān)聯(lián)，如此足可說(shuō)明原始道教的儀式、制度形態(tài)具有深受“漢家”影響的國(guó)家宗教性格。此問(wèn)題所涉復(fù)雜，詳參馮渝杰：《中古道教傳授儀對(duì)漢代皇帝即位禮的仿擬與轉(zhuǎn)化》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第5期。第三，原始道教的敘事方式，比如“六天”王宗昱：《道教的“六天”說(shuō)》，《道家文化研究》第16輯，三聯(lián)書(shū)店，1998年?！坝硌ā盵法]康德謨：《關(guān)于道教術(shù)語(yǔ)“靈寶”的筆記》，杜小真譯，《法國(guó)漢學(xué)》第2輯，清華大學(xué)出版社，1997年。等神靈、神話體系的敘述，應(yīng)即受到漢代儒學(xué)、讖緯神學(xué)的重要影響。又如《太平經(jīng)》中天師與真人之間的“問(wèn)答體”及其疏解模式，亦當(dāng)受到漢代經(jīng)學(xué)的內(nèi)在影響。這也反映出原始道教有別于民間巫祀、信仰的國(guó)家宗教性格。最后，原始道教在漢末掀起的大規(guī)模的仿習(xí)漢家的“國(guó)家化”行為（“師漢”），以及以“漢家”為理想國(guó)家范本所發(fā)起的追尋理想國(guó)家（“致太平”）的宗教運(yùn)動(dòng)（“輔漢”），可以說(shuō)至為明顯地反映出原始道教“道佐代亂”、佐君致太平的宗教—政治理想，由此更明確昭示出原始道教的國(guó)家宗教性格。

總之，如索安所指出：“敬畏天命的君主是道教的基礎(chǔ)，而道教是一種可以用古老王朝神話在神靈世界中的投影來(lái)概括其特點(diǎn)的宗教?！盵法]索安：《國(guó)之重寶與道教秘寶——讖緯所見(jiàn)道教的淵源》，劉屹譯，《法國(guó)漢學(xué)》第4輯，中華書(shū)局，1999年，第97頁(yè)。雖然諸如道教的靈寶概念等，的確有更早的淵源，但正如我們已經(jīng)指出的那樣，原始道教的性格無(wú)須追溯至更古的傳統(tǒng)，而當(dāng)主要受到“漢家”神學(xué)的影響。馮渝杰：《從“漢家”神化看兩漢之際的天命競(jìng)奪》，《歷史研究》2015年第1期。只不過(guò)在此后的歷史發(fā)展進(jìn)程中，隨著“漢家”神圣性格的不斷消散，道教不斷地“清整”“屈服”，不斷地被污名化、妖魔化，終于導(dǎo)致原始道教的國(guó)家宗教性格一點(diǎn)一點(diǎn)地淹沒(méi)于歷史長(zhǎng)河，最終淡出人們的視野，遠(yuǎn)離社會(huì)集體記憶，而不再為人所知所識(shí)罷了。

二、佐君致太平：天子與天師的神性互補(bǔ)

無(wú)論是原始道教的“師漢”行為，抑或是黃巾太平道的“輔漢”情結(jié)，其中都蘊(yùn)涵著一個(gè)至為重要的觀念——天子與天師的神性關(guān)聯(lián)。比如斬蛇劍與天師劍，均為天命的重要象征，只不過(guò)一為世俗政治領(lǐng)域的傳遞漢家天命的國(guó)之重寶，一方面，神圣宗教領(lǐng)域的傳遞天師道治氣受命的道教秘寶，據(jù)此天子與天師實(shí)際上分享著同樣的上天之命，因而具有相通的神圣權(quán)力。馮渝杰：《中古道教傳授儀對(duì)漢代皇帝即位禮的仿擬與轉(zhuǎn)化》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第5期。另一方面，之所以黃巾會(huì)高舉“黃天泰平”的大旗卻并非要顛覆漢家之治，原因正在于太平道以“大賢良師”的身份承擔(dān)著“以善道教化天下”的神圣使命，這種使命即來(lái)源于他們祈望太平的強(qiáng)烈愿望，亦即天師輔佐天子致治太平的宗教—政治理想。馮渝杰：《“致太平”思潮與黃巾初起動(dòng)機(jī)考——兼及原始道教的輔漢情結(jié)與終末論說(shuō)》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第5期;《“輔漢”故事在中古的轉(zhuǎn)用》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第41輯，上海古籍出版社，2020年。究竟天子與天師具有怎樣的內(nèi)在關(guān)系？這種關(guān)系的思想和知識(shí)基底是什么？又有著怎樣發(fā)展變遷過(guò)程？

