劉志偉 李小白

摘 要：春秋戰(zhàn)國恰處人類文明的“軸心時代”。作為春秋時代的一代偉人，子產(chǎn)在新舊嬗變時期，懷抱“救世”理想，以“死社稷”的使命擔(dān)當(dāng)，注重經(jīng)世致用，勇于隨“時”而“變”，使得鄭國得以“并立于中國”。子產(chǎn)的政治思想既具有“軸心時代”人文主義先覺特質(zhì)，也具有高度的實踐理性垂范價值：其以追商尊周、崇禮重德傳承先哲道、術(shù)精髓，為以孔子為代表的儒家思想學(xué)派導(dǎo)夫先路;其以知行合一的實踐理性精神，為儒學(xué)之士追求平治天下之事功理想樹立典范;其堅持“禮”為體“術(shù)”為用理念，進而形成“救時”之急的施政良方，為后世政治家所推重?？梢哉f，子產(chǎn)是春秋時代中原根性文化傳承創(chuàng)新發(fā)展的重要代表人物，是先秦德性文化之“圣賢”人格典范，對后世文明的發(fā)展具有重要影響。

關(guān)鍵詞：子產(chǎn);原始儒家精神;道;術(shù)

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）02-0112-07

春秋戰(zhàn)國恰處人類文明“軸心時代”。數(shù)百年間誕育了眾多思想家，其中，子產(chǎn)以獨到的政治眼光、超前的治國理念和卓越的實踐能力，于周道衰微之際，高擎“禮德”大旗，懷著“茍利社稷，死生以之”①的殉道精神，追商宗周、訏謨定命、度世權(quán)宜，使“國小而偪”②的鄭國得以“并立于中國”③，其事跡銘記于諸子典籍當(dāng)中，其思想對后世儒家有重要影響。孔子贊其為“古之遺愛”④，后人更譽其為“春秋第一人”⑤?？v覽中國文化思想史，可以說，子產(chǎn)是孔子之前時代一位承前啟后的重要人物。

“超越秩序”一定會對“世俗秩序”進行積極構(gòu)建。具備原始儒家精神特征的子產(chǎn)，在“軸心時代”的思想內(nèi)在突破中有明顯的創(chuàng)新，其言論、事功勢必引起廣泛關(guān)注并被進行不同解讀。自古迄今，有關(guān)其評價存在較大分歧，今之學(xué)人也在其思想歸源問題上左右為難。細察之，諸家言論或譽或非，實際體現(xiàn)出對其思想不同程度的繼承和鑒照。根本在于，子產(chǎn)思想既具有“軸心時代”人文主義先覺特質(zhì)，也具有高度的實踐理性和指導(dǎo)現(xiàn)實的價值，能夠為后世效仿者在“哲學(xué)上的突破”提供“基本的驅(qū)動力”⑥。

一、子產(chǎn)之“道”與“術(shù)”

“道”與“術(shù)”是先秦哲學(xué)中兩個極為重要的概念，是思想論和方法論的總結(jié)。

先說子產(chǎn)之“道”。子產(chǎn)所本之“道”，以效法先王、守禮宗周、德教化民為核心。

第一，堅守周禮，強調(diào)以禮治國?！岸Y”是有周一代制度的核心，也是原始儒家精神的靈魂。然春秋中后期禮崩樂壞，當(dāng)此之時，子產(chǎn)以繼承周禮為己任，在尋求其與社會現(xiàn)實契合的過程中，最大限度地維護周禮。《左傳》于此多有記載，如子產(chǎn)勸范宣子輕幣，根本在于其納重幣行為破壞了先王典章制度。又如鄭伯賞其入陳之功，子產(chǎn)以不合于“禮”而辭邑。公孫揮評價他“讓不失禮”⑦，高度肯定子產(chǎn)對“禮”的堅守。此外，子產(chǎn)對“禮”之內(nèi)涵進行新的闡釋，提出“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，認為周禮是“存亡之制”，這一論點確定了禮的根本性、規(guī)范性地位，是對宗周思想做出的時代性總結(jié)。簡子對此評價道：“甚哉，禮之大也！”⑧可以說“春秋時代之言禮者，未有若是之詳且密也”⑨。

子產(chǎn)熟知周禮且尊“禮”、踐“禮”，故時人贊其“有禮”。他被視作那個時代“禮”的化身，于是才有“王使問禮于左師與子產(chǎn)”這樣的標志性事件發(fā)生。至于一些詬病子產(chǎn)違“禮”之說，則往往集中在他作封洫、鑄刑書、選賢任能等具體治國舉措上。對此，馮友蘭評價道：“子產(chǎn)雖然在政治上采取了跟‘禮不相合的措施，可是他并沒有拋棄‘禮，還企圖對于‘禮作辯護，并給他以一種新的理論根據(jù)。他仍然是個主張禮治的人。”⑩這一觀點較為公允。

第二，效仿圣王至德要道，主張以“德”原道。所謂“原道”，即效法古代圣主明君言行、制度，這是原始儒家精神的根本主張。“先王之道”的核心之一便是“德”。《周禮》疏云：“儒亦有道德之稱也。”B11韓愈《原道》闡釋儒之“道”本質(zhì)曰：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待于外之謂德?！盉12是故，子產(chǎn)以“德”治國理念正是后世儒家所謂“法先王”之“道”。

子產(chǎn)欲恢弘先道，必推行德治，故他為政以仁，“與善為徒”，“勞惠邦政”，“成德政之愛”B13。同時，亦十分重視令名，稱“令名，德之輿也。德，國家之基也”B14。從理論上對“天子令德”概念進行新的闡釋，提出“明德”與“以遠至邇安”的論斷，將“令名”上升到前所未有的高度，表現(xiàn)出對德政理論的拓展與創(chuàng)新。此外，他將“令名”作為立身之要，強調(diào)將理論用于實踐。這種認識相較于同時期只會濫發(fā)議論的衛(wèi)禮者，具有明顯的針對性和積極的現(xiàn)實意義。

第三，本持禮樂教化，重視文德化育的重要作用。禮樂教化是先王之道的重要體現(xiàn)，子產(chǎn)教化思想突出表現(xiàn)在對“文德”的重視和具體的“和民”舉措上。如他評價子國、子耳侵蔡一事：“小國無文德，而有武功，禍莫大焉。”B15深刻指出了禮樂教化的重要性，認為國與國之間相處，只有重“文德”兼修“武功”，才能達到力量平衡，進而尋得國家安全。其為教化做出的努力顯而易見，如“不毀鄉(xiāng)?！北ＷC百姓言路暢通，以身作則尚儉勿奢“不虐出民力”，“由善用圣”頒布政令以“張美棄惡”等，都贏得了時人好評，故百姓贊頌“我有子弟，子產(chǎn)誨之”。

然后世對子產(chǎn)的研究極少論及這一層面。推其原因，蓋孔子曾有“子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之，不能教也”B16的議論。后人據(jù)此亦云子產(chǎn)“惠而不知為政”。統(tǒng)覽孔子對子產(chǎn)的評價，未嘗有“不足之詞”，故對這句話的理解應(yīng)從儒家關(guān)于“民之父母”的觀點來分析。

孔子及其弟子就“民之父母”多有討論，認為“必達于禮樂之原”，進而致“志（物）、詩（志）、禮、樂、哀”，行“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”B17才可稱“民之父母”。并將“大仁”“使民富且壽”作為評判的重要標準，乃至將“君子”直接視作“民之父母”。依照這些標準，符合通達禮樂、有仁愛、能富民，堪稱君子的子產(chǎn)應(yīng)當(dāng)算得上“民之父母”?？鬃硬环Q其為“民之父”，在于認為他雖能養(yǎng)民，卻不能教民。實際上，子產(chǎn)誠有文德化育之功，只不過相較其“惠人”舉措稍顯不足。正如明人王肯堂所言：“（子產(chǎn)）雖未能興先王之教，然亦禮法以將其愛，不可謂全無教也?！盉18此外，孔子之后儒家經(jīng)典所謂“民之父母”，實質(zhì)是一種理想化的圣王之德。按照這個極高標準衡量，子產(chǎn)自不能追美三代“圣王”。故不稱其為“民之父”，并非否定子產(chǎn)，只是說明孔子對他寄望甚高，求全責(zé)備。

相較子產(chǎn)法先王、重禮德之“道”，其以“救時”“救世”為目的之“術(shù)”，則更能表現(xiàn)從實際出發(fā)、不泥古的積極意義。

“救世”源自子產(chǎn)對“鑄刑書”一事的回答，“救時”是后人對子產(chǎn)的評價?！熬葧r”即紓解眼前危難，“救世”則是匡扶天下世弊。此二者是他知行合一的理性實踐，體現(xiàn)出他勇于擔(dān)當(dāng)?shù)墨I身精神及對社會未來的深沉思考。

春秋時期，原本以血脈姻親為紐帶的宗法制難以為繼。處在這一時期的子產(chǎn)，對周禮的堅守有別于其他宗周思想家，他在追尋先王之道的過程中，注重解決實際問題，體現(xiàn)出政治上的卓絕能力。

第一，以家國同構(gòu)的殉道精神主張“救世”。在答叔向詰問時，子產(chǎn)道：“何害？茍利社稷，死生以之。且吾聞為善者不改其度，故能有濟也。民不可逞，度不可改?！睂€人與國家的關(guān)系倫理化具體化，規(guī)定了個人于社稷的義務(wù)與應(yīng)有之擔(dān)當(dāng)。這一觀點極具思想深度與政治定力，在道義上站在維護先王之道的高度，在精神上開辟了中國文化的新境界，遂為后世儒家所繼承。清人林則徐“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的超高覺悟即導(dǎo)源于此。