考之史籍可以發(fā)現(xiàn)，天子與天師這對(duì)神圣角色、神學(xué)概念的前身，當(dāng)系先秦時(shí)期君與師這組政治、思想概念。有關(guān)“尊尊、親親、賢賢”，“吏道、父道、師道”以及“君、親、師”三分觀念發(fā)展過(guò)程的討論請(qǐng)參閻步克：《士大夫政治演生史稿》第四章第二節(jié)《“禮治”傳統(tǒng)與“三統(tǒng)”分化》，北京大學(xué)出版社，1996年，第140～157頁(yè)。君與師結(jié)合在一起，成為緊密融合的體系，在《國(guó)語(yǔ)》中已有顯現(xiàn)?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》曰：“成聞之：‘民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長(zhǎng)，非教不知生之族也，故壹事之?！鄙虾煼洞髮W(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《晉語(yǔ)》，上海古籍出版社，1978年，第251頁(yè)。從周代樸素的禮樂(lè)教化及政治理想出發(fā)，該論說(shuō)將父生、師教、君食歸為一回事，認(rèn)為此三者即生民成“人”的三要素，故當(dāng)“事之如一”。即是說(shuō)，父母生養(yǎng)、受師教化、食君之祿，此為人倫之大者，而君師的聯(lián)系亦基于此中的家國(guó)邏輯。相似的思想在《尚書(shū)》《孟子》《荀子》中亦有體現(xiàn)。《尚書(shū)·周書(shū)·泰誓》言：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！笨装矅?guó)傳，孔穎達(dá)正義，黃懷信整理：《尚書(shū)正義》，上海古籍出版社，2007年，第404頁(yè)?！睹献印ち夯萃跎稀芬唬骸疤旖迪旅瘢髦?，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無(wú)罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”焦循撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》卷4《梁惠王章句下》，中華書(shū)局，1987年，第115頁(yè)。這里的君、師，亦皆為教化生民、輔佐上帝的重要職司。在這里，由于上帝的存在，君、師在政治、人倫角色之外，也被賦予了一定的神圣內(nèi)涵?！盾髯印ざY論》則載：“天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無(wú)天地惡生？無(wú)先祖惡出？無(wú)君師惡治？三者偏亡焉，無(wú)安人。……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷13《禮論篇》，中華書(shū)局，1988年，第349頁(yè)。相較于此前之論，《荀子》的這番言說(shuō)除了增列天地、先祖之外，更具體指明作為禮之三本，隆君師與事天地、尊先祖具有同等重要的功用，所以一定程度上也被賦予了超越人倫的神圣意義。而在明顯受到讖緯神學(xué)影響的《白虎通義》中，君師亦被置于與天、地秩序并列的人倫秩序中：“天道莫不成于三：天有三光，日、月、星;地有三形，高、下、平;人有三等，君、父、師。”陳立疏證，吳則虞注解：《白虎通疏證》，中華書(shū)局，1994年，第131頁(yè)。

與“君—師”傳統(tǒng)趨近的還有“帝王師”的傳統(tǒng)。早在戰(zhàn)國(guó)末的文獻(xiàn)中便可看到簡(jiǎn)單的圣王師的名錄，比如《荀子·大略》中所載。比較完整的圣王師名錄，迄今發(fā)現(xiàn)的最早記載當(dāng)屬《呂氏春秋·孟夏紀(jì)·尊師》，在《呂氏春秋》之后的《韓詩(shī)外傳》則具體記載了“十一圣人”的帝王師。而東漢的《白虎通·辟雍》則征引《論語(yǔ)讖》言及諸多帝王師。此后或許是在讖緯神學(xué)的影響下，我們便已經(jīng)能夠看到桓帝時(shí)期邊韶所作《老子銘》中，“與三光為終始，觀天作讖，升降斗星，隨日九變，與時(shí)消息”的老子，已然是“世為圣者作師”洪適：《隸釋》卷3，中華書(shū)局，1985年，第36頁(yè)。的神圣身份。保存在敦煌文書(shū)中的漢末道經(jīng)《老子變化經(jīng)》更詳細(xì)記述了老子在不同時(shí)期作為帝王師的神圣經(jīng)歷。有關(guān)帝王師神化過(guò)程的討論，請(qǐng)參馮渝杰：《“漢家”的光影——中古劉、李、張氏神化的歷史與宗教背景》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2020年第2期。

真正完成君師關(guān)系宗教化的系統(tǒng)論證，出現(xiàn)在東漢道經(jīng)《太平經(jīng)》中。在繼承師教思想的基礎(chǔ)上，《太平經(jīng)》融合陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，認(rèn)為天子（君）乃上承天心、調(diào)理陰陽(yáng)者，天師（師）則具有明天知道的神圣知識(shí)，故可輔佐帝王去災(zāi)異、致太平。經(jīng)曰：“陰陽(yáng)治道，教及其臣，化流其民，受命于天，受體于地，受教于師，乃聞天下要道?！薄胺驇熣?，乃天地凡事教化之本也?！薄暗勒撸嘶侍熘畮?，天之重寶珍物也。為者其行當(dāng)若天成。”“古圣賢帝王將興，皆得師道，入受其策智，以化其民人，師之貴之，乃言其能知天心意，象天為行也。天上亦尊貴善道人，言其可與和風(fēng)氣，順?biāo)臅r(shí)，承五行，調(diào)風(fēng)雨，助日月星宿為光明也，而使萬(wàn)物興也?！薄皫熣呦そ馓煜罗o，悉乃得稱大師者，所謂能解天下天下文也。故得稱皇帝王君師也?！币陨戏忠?jiàn)王明：《太平經(jīng)合校》，中華書(shū)局，1960年，第21、517、656、660、705頁(yè)。更系統(tǒng)的闡述如下：