第二，于實踐中堅持“禮”為體，“術(shù)”為用。其“救世”“救時”，以“道”統(tǒng)“術(shù)”，以“術(shù)”明“道”，實現(xiàn)了原則性與靈活性的完美結(jié)合。這與先王之道強調(diào)禮樂教化的治世手段明顯不同，表現(xiàn)出強烈的重“術(shù)”特點?！段倪x·晉紀總論》解釋“治道”時說：“器大者不可以小道治，勢動者不可以爭競擾……順乎天而享其運，應(yīng)乎人而和其義，然后設(shè)禮文以治之，斷刑罰以威之?！盉19可見，真正的“救世明道”首先應(yīng)順天、應(yīng)人，然后才是“設(shè)禮文，斷刑罰”。

子產(chǎn)所處時代的政治環(huán)境迥異于西周，“禮”于斯時自然出現(xiàn)諸多不合時宜的積弊。子產(chǎn)敏銳地察覺到這一點，于是“制參辟，鑄刑書”，勇于革新禮用。盡管叔向?qū)Υ朔亲h道：“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也?！盉20又指出“三辟之興，皆叔世也”，抨擊子產(chǎn)的行為“棄禮”“亂政”。但仔細研讀這幾句話，反而能清楚認識子產(chǎn)之言行，恰體現(xiàn)他適應(yīng)時變創(chuàng)制春秋之“禮”的努力。盡管周室衰微，但周禮對人們思想的控制力尚在，子產(chǎn)巧妙借助這個影響去實現(xiàn)他的目的，將“刑書”鑄于最能體現(xiàn)周制的鼎彝之器上，實際就使其具備同禮制一樣的地位和效用。這種創(chuàng)新“用以維持禮制不足支配的局面”，取得了明顯效果，因此子產(chǎn)“誠不愧謂為救世主義”者。B21后人也認識到這點，故班固記載子產(chǎn)鑄刑書前有“春秋之時，王道浸壞，教化不行”一句，用以說明當(dāng)時的社會背景及子產(chǎn)之舉的必要性。

可以說，子產(chǎn)是“經(jīng)世致用”思想的早期提倡者與先行者。他施行的政治方略，皆以原始儒家精神為指導(dǎo)，將禮德思想與明“道”之“術(shù)”貫穿于理論實踐當(dāng)中，強調(diào)“禮”，但不守舊禮，重視“術(shù)”，亦不從實質(zhì)上背離“禮”，體現(xiàn)了原始儒家精神應(yīng)時而變的實用哲學(xué)和革新致用思想，是一種在特定歷史環(huán)境下的“救時”“救世”策略，是一種“識時務(wù)”的權(quán)宜之計。他是舊有禮制走向衰落時的堅持者，也是新秩序建立前的先覺者。故唐人杜佑評其改革時說：“當(dāng)子產(chǎn)相鄭，在東周衰時，王室已卑，諸侯力政，區(qū)區(qū)鄭國，介于晉楚，法弛民怠，政隳俗（微）[訛]，觀時之宜，設(shè)救之術(shù)，外抗大國，內(nèi)安疲甿。仲尼兄事，聞死出涕，稱之‘遺愛，非盛德歟！”B22可謂公允。

二、子產(chǎn)“道”“術(shù)”之文化溯源

子產(chǎn)之“道”與“術(shù)”，體現(xiàn)出商、周文化的融通。這與鄭國地緣文化及周朝血緣傳承有著緊密聯(lián)系?！蹲髠鳌ふ压辍诽峒班崌c商、周的關(guān)系，“昔我先君桓公，與商人皆出自周，庸次比耦以艾殺此地，斬之蓬、蒿、藜、藋，而共處之，世有盟誓，以相信也”B23。鄭桓公為周厲王少子，受封于鄭，故子產(chǎn)所言先君出自于周不難理解。至于所謂“商人”，學(xué)界或解為經(jīng)商坐賈之人，或釋為殷商之民，徐中舒認為“此商人即殷人之后而為商賈者”B24。徐先生觀點較為確當(dāng)。武王滅商建周，遷殷商頑民于洛邑，又將部分遺民作為封國子民，隨封君遷至封地，通過這種方式分化殷商遺民，使他們遠離傳統(tǒng)的勢力范圍，進而削弱其對新政權(quán)的影響。因此，與桓公東遷的商人，便是商之遺民。至莊公時，這些遺民又隨鄭人遷都至夏商文化的中心區(qū)域“新鄭”。

在商、周文化疊加影響下，子產(chǎn)在宗周同時亦體現(xiàn)出追商傾向。如他重農(nóng)耕亦重商賈，尊周制但能納賢，既重禮德又施于刑罰，熟知鬼神掌故卻反對巫鬼淫祀等，正體現(xiàn)這兩種文化交融的特征。

第一，商、周文化最本質(zhì)的區(qū)別在于重商抑或重農(nóng)。重農(nóng)的周文化以守本為主，主張節(jié)用，重商的商文化以發(fā)展為主，提倡開源。子產(chǎn)思想兼而有之。一方面，重視改革田制，使“田有封洫”，反對奢靡，倡導(dǎo)節(jié)儉。另一方面，注重發(fā)展經(jīng)濟，保障商人權(quán)益。故其歿后，“士大夫哭之于朝，商賈哭之于市，農(nóng)夫哭之于野，哭子產(chǎn)者如喪父母”B25。事實上，子產(chǎn)舉措與東周重視農(nóng)業(yè)、鄙薄商賈的大環(huán)境相悖，究其原因，一則鄭國立國與發(fā)展都有賴于商人，商人是當(dāng)時建設(shè)鄭國的重要力量;二則鄭國處中原要津，四方財富在此聚集流通，為鄭國商業(yè)發(fā)展提供了得天獨厚的條件;三則子產(chǎn)當(dāng)國之時，夾于晉、楚、秦、齊之間的鄭國，單純依靠農(nóng)業(yè)很難維持國家運行，因此在經(jīng)濟發(fā)展上不得不更多倚重商業(yè)。正因如此，鄭國商業(yè)繁榮，商人地位較高。這不僅是現(xiàn)實需要，也是商文化浸潤的結(jié)果。

第二，子產(chǎn)雖尊周制，卻能打破傳統(tǒng)用人觀念，主張選賢任能。周人在夏商“親親”基礎(chǔ)上，國初便確立了“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的嫡長繼承制。在這種背景下，子產(chǎn)“尚賢”明顯與夏商“親親”和西周“親親”“尊尊”并重觀念相對立，故而受到非議。但從當(dāng)時嚴峻的現(xiàn)實考量，選賢是生存需要，是社會潮流，不獨子產(chǎn)，各派政治家盡皆如此。從鄭國本身來說，面臨“族大、寵多”局面，依托親緣關(guān)系建立起的政治體系弊端愈發(fā)明顯，打破這種舊有政治體制成為必然。由于當(dāng)時穆族把控政權(quán)，子產(chǎn)采取選賢任能的具體措施，其目的正是為打破這種僵局。故他堅持“學(xué)而后入政”“擇能而使之”等，皆是為從根本上拓寬取仕渠道，削弱穆族對朝政的把控。當(dāng)“鄭國將有諸侯之事”時，子產(chǎn)能夠知人善任，集眾賢之力，故事鮮有不成。這是他從實際出發(fā)采取的“救時”改革，這一舉措是商、周文化融通的表現(xiàn)。

概言之，子產(chǎn)能堅守周禮，不廢德教，在一些具體的施政方針上，又體現(xiàn)出商人以利為先的實用性，正是深受鄭國特殊地域文化影響。

三、子產(chǎn)之“道”“術(shù)”與原始儒家精神

今之學(xué)者多將子產(chǎn)歸為法家，也有學(xué)者將其歸為儒家。然如前所述，子產(chǎn)之立身行己之“道”，與其安民立政之“術(shù)”，更符合原始儒家精神要義。

對“儒”之起源及內(nèi)涵研究，自《漢書·藝文志》始，歷代不斷?；蛟灰环N職業(yè)，或曰一類人，或曰某種專號，基本皆從文字本義展開討論?！墩f文》認為“儒”有兩層含義。一則同“柔”，是“讓天然物為人為物的工具，即文化之意”B26，如段玉裁所注“能安人，能服人”B27也，即“能安下民”“為惠政”，使百姓“服王者政教”B28。二則“儒”本術(shù)士之稱。所謂“術(shù)”，本義為“邑中道”，“引申為技術(shù)”B29。顏師古云“凡有道術(shù)皆為儒”B30即此。俞樾將“儒”與“師”相區(qū)別，更強調(diào)“儒”所具備的術(shù)而非德的特征。章太炎稱“儒有三科”，其中“達名為儒”者，蓋同“儒”之本義，指先秦時期一切術(shù)士。今之學(xué)人對甲骨、金文中“儒”字研究，亦肯定了其通天地、順陰陽、司禮的“巫”之職能。故后人概括“儒”之本義為“春秋時從巫、史、祝、卜中分化出來的、熟悉詩書禮樂而為貴族服務(wù)的方術(shù)之士”B31。這一說法明顯融裁諸說，但卻道出“儒”本遠自歷代圣明，具備上古巫、師、王三位一體的本質(zhì)特征，說明其最初之義包含甚廣，相當(dāng)于后世所謂“圣王”“素王”概念，代表了政治權(quán)利與知識系統(tǒng)的最高集成，是政統(tǒng)與道統(tǒng)合力的體現(xiàn)，并逐漸演化為以王道為理想，以道統(tǒng)為追求，以政治文明發(fā)展、天人合一進而臻于太和境界為終極目標的根本理念，并在此基礎(chǔ)上形成一套“全面安排人間秩序的思想體系”，使得個人、家、國、天下之構(gòu)成皆在其范圍之內(nèi)。B32

以“儒”之最初標準衡量，子產(chǎn)思想和施政舉措并未超出這個范疇;以“素王”特質(zhì)評價子產(chǎn)，莫不符合知“禮樂”、順“天時”、有“道術(shù)”、行“教化”、能“安民”的要求。其對周代禮制“敬天”“明德”“保民”核心思想的踐行，是原始儒家精神的直接體現(xiàn)。