古者圣帝明王，重大臣，愛(ài)處士，利人民，不害傷……夫師，陽(yáng)也，愛(ài)其弟子，導(dǎo)教以善道，使知重天愛(ài)地，尊上利下，弟子敬事其師，順勤忠信不欺。二人并力同心，圖畫(huà)古今舊法度，行圣人之言，明天地部界分理，萬(wàn)物使各得其所，積賢不止，因?yàn)榈弁趿驾o，相與合策共理致太平。如不并力同計(jì)，不以要道相傳，反欲浮華外言，更相欺殆，逆天分理，亂圣人之辭，六極不分明，為天下大災(zāi)。帝王師之，失其理法，反與天地為大仇，不得神明意，天下大害者也。

生者象天，養(yǎng)者象地，施者象仁。此三者，天地人之大綱也，……明之者師也，謂先知之稱師，當(dāng)主證而明之。自古至今，凡文出皆天地也，故天地先出之;明之者師也，故夫文出皆有師，行之者縣官也。古者帝王承天意，受師教，力行以除去災(zāi)害，以稱天心，得延年益命，此之謂也。造之者天，明之者師，行之者帝王，此三事者相須而成。天不出文，師無(wú)由得知;師不明文，帝王無(wú)從得知治。故天將興帝王，必有奇文出;明師使教帝王縣官，令得延年益壽，是佑帝王之明證也。

“今天道自有衰盛吉兇，何反言師化之首乎？”“天地不與人語(yǔ)也，故時(shí)時(shí)生圣人，生圣師，使傳其事。此主天時(shí)且吉樂(lè)，故生善師，使善言善化。天道將亂兇衰，則生惡師，使教化惡也?！瞧浠酥畮熋髡饕?。故善師出，惡師伏，是天盛衰之征，是主天也?！蓖趺鳎骸短浇?jīng)合?！罚腥A書(shū)局，1960年，第216～217、704、651頁(yè)。

要言之，《太平經(jīng)》的以上論說(shuō)，實(shí)際上著重強(qiáng)調(diào)了天師的神學(xué)內(nèi)涵、具體作用，及其對(duì)于天子而言的重要性，乃至從本體論意義上肯定了“道”為“皇天”之師的屬性及地位?？梢哉f(shuō)，正是因?yàn)橹哺谶@樣的神學(xué)思想體系，所以原始道教方才表現(xiàn)出濃厚的現(xiàn)世（政治）關(guān)懷，并以佐君致太平為其重要的人間理想與宗教追求。根據(jù)此后不久的道教內(nèi)部追憶及自我陳述，在五斗米或言天師道神學(xué)體系中，的確貫流著一種“為國(guó)師”的理想（如圖1所舉原始道教法印之例）。曹魏成書(shū)的《大道家令戒》追憶道：

圖1?左：封泥“國(guó)師之印章”。右：“天帝神師”龜鈕銅?。ū本┕蕦m博物館藏）分別采自吳式芬、陳介祺：《封泥考略》，浙江人民美術(shù)出版社，2013年，第883頁(yè);羅福頤主編：《秦漢南北朝官印征存》，文物出版社，1987年，第87頁(yè)。

魏氏承天驅(qū)除，歷使其然，載在河雒，懸象垂天，是吾順天奉時(shí)，以國(guó)師命武帝行天下，死者填坑。既得吾國(guó)之光，赤子不傷身，重金累紫，得壽遐亡?！瓘慕裎岜苁溃匀旮段?，清政道治，千里獨(dú)行，虎狼伏匿，外不閉門(mén)?！兜啦亍返?8冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社聯(lián)合出版，1988年，第237頁(yè)。有關(guān)《大道家令戒》成書(shū)時(shí)間的學(xué)術(shù)史總結(jié)及研究可參馬承玉：《〈正一法文天師教戒科經(jīng)〉的時(shí)代及與〈老子想爾注〉的關(guān)系》，《中國(guó)道教》2005年第2期。

劉宋時(shí)期的道經(jīng)《三天內(nèi)解經(jīng)》亦載：

此時(shí)六天治興，三道教行，老子帝帝出為國(guó)師。伏羲時(shí)號(hào)為郁華子，祝融時(shí)號(hào)為廣壽子;神農(nóng)時(shí)號(hào)為大成子，黃帝時(shí)號(hào)為廣成子，顓頊時(shí)號(hào)為赤精子，帝譽(yù)時(shí)號(hào)為錄圖子，帝堯時(shí)再出，號(hào)務(wù)成子，帝舜時(shí)號(hào)尹壽子，夏禹時(shí)號(hào)為真行子，殷湯時(shí)號(hào)錫則子。

化民百日，萬(wàn)戶人來(lái)如云。制作科條章文萬(wàn)通，付子孫傳世為國(guó)師。法事悉定，人鬼安帖，張遂白日升天，親受天師之任也?！鞄熓芴险幻送馈⑷煺?，付子孫傳為國(guó)師，謂當(dāng)終于無(wú)窮，豈有雜錯(cuò)?！兜啦亍返?8冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社聯(lián)合出版，1988年，第413、414～415頁(yè)。

而據(jù)《云笈七簽》的總結(jié)性回顧，張道陵被授予天師之名的由來(lái)，原系如此：

道陵奉行布化。張?zhí)鞄煟鎳?guó)豐縣人也。諱道陵，字輔漢。稟性嚴(yán)直，經(jīng)明行修，學(xué)道有方。……以漢安元年丁丑，記書(shū)遷改，不拜。遂解官入益州部界。以其年于蜀郡臨邛縣渠亭山赤石城中，靜思精至，五月一日夜半時(shí)，有千乘萬(wàn)騎來(lái)下至赤石城前，金車羽蓋，步從龍虎鬼兵，不可稱數(shù)。有五人，一人自言，吾是周時(shí)柱下史也;一人自言，吾是新出太上老君也;一人云，吾是太上高皇帝中黃真君也;一人言，吾是漢師張良子房也;一人言，吾是佐漢子淵天師外祖也。子骨法合道，當(dāng)承老君忠臣之后。今授子鬼號(hào)，傳世子孫為國(guó)師，撫民無(wú)期。于是道陵方親受太上質(zhì)敕，當(dāng)步綱躡紀(jì)，統(tǒng)承三天，佐國(guó)扶命，養(yǎng)育群生，整理鬼氣，傳為國(guó)師。依其度數(shù)，開(kāi)立二十四治、十九靜廬，授以正一盟威之道，伐誅邪偽，與天下萬(wàn)神，分付為盟。悉承正一之道也。《道藏》第22冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社聯(lián)合出版，1988年，第204頁(yè)。

如此可見(jiàn)天師輔佐天子堪稱原始道教的教義，其與漢家、輔漢、佐漢、佐國(guó)扶命、國(guó)師等緊密聯(lián)系在了一起。結(jié)合此前諸論，可以說(shuō)，正如老君“帝帝出為國(guó)師”一樣，原始道教的教義誠(chéng)然具有明確的人間性格，“佐君致太平”既昭示了原始道教的獨(dú)特教義及屬性，亦可謂其政治—宗教理想的集中表達(dá)。

總之，在經(jīng)學(xué)、讖緯而至原始道教的承接、發(fā)展過(guò)程中，馮渝杰：《游俠、黨人與妖賊、隱逸——漢末數(shù)類人群的相通性與漢魏禪代的知識(shí)背景》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第2期。君—師關(guān)系的神化程度越來(lái)越深，終于演變至天子與天師這樣一組相輔相承的神圣角色，天師的神圣使命即佐君致太平，《太平經(jīng)合?！す锊俊份d有“救迷輔帝王法”：“大道變化無(wú)常……教不重見(jiàn)，時(shí)不再來(lái)。急教帝王，令行太平之道。道行，身得度世，功濟(jì)六方含生之類矣。”王明：《太平經(jīng)合?！罚腥A書(shū)局，1960年，第731～732頁(yè)。前揭《老子想爾注》亦言：“會(huì)不能忠孝至誠(chéng)感天，民治身不能仙壽，佐君不能致太平……是故絕詐圣耶知，不絕真圣道知也”。饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第24頁(yè)。為此，他們不僅傳道授經(jīng)，還主動(dòng)上獻(xiàn)神書(shū)，以求解除漢家之厄，致治太平。然而歷史的發(fā)展，并未遂其宗教意愿。于是，宗教理想始終不得伸張的原始道教，最后還是踏上了另尋真命天子，以佐其命的救世實(shí)踐，這就是潛藏于漢末政治—宗教運(yùn)動(dòng)以至漢魏禪代歷史過(guò)程中的，天子與天師之神性互補(bǔ)的神學(xué)邏輯。索安認(rèn)為：“太平思想和《變化經(jīng)》教團(tuán)之間的不同也許僅僅是同一個(gè)思想體系中的不同：東方的太平部落黃巾軍要爭(zhēng)取明君權(quán)威下的新王朝，四川的運(yùn)動(dòng)要求的是直接做所有圣主的導(dǎo)師。他們都不再寄希望于皇家的統(tǒng)治，而是要聽(tīng)從一個(gè)降下人世的神化的圣賢的指導(dǎo)。”[法]索安：《老子和李弘：早期道教救世論中的真君形象》，王宗昱譯，《國(guó)際漢學(xué)》第11輯，大象出版社，2004年。“他們都不再寄希望于皇家的統(tǒng)治”這樣的判斷明顯存在問(wèn)題。從前論五斗米道的“師漢”及太平道的“輔漢”神學(xué)來(lái)看，太平道抑或五斗米道都并非宣稱要取代天子奉天牧民的地位，而僅是作為必不可少的引導(dǎo)人君調(diào)理陰陽(yáng)、崇奉“真道”，以此遠(yuǎn)離災(zāi)異、救濟(jì)兆民、致治太平的天師。