至于將其視為法家“開山初祖”，蓋因后世學(xué)者多出于自身需要，或擇取子產(chǎn)能為己用的言論進行發(fā)揮，或囿于本門道統(tǒng)主旨進行闡發(fā)而追尋出一個思想先行者。況且“軸心時代”，圣哲多述而不作，其言行大抵以語錄體存留，是對現(xiàn)實具體問題的抽象，為后人衍發(fā)多種解釋提供了空間。至于所謂儒、法、道等諸家稱謂，皆是漢代后才逐漸固定的概念。以后出概念硬套前有學(xué)說，出現(xiàn)偏頗固難避免。

不可否認，子產(chǎn)的思想為孔子的儒學(xué)思想建構(gòu)提供了重要范本，其超前的思維觀念和經(jīng)世致用的治國之術(shù)也深深影響了后世儒學(xué)。

第一，樹立博物洽聞、掌握制度的儒學(xué)典范。政治統(tǒng)治歸根結(jié)底是思想的統(tǒng)治，而思想的統(tǒng)治必須掌握文化領(lǐng)域的主導(dǎo)權(quán)。三代以上，文化的核心集中于名物制度方面。子產(chǎn)以前，博聞多見、廣識名物便是“儒”的重要能力，如《周禮》記載大司徒之職有對辨識名物的要求。子產(chǎn)因知“臺駘”“實沉”典故而被晉侯贊為“博物君子”B33，更有“黃熊”“戎服”等事跡為時人所稱道，皆表明他熟知三代掌故。故清儒高士奇評其“多聞博物，又足以傾動四國之諸侯，而照耀乎壇坫”B34，可謂為后世儒學(xué)者樹立了榜樣。

自此以降，“博物”成為儒家治學(xué)的重要準則。潁容《春秋釋例序》云：“漢興，博物洽聞著述之士，前有司馬遷、揚雄、劉歆，后有鄭眾、賈逵、班固，近即馬融、鄭玄?！盉35所列“博物”之士皆是當(dāng)時聞名大儒。且自漢以后，儒家注解經(jīng)文，更重視博采名物?！耙晃锊恢?，儒者之恥”，“博物”甚至成為儒家衡量“君子”的一個基本標桿。

第二，創(chuàng)造人道與天道相分、神鬼為事而用的新天人觀。子產(chǎn)時代文化的理性開始覺醒，人們對于天帝、鬼神等“產(chǎn)生了新的觀念”，“有了更加理性的認識”B36。盡管當(dāng)時天命、鬼神仍居于思想文化的統(tǒng)攝地位，子產(chǎn)身處其中，自然不能脫離時代文化的規(guī)定性，但他已率先用哲學(xué)眼光去看待這一問題，重新定義了人道與天道的關(guān)系。如他在“伯有為厲鬼”一事中回答子大叔，“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也”B37，及用魂魄理論回答趙景子的提問等，說明他不否定鬼神存在，但也不盲目迷信，強調(diào)天道、鬼神與人道之間并無關(guān)聯(lián)。在解釋“臺駘”“實沉”時，認為鬼神與疾病間沒有必然聯(lián)系。在拒絕裨灶以瓘斝玉瓚禮天的請求時稱：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”B38這些觀點突出了人的主體地位，實際是對周代“天命觀”的根本變革。他分離人道與天道的主張，更是對春秋以降諸子強調(diào)“天命無?！薄⑻岢叭诵哉摗钡木珳矢爬?。他認為統(tǒng)攝人道的應(yīng)是禮與法而非天道，指出：“大為社，祓禳于四方，振除火災(zāi)，禮也?！盉39

子產(chǎn)這些觀點的意義在于，使人的道德理性具備“獨立于天命的意義和價值”B40，激發(fā)了人的主體意識和自覺性創(chuàng)造，代表一種新時代思維觀，可視作中國“軸心時代”新的思想起點。后世儒家有關(guān)天命與人性、“性善”與“性惡”的爭論亦受此影響?？梢哉f，子產(chǎn)提出神與人互不干涉的思想，在哲學(xué)思想史上具有重大意義。他對天命、神權(quán)進行分割，使得原始儒學(xué)理論中這部分內(nèi)容具有積極意義?？鬃永^承他的這一思想，故“不語亂力鬼神”。部分漢儒也承襲其從實際出發(fā)闡釋天道與人道的哲學(xué)理論，如王充等認為人間秩序應(yīng)當(dāng)遵從禮法而非天道等。

第三，提出“寬”與“猛”的治國設(shè)想，成為“霸王道雜之”理念的導(dǎo)源。子產(chǎn)既重“儒”，自然專注于“術(shù)”。最能體現(xiàn)他施政主張的是其臨終對子大叔的托囑，“我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛”B41。認為治國之道，有“寬”“猛”二途?！皩挕弊铍y，唯“有德者”才能達到這一最高境界。盡管“天子令德”是時人共識，但子產(chǎn)清醒地認識到，大多數(shù)施政者根本達不到這個標準，也難以具備圣王素質(zhì)，讓他們單純依靠德政去治世是一種難以實現(xiàn)的理想，故又提出“其次莫如猛”，以“水火之喻”來告誡子大叔，在德政無法施行時，要用“猛政”。不難看出，子產(chǎn)給出的兩種施政方法，有高下之分，上則以德化民，符合“王道”理想，但“寬難”，無“令德”者一味想要以道德教化和懷柔手段去治理國家注定會失敗。次則以猛威民，直接而具有可操作性，雖能立竿見影，產(chǎn)生使“民望而畏之”的效果，但卻背離了德政宗旨，是無奈之下的備選方案。

孔子在此基礎(chǔ)上對子產(chǎn)的主張進行總結(jié)，形成“寬猛相濟”的政治思想。他對子產(chǎn)之德政理念進行了實質(zhì)上的修改，將“有德者”以德服人，替換為眾人的絕對服從。且為實現(xiàn)這一目標，他并不反對必要的猛政手段。后來儒家由此衍生出“霸王道雜之”的治國理論，從而開啟從漢至清“外儒內(nèi)法”的治國模式。

子產(chǎn)之“寬與猛”，是針對嚴峻形勢提出的一種“救時”方略，帶有鮮明的時代特征。然這個“救時”之舉卻出乎意料地成為后世“救世”良方。自西漢以降，歷代王朝出于維護統(tǒng)治的最終目的，對這一具備實用價值的學(xué)說倍加推崇。子產(chǎn)“寬”“猛”之道實際已體現(xiàn)出“內(nèi)圣外王”的核心理念。這一理念雖出自子產(chǎn)，但直到西漢才真正開始施行。正由于周朝禮制和秦代嚴刑峻法的雙重失敗，使得漢朝統(tǒng)治者認識到“寬猛相濟”的重要性，他們嘗試以禮樂教化去規(guī)范人，以法令制度去整飭秩序，這種治國手段既為禮教施行找到了強有力的保障，又為峻法的實施披上了道德的外衣，使統(tǒng)治者的一切執(zhí)政措施都變成“天秩有禮”“天討有罪”的真理，使得“制禮作教，立法設(shè)刑”成為亙古不二的法則。故漢宣帝曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純[任]德教，用周政乎！”B42盡管“霸道”思想帶有極強的功利性，不符合儒家正統(tǒng)，但卻符合國家的現(xiàn)實利益，對漢儒構(gòu)建新儒學(xué)理論產(chǎn)生極大影響。自茲以降，后世統(tǒng)治者皆奉之為圭臬?？梢哉f，子產(chǎn)的這項政治主張在文化史上具有先導(dǎo)作用。

概言之，子產(chǎn)之“道”“術(shù)”實際從思想和實踐兩個層面為后世儒生的立論、治學(xué)、為政提供了啟迪。盡管漢儒并非皆認可子產(chǎn)思想言行，卻不可避免受其影響。

四、子產(chǎn)思想實踐意義與歷史地位再評價

通過梳理可以看出，子產(chǎn)思想具有高度的豐瞻性，其實踐具有極強的功用性。

首先，時人及后世對其評價。幾乎與子產(chǎn)同時，時人對其已有諸多贊譽。如鄭公子稱其為“仁人”，晏嬰譽其為“善人”，子皮以為“忠”，韓宣子以為“敏”，椒舉以為“諸侯之良”?？鬃釉u價最高，稱他為“國基”，又稱他有“君子之德四焉”，視其為理想制度的最后傳人與化身。

后世對子產(chǎn)評價也不乏贊譽，子貢稱其“推賢舉能，抑惡揚善”，“生也見愛，死也可悲”。韓非子贊其政效，“國無盜賊，道不拾遺”，“三年不變，民無饑也”B43。司馬遷評其“仁”且“賢”，王充美其為“智人”。韓愈專為之作頌。宋儒雖“重心性，薄事功，故于子產(chǎn)之徒多不滿”B44，但作為時代的領(lǐng)軍人物和改革先驅(qū)如王安石、蘇軾、朱熹等，對子產(chǎn)評價亦較高。至于明清之際學(xué)者，對其夸譽更超過前人。如王肯堂稱“春秋時名卿，惟子產(chǎn)氣象最近道”B45，姜炳璋稱“春秋上半部，得一管仲;春秋下半部，得一子產(chǎn)”，甚至以為子產(chǎn)之功過于管仲B46等。

縱觀這些評價，雖或有溢美之詞，但大多切中肯綮，說明至少在思想文化層面，子產(chǎn)可與春秋一代圣賢君子相頡頏。

其次，子產(chǎn)形象的塑造。上古文化崇拜的核心是神與圣。神圣代表天命與正統(tǒng)，王天下者無不被塑造為具有天神特征的人物。于人世間曰“圣王”，于思想界曰“素王”。有關(guān)子產(chǎn)形貌描述，最早見于《孔子家語·困誓》，鄭人描述孔子“河目隆顙，其頭似堯，其頸似皋繇，其肩似子產(chǎn)”B47。將子產(chǎn)與遠古圣王、賢臣相比類，甚至以子產(chǎn)之貌來形容圣人孔子。此外，《太平御覽》卷三六三引《管子》云“子產(chǎn)日角”B48。典籍中有“日角”之相者非獨子產(chǎn)，黃帝、伏羲等神話帝王，老子、顏淵等圣賢，劉邦、劉秀等君主皆有“日角”瑞相。可見“日角”已不僅是一種外形特征，而成為一種文化符號，所代表的是一種與生俱來的王者氣象，是一種天命性的非凡象征?！白赢a(chǎn)日角”一說，表明子產(chǎn)神圣形象曾一度深入人心。