歷史地看，之所以會(huì)出現(xiàn)天子與天師的緊密互補(bǔ)關(guān)系，這與中國(guó)古代帝國(guó)的宗教性格緊密相關(guān)：政治的宗教化與宗教的政治化如一體之“雙螺旋”，構(gòu)成這一時(shí)期的典型特征——盡管這與政教合一的國(guó)家體制有著根本不同。值得特別注意的是，天子（政治）與天師（宗教）的共生互補(bǔ)關(guān)系，皆源于古老的天命信仰，故可謂天命信仰的分流，或曰天命信仰在政治與宗教領(lǐng)域的不同呈現(xiàn)。樂(lè)維（Jean?Levi）曾指出，國(guó)家的官員與道教的天師就像中國(guó)祭司職位的兩面，兩者在很多方面都扮演著相同的角色。樂(lè)維：《官吏與神靈——六朝及唐代小說(shuō)中官吏與神靈之爭(zhēng)》，張立方譯，《法國(guó)漢學(xué)》第3輯，清華大學(xué)出版社，1998年。憑借宗教化的天子與天師的佐命共生關(guān)系，理念上的絕對(duì)王權(quán)受到了類似于“帝王師”角色的“天師”之約束;儒家的帝王師理想，因?yàn)橄蛑诮袒奶鞄熅蜻M(jìn)，也得到某種程度的實(shí)現(xiàn)。據(jù)此，天子與天師的關(guān)系一定意義上確可謂上古王權(quán)與教權(quán)關(guān)系的孑遺，與此同時(shí)，秦漢時(shí)期的新型政治體制，以及包裹其外的災(zāi)異政治文化，也歷史地增列至這一演進(jìn)脈絡(luò)中，為天子與天師之組合關(guān)系“加注”神性，由此構(gòu)成該組關(guān)系確立的近因。這種關(guān)系的確立，在凸顯宗教的天師之力量、限制王權(quán)獨(dú)大之勢(shì)的同時(shí)，君與師、天子與天師這樣的“二圣”組合，或許還受到“圣不獨(dú)立，智不獨(dú)治”的神秘思想之影響。《全三國(guó)文》卷三十三《魏三十三》載蔣濟(jì)《闕名》即直言曰：“圣不獨(dú)立，智不獨(dú)治，神武之王，亦須佐輔。”《風(fēng)俗通義·山澤第十》載：“《孝經(jīng)》曰：‘圣不獨(dú)立，智不獨(dú)治，神不過(guò)天地，同靈造虛，由立五岳，設(shè)三臺(tái)?！秱鳌吩唬骸逶酪暼?，四瀆視諸侯，其余或伯或子男，大小為差?！蓖趵髯⒃获R國(guó)翰以下引傳為《援神契》，定此為《孝經(jīng)緯援神契》文，當(dāng)是。在“圣不獨(dú)立，智不獨(dú)治”思維的影響下，或許就比較容易理解“佐命”的思想了。不僅天子需要天師、三公輔佐，如張衡《西京賦》：“佐命則垂統(tǒng)，輔翼則成化?！崩硐胫械臑檎彩潜娦枪氨背降臉幼樱纭墩撜Z(yǔ)·為政》載“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！鼻椅逶酪喔髯缘妮o山或佐命之山，這在道經(jīng)中多有所見(jiàn)，此不一一。實(shí)際上也進(jìn)一步鞏固了天子的獨(dú)特神性，以穩(wěn)定的宗教敘事將天子不可替代的地位凝固下來(lái)。

三、漢家、道教與中古心靈秩序

在以上討論的基礎(chǔ)上，我們或可對(duì)道教的功能、屬性、立場(chǎng)，以及更大層面的道教之于中古中國(guó)歷史文化的可能意義，做一個(gè)概要性的提升和綜合性的總結(jié)。