再次，有關(guān)子產(chǎn)典籍記載。有關(guān)子產(chǎn)史跡，除《左傳》外，多散見于諸子。詳察先秦典籍，有關(guān)子產(chǎn)記載，內(nèi)容幾少有重復(fù)者，這實際是諸家立場不同而致?！百x詩斷章，余取所求焉”是春秋習(xí)風(fēng)。各學(xué)派從自身利益出發(fā)，將子產(chǎn)作為一個文化坐標，對其史跡進行融裁乃至結(jié)合自家論點進行附會，使得各家記載子產(chǎn)傳說各不相同，其中的差異性往往體現(xiàn)出各家對子產(chǎn)批判式的繼承和借鑒。但無論如何，皆證明了子產(chǎn)及其思想的影響力。

最后，子產(chǎn)的宗祠文化影響力。宗祠文化是中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。與其他先賢相比，正史有關(guān)子產(chǎn)祠祀事跡較少，明清以前，僅《晉書》《舊唐書》等有零星記載，明以后史料才逐漸豐富。直至清代，咸豐帝始將子產(chǎn)列入文廟從祀。這一事件說明：一是子產(chǎn)地位終于得到官方認可;二是子產(chǎn)只能作為“從祀”受到配享，其地位不如孔子弟子，與“萬世師表”的孔子更相去甚遠。且其人雖有祠堂、宗廟，但影響頗為局限，目前可考的子產(chǎn)祠堂和遺跡也都集中在新鄭周邊。這與前文所述子產(chǎn)功績及孔子對其的推舉并不相符。

為何子產(chǎn)地位在先秦受到推崇而漢后反而下降？為何深受《春秋》影響而成書的《史記》只將子產(chǎn)歸入“循吏”？

究其原因，主要有四。一則在于子產(chǎn)“維其不遇，化止一國”，雖有功績，但其成效局限，又困于時政國情，他的抱負并未能完全施展。二則子產(chǎn)雖有事功，卻不具備“道統(tǒng)”優(yōu)勢?？鬃佑写罅亢罄^者，其“道統(tǒng)”千載不絕，故而地位被不斷抬升，以至成為“素王”“圣人”。而子產(chǎn)沒有這樣的繼承者，其言論、治國理民之“術(shù)”雖有開創(chuàng)意義，但都缺乏系統(tǒng)性的總結(jié)和高度的理論概括，故而未能像孔子那樣得以傳承光大。三則子產(chǎn)的“救世”舉措和家國情懷具有“私利性”，他所救的是“鄭國”，維護的是諸侯之“家”，而非“大一統(tǒng)”的王朝，更不是文化層面的“天下”，難以引起士大夫和百姓廣泛共鳴。所以他雖是精神的“圣王”，但只能是現(xiàn)實的“賢相”。故在儒家評價體系中，其地位遠不能同“圣賢”孔子相提并論，也不如被稱為“圣”“哲”的孔子弟子。四則子產(chǎn)的實用主義之“術(shù)”并未得到儒家認可，后儒從自身利益出發(fā)，對子產(chǎn)之“術(shù)”多有攻訐，歷代統(tǒng)治者莫不是極端的功利主義者，于宗祠中冷落子產(chǎn)也是必然。

但不可否認，子產(chǎn)之功績和思想遠過于他所享有的祠祀，因此在看待子產(chǎn)影響時，更應(yīng)從文化層面思考。尤當(dāng)重視的是，每當(dāng)處于時代變革期，子產(chǎn)往往被作為范式提起。對此，梁啟超解釋說：“吾國今日內(nèi)憂外患，紛至沓來，風(fēng)雨飄搖之況，與鄭殆無少異，而無政治家如子產(chǎn)其人者，起而救之，與言及此，益使吾有緬懷先烈之感焉?！盉49正因子產(chǎn)之“道”“術(shù)”拯救了危機中的鄭國，他成為人們心中解危紓難的英雄。時至今日，日本學(xué)者對子產(chǎn)研究十分關(guān)注，這與經(jīng)歷了“失去的十年”B50的日本所面臨的形勢有莫大關(guān)系。這說明子產(chǎn)思想和事跡對于當(dāng)今社會仍具有強烈的啟示作用和借鑒意義，他的創(chuàng)新精神仍散發(fā)著不竭光芒，為求變的改革者不斷提供精神上的鼓舞和行動上的動力。故后謚子產(chǎn)曰“成”，極為準確?！吨u法》云“安民立政曰成”B51，恰符合子產(chǎn)“安民”“立政”的治國手段。其以禮德之“道”作為精神指導(dǎo)，以“救時”“救世”之“術(shù)”作為實踐方法，這正是對后世執(zhí)政者治國治世的最大影響。