第一，師漢：道教對(duì)“漢家”心靈的承紹。六朝道經(jīng)《太清金液神丹經(jīng)》曾記述一個(gè)名為“師漢國(guó)”的神仙樂(lè)土，因其“度漢家威儀，是以名之曰師漢”?！皫煗h”即師法“漢家”。據(jù)此，“師漢國(guó)”可謂一語(yǔ)道破道教形態(tài)特征與“漢家”之間的隱秘關(guān)聯(lián)。具體地說(shuō)，漢代讖緯文獻(xiàn)通過(guò)高揚(yáng)建國(guó)神話、鑄立漢家神統(tǒng)以及轉(zhuǎn)接災(zāi)祥征兆的方式，極大地?cái)U(kuò)充了“漢家”的神學(xué)內(nèi)涵，由此“漢家”成為被抽掉私家經(jīng)驗(yàn)的天下人之“家”——這個(gè)“家”與天命建立緊密聯(lián)系，其間的災(zāi)異或太平，關(guān)涉所有人的福祉、生命，所以實(shí)為頗具信仰屬性的天下人的歸命之所、天子所主的神圣空間。因?yàn)檫@種神圣屬性，漢家的禮儀、法度、組織架構(gòu)以及生活方式等，都成為神圣的“漢家”心靈的外在表現(xiàn)，亦是葆有神性的精神與生活秩序，得到兆民的歸附、認(rèn)同，并被進(jìn)一步

刻入有關(guān)“漢家”的集體記憶中。馮渝杰：《從“漢家”神化看兩漢之際的天命競(jìng)奪》，《歷史研究》2015年第1期。“漢家”秩序解體之際，其神圣的心靈為脫胎于“漢家”的原始道教所繼承：五斗米道、太平道開(kāi)始大范圍仿擬漢家制度以構(gòu)建其神靈世界的秩序;馮渝杰：《論五斗米道的“官僚性”特質(zhì)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2016年第1期。而在中古時(shí)期的道教世界里，“漢家”依然是其無(wú)法擺脫的“母題”。比如在中古道教傳授儀中，無(wú)論是儀式流程，還是其間的物質(zhì)憑信，都明顯存有“漢家故事”的痕跡。馮渝杰：《中古道教傳授儀對(duì)漢代皇帝即位禮的仿擬與轉(zhuǎn)化》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第5期。要言之，讖緯神學(xué)構(gòu)造了“漢家”的神圣心靈，原始道教則繼讖緯神學(xué)而發(fā)，在“漢家”趨于崩解時(shí)，成為“漢家”心靈的承載者，比如在成書(shū)于曹魏時(shí)期的道教經(jīng)典《大道家令戒》中，曾記載：“五霸世衰，赤漢承天，道佐代亂，出黃石之書(shū)以授張良。道亦形變，誰(shuí)能識(shí)真。漢世既定，末嗣縱橫，民人趣利，強(qiáng)弱忿爭(zhēng)，道傷民命，一去難還，故使天授氣治民，曰新出老君。”又曰“道使末嗣分氣治民”。見(jiàn)《正一法文天師教戒科經(jīng)·大道家令戒》，《道藏》第18冊(cè)，第236頁(yè)。另外，一個(gè)非常值得注意的現(xiàn)象是，“漢家”與“道教”之政—教組合形式，似亦對(duì)中世日本的國(guó)家和文化構(gòu)造，產(chǎn)生了深層次影響。如在伊勢(shì)神道（本身存在諸多道教之影響痕跡）的重要經(jīng)典《類聚神祇本源》（成書(shū)于1320年）之首篇“天地開(kāi)辟篇”中，度會(huì)家行即廣泛引用了《道德經(jīng)》《淮南子》等典籍中的相關(guān)表述，構(gòu)建了以道家“混沌”思想為核心的天地萬(wàn)物生成論和神祇本地說(shuō)，更徑直以“漢家”指代中國(guó)，而以“本朝”自稱（本朝又分由官家、社家、釋家組成），從中可見(jiàn)“漢家”與道家、道教之神圣、重要地位?！额惥凵竦o本源》原文據(jù)[日]大隅和雄編：《日本思想大系·中世神道論》，巖波書(shū)店，1977年，第82～106頁(yè);有關(guān)道家道教思想對(duì)伊勢(shì)神道影響之討論可參[日]高橋美由紀(jì)：《伊勢(shì)神道の形成と道家思想》，《伊勢(shì)神道の成立と展開(kāi)》，ぺりかん社，2010年，第32～63頁(yè)。繼而沉淀為漢民族精神的守護(hù)者。

第二，道化四夷：道教與中華心靈的擴(kuò)散。在南朝道經(jīng)《正一法文太上外箓儀》中，載錄了一段有關(guān)蠻民入道操作方法的記載：受箓之蠻貊狄獠及四夷，將依照授箓儀式的一般流程，首先上告自己的世俗身份、姓名（無(wú)華夏姓氏者先改姓易名）、生辰等，接著坦陳受箓的緣起和愿望，最后奉赍法信、乞師授箓。與漢民入道不同的是，受箓之蠻民在告明受箓愿望時(shí)，不僅要否定自己此前的身份——陳述自己出生邊荒、不識(shí)禮法之鄙陋、丑惡，以及獲取新身份，居于中國(guó)、身修上法的愿望，還需在奉辭時(shí)行叩搏謝罪之儀?！兜啦亍返?2冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社聯(lián)合出版，1988年，第207頁(yè)。細(xì)繹之，道教正是以蠻民改姓入道的方式，將其負(fù)載的中華心靈與中華文化撒播至帝國(guó)觸角所到之處，在此過(guò)程中，道教展現(xiàn)出了強(qiáng)大的夷夏貴賤整合能量。道教這種教化天下、擴(kuò)散中華神圣心靈的方式，或許并不具有強(qiáng)制性，卻因其客觀上的物質(zhì)性優(yōu)勢(shì)而呈現(xiàn)出居高臨下的文明話語(yǔ)權(quán)，蠻人、四夷、下人入道被認(rèn)為是一種擺脫穢濁、鄙陋，繼而通往天朝上國(guó)的神靈恩賜。此問(wèn)題所涉復(fù)雜，容筆者另文詳論。初步討論可參張澤洪：《中國(guó)南方少數(shù)民族與道教關(guān)系初探》，《民族研究》1997年第6期;孫齊：《六朝荊襄道上的道教》，《隋唐遼宋金元史論叢》第8輯，上海古籍出版社，2018年。職是可知，作為中華心靈的承載者與精神秩序的調(diào)理者，道教也具有明顯的國(guó)家宗教性格，亦是中華文明意志的主動(dòng)執(zhí)行者，“道化四夷”（唐代道經(jīng)《太上大道玉清經(jīng)》即有《道化四夷品》）之觀念與實(shí)踐的背后，適可窺見(jiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)中根深蒂固的華夷觀念的持續(xù)影響，這也是“中國(guó)”長(zhǎng)時(shí)期葆有如是強(qiáng)大文化向心力的重要原因之一。

第三，道教的仙術(shù)與儀式：漢民族生活方式的宗教化展演。信仰產(chǎn)生于社會(huì)，是社會(huì)心態(tài)的獨(dú)特映射。仔細(xì)考察道教中紛雜的仙術(shù)及儀式可以發(fā)現(xiàn)，其中無(wú)不滲透著漢民族的生活經(jīng)驗(yàn)，誠(chéng)如姜生的精彩論斷：“‘道教本身是中國(guó)人傳統(tǒng)生活觀念及方式的仙化和神圣化：他們所居住的洞穴、建筑，他們所穿戴的衣冠，他們的所飲所食，包括烹調(diào)方式，都神化為他們追求神仙的方式！”姜生、湯偉俠主編：《中國(guó)道教科學(xué)技術(shù)史·南北朝隋唐五代卷》，科學(xué)出版社，2010年，第23頁(yè)。確然。神仙世界的生活、組織、秩序，甚至姓氏亦直接從世俗世界轉(zhuǎn)借過(guò)來(lái)。比如等級(jí)化、科層化的道教神靈世界及其“官僚性”特質(zhì)，即中國(guó)政治文化的宗教化呈現(xiàn);劍、鏡、印等道教法器的使用，也與世俗世界的器具構(gòu)成圣、俗二重奏;甚至道教萬(wàn)神殿中多劉、李、張姓，亦與這三家姓氏在漢魏兩晉南北朝時(shí)期的擴(kuò)展和神化脫不了干系。概言之，道教將神圣的“漢家故事”儀式化、宗教化，在程式化、恒久穩(wěn)定的儀式中，不斷重溫、展演神圣的歷史記憶，并且還將其與民眾生老病死的日常生活緊密聯(lián)系起來(lái)，客觀上起到了保存中華文化基因的作用。以此，“雜而多端”的道

教便成為真正意義上的“中華文化基因庫(kù)”，這里借用了施舟人的說(shuō)法，但在文脈及使用情境方面又有一定的差異。施舟人的論說(shuō)請(qǐng)參氏著：《中國(guó)文化基因庫(kù)》，北京大學(xué)出版社，2002年，第8～27頁(yè)。在中華民族自我認(rèn)同與族群凝聚方面，發(fā)揮了不容忽視的作用。也因?yàn)檫@樣的功能和構(gòu)造，道教還被賦予了連接此岸與彼岸、融通歷史與想象的虛實(shí)相間的屬性，而王朝秩序中也增加了“虛擬權(quán)力”與“虛擬秩序”的組成部分。