綜上所述，子產(chǎn)恰處在春秋大變革時期，他以“救世”為己任，在極力維護禮制的基礎(chǔ)上，積極以“術(shù)”原“道”，效法先王，“合今權(quán)道”，“救時”之急，用自己的實踐為治國理念創(chuàng)新提供了可靠的依據(jù);他把握時代大勢、洞察社會幽微、貫通天人之變，用自己的“救世”理論為原始儒家精神的形成與完善發(fā)出新聲，為后世效仿者在思想突破方面提供“基本的驅(qū)動力”。他以高度的實踐理性和改造世界的愿望，將治世理想與現(xiàn)實實踐完美結(jié)合起來，為“軸心時代”初期塑造了德性文化的“圣賢”典范。這對我們?nèi)胬斫庵性晕幕?、傳承弘揚黃河文化具有指導(dǎo)作用，也為當(dāng)下重構(gòu)“新軸心時代”價值觀念體系提供了重要借鑒。

注釋

①《左傳·昭公四年》，楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第1254頁。下引《春秋左傳注》僅注頁碼。

②《左傳·襄公三十年》，《春秋左傳注》，第1180頁。

③《戰(zhàn)國策·劉向書錄》，〔漢〕劉向集錄：《戰(zhàn)國策》，上海古籍出版社，1985年，第1195頁。

④《左傳·昭公二十一年》，《春秋左傳注》，第1422頁。

⑤⑨B16B18B21B34B43B44B45B46鄭克堂：《子產(chǎn)評傳》，商務(wù)印書館，1941年，第165、184、155、165、185、167、148、172、163—164、168頁。

⑥朱魯子：《軸心時代的闡釋》，南開大學(xué)出版社，2011年，導(dǎo)論第17頁。

⑦《左傳·襄公二十六年》，《春秋左傳注》，第1114頁。

⑧《左傳·昭公二十五年》，《春秋左傳注》，第1459頁。

⑩馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（上），人民出版社，2001年，第200頁。

B11李學(xué)勤主編：《周禮注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第41頁。

B12〔唐〕韓愈：《韓昌黎全集》，世界書局，1935年，第174頁。

B13清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編：《子產(chǎn)》，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》（六），中西書局，2016年，第138頁。

B14《左傳·襄公二十四年》，《春秋左傳注》，第1089頁。

B15《左傳·襄公八年》，《春秋左傳注》，第956頁。

B17《禮記》卷第五十一《孔子閑居》，李學(xué)勤主編：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1392—1394頁。

B19〔南朝·梁〕蕭統(tǒng)編，〔唐〕李善等注：《六臣注文選》，中華書局，2012年，第928—929頁。

B20《左傳·昭公六年》，《春秋左傳注》，第1274頁。

B22〔唐〕杜佑：《通典》（下），岳麓書社，1995年，第2262頁。

B23《左傳·昭公十六年》，《春秋左傳注》，第1379—1380頁。

B24徐中舒：《二重證據(jù)與文明探源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第5頁。

B25〔清〕周廷宷：《韓詩外傳附補逸校注拾遺》，中華書局，1985年，第38頁。

B26趙雅博：《儒字釋義》，《哲學(xué)與文化》1987年第4期。

B27B29〔清〕段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第370、78頁。

B28〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局，1959年，第76頁。

B30B42B51〔漢〕班固：《漢書》，中華書局，1962年，第2592、277、301頁。

B31李格非主編：《漢語大字典》，四川辭書出版社、湖北辭書出版社，1996年，第114頁。

B32余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，2010年，第230頁。

B33《左傳·昭公元年》，《春秋左傳注》，第1221頁。

B35〔清〕嚴可均：《全后漢文》（下），商務(wù)印書館，1999年，第871頁。

B36吳愛琴：《以鄭國為例談春秋禮的特點》，《開封大學(xué)學(xué)報》2017年第3期。

B37《左傳·昭公七年》，《春秋左傳注》，第1292頁。

B38B39《左傳·昭公十八年》，《春秋左傳注》，第1395、1398頁。

B40程郁：《〈春秋繁露〉人性論與先秦性情思想》，《孔子研究》2012年第2期。

B41《左傳·昭公二十年》，《春秋左傳注》，第1421頁。

B47王國軒、王秀梅譯注：《孔子家語·困誓》，中華書局，2009年，第190頁。

B48〔宋〕李昉等：《太平御覽》，中華書局，1960年，第1672頁。

B49梁啟超：《外交失敗之原因及今后國民之覺悟（續(xù)）》，《晨報》1919年7月8日。

B50日本“失去的10年”（日文：失われた10年）被稱為“Japan's Lost Decade”，是指從20世紀90年代開始，日本經(jīng)歷長達十年左右的經(jīng)濟衰退期。參見Fumio Hayashi， Edward C Prescott： The 1990s in Japan： A Lost Decade，Review of Economic Dynamics， 2002， No.1.

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