第四，道士隨軍與誦經(jīng)救國(guó)：王朝、民族的咒術(shù)拯救。中古時(shí)期的道經(jīng)及史籍中，皆可見(jiàn)及道士隨軍的相關(guān)記錄。比如東晉時(shí)期的著名道士葛洪即有入軍的經(jīng)歷，并著有《抱樸子軍術(shù)》一書(shū)。在《抱樸子內(nèi)篇·雜應(yīng)》中，葛洪還曾道明道士隨軍的一個(gè)原因，乃在于以法術(shù)“避免”戰(zhàn)場(chǎng)的死亡：“但知書(shū)北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以試左右數(shù)十人，常為先登鋒陷陣，皆終身不傷也。鄭君云，但誦五兵名亦有驗(yàn)?！R戰(zhàn)時(shí)，常細(xì)祝之………或交鋒刃之際，乘魁履罡，呼四方之長(zhǎng)，亦有明效?！蓖趺鳎骸侗阕觾?nèi)篇校釋》卷15《雜應(yīng)》，中華書(shū)局，1985年，第269～270頁(yè)。而《三國(guó)志》裴松之注引《江表傳》所載孫策斬殺軍中道士于吉之事，則反映出道士入軍的另外一個(gè)重要原因，即“醫(yī)護(hù)將士”。《三國(guó)志》卷46《吳志·孫破虜討逆?zhèn)鳌纷⒁督韨鳌?，中華書(shū)局，1982年，第1110頁(yè)。相關(guān)討論請(qǐng)參馮渝杰：《道教法劍信仰衰落原因考》，《宗教學(xué)研究》2014年第1期。總之，道士隨軍同樣反映了道教作為漢民族的信仰，在面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)的咒術(shù)拯救心愿。此外，司馬虛在《最長(zhǎng)的道經(jīng)》一文中，通過(guò)對(duì)《度人經(jīng)》的研究，也得出道教作為民族心靈宗教化展現(xiàn)的認(rèn)識(shí)：“六十一卷本《度人經(jīng)》有全面救度帝國(guó)所有忠心臣民的意思?！?dāng)《度人經(jīng)》被信徒們?cè)谡_的指引下，按照新出的神霄禮儀，在遍布全國(guó)的新建神霄宮里進(jìn)行吟誦時(shí)，就形成了一種強(qiáng)大的咒術(shù)氛圍，被指認(rèn)為是保衛(wèi)國(guó)家反擊敵人的活動(dòng)?！盵美]司馬虛：《最長(zhǎng)的道經(jīng)》，劉屹譯，《法國(guó)漢學(xué)》第7輯，中華書(shū)局，2002年，第201頁(yè)。正是在戰(zhàn)爭(zhēng)、民族對(duì)峙這樣的特殊場(chǎng)合或氛圍中，如此帶有的“護(hù)國(guó)保種”（道教有“種民”之說(shuō)）色彩的宗教化實(shí)踐，方才促使平常不易覺(jué)察的道教的民族立場(chǎng)得以明確展現(xiàn)。

第五，道教：中國(guó)文化精神的信仰之維。如上所論，脫胎于“漢家”的道教，既是“漢家”心靈的承載者，亦是中國(guó)民族精神和民族生活方式的表達(dá)者。如此，道教所展示出的即是中華民族的心靈秩序，道教的世界圖景即是“中國(guó)”的鏡像呈現(xiàn)，道教萬(wàn)神殿的成立、發(fā)展史即是中華民族心靈秩序的變遷史。所以，通過(guò)對(duì)這一或許有所變形的“虛像”之描摹，我們便能夠在一定程度上捕捉時(shí)人心里的中國(guó)“內(nèi)景”（內(nèi)部輪廓），觸摸、感知民眾精神深處的中華的儀式、制度、性格、心靈秩序以及生活方式等。

綜之，道教的“官僚性”特質(zhì)、國(guó)家宗教性格，以及民族本位立場(chǎng)，正是中國(guó)文化精神的集中體現(xiàn)。道教堪稱中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)綜合性的文化形態(tài)。關(guān)于道教與中華文化的關(guān)系，陳寅恪在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中曾指出：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與其他民族思想接觸史之所昭示者也?！标愐。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書(shū)店，2001年，第285頁(yè)。甚是?？梢哉f(shuō)，道教的“真精神”，亦是中古中國(guó)文化的真精神，它在應(yīng)對(duì)外來(lái)文明沖擊，保存中華思想基因，凝聚中華文化認(rèn)同，堅(jiān)守中華民族立場(chǎng)等方面，均發(fā)揮了不容忽視的作用。循此角度重新檢視道教在中國(guó)文化生態(tài)中的位置，或許能夠?qū)︳斞浮爸袊?guó)根柢全在道教”的命題予以新的解讀，對(duì)之賦予新的生命。應(yīng)予指出的是，盡管本文更多地強(qiáng)調(diào)道教之于中國(guó)，尤其是之于中古中國(guó)文化的重要作用，但如前所論，原始道教思想體系的創(chuàng)生曾無(wú)可置疑地受到儒家學(xué)說(shuō)的重要影響，在漢唐時(shí)期的歷史發(fā)展中亦曾反饋于儒家學(xué)說(shuō)體系。唐中后期以降，“三教合一”趨勢(shì)明顯，儒家理性化的祛魅與道教世俗化的改造糾纏一起，交互推進(jìn)，共同構(gòu)成了推動(dòng)中國(guó)后期歷史演進(jìn)的隱性力量。在這層意義上我們說(shuō)，儒家與道教仿佛同體共生的雙螺旋，皆可謂中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)綜合性的文化形態(tài)，惟其作用的層面及表現(xiàn)之形態(tài)，間有不同罷了。

作者單位：四川大學(xué)文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心

責(zé)任編輯：黃曉軍