胡克森

(邵陽(yáng)學(xué)院 文學(xué)院， 湖南 邵陽(yáng) 422000)

大丈夫人格與修身學(xué)說是孟子思想中的重要理論命題，也是中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中一筆寶貴的精神財(cái)富，因而得到了研究者的廣泛關(guān)注。但以前有關(guān)大丈夫人格的研究，主要涉及大丈夫人格的主要內(nèi)涵及其表現(xiàn)，大丈夫人格與縱橫家、小丈夫、賤丈夫、齊良人人格的對(duì)比考察，大丈夫人格與浩然之氣的形成關(guān)系，大丈夫人格的歷史影響等。其有關(guān)修身問題的研究也只是涉及孟子的修身學(xué)說本身、修身與“養(yǎng)浩然之氣”的關(guān)系、修身的現(xiàn)實(shí)意義或者與荀子修身思想之比較等(1)專從文章篇名的角度進(jìn)行不完全檢索，有關(guān)孟子大丈夫人格與修身問題的研究文章，具有代表性的大約有：鄧求柏《孔孟的人格論——三大德(仁智勇)與大丈夫》，載《哲學(xué)研究》2001年第12期；李長(zhǎng)泰《孟子“大丈夫”人格思想探析》，載《船山學(xué)刊》2006年第4期；王翠英、劉麗《“浩然之氣”與“大丈夫”之德——孟子“勇”思想探析》，載《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第2期；鄒振卿《孟子大丈夫理想人格的內(nèi)涵及其精神特征》，載《鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第2期；萬(wàn)光軍《孟子大丈夫人格的多維考察》，載《船山學(xué)刊》2010年第4期；鮑鵬山《孟子：王者師與“大丈夫”》，載《國(guó)學(xué)》2011年第1期；李會(huì)欽《試論孟子的修身學(xué)說及其現(xiàn)實(shí)價(jià)值》，載《江西社會(huì)科學(xué)》2000年第2期；姜元奎《孟子“存心養(yǎng)氣”“反省自愛”的修身之道》，載《東岳論叢》2002年第4期；王霞《淺釋孟子的修身學(xué)說》，載《管子學(xué)刊》2009年第1期；羅翔《“修身”和“治國(guó)”的論辯——荀子對(duì)孟子學(xué)說的批評(píng)》，載《蘭州學(xué)刊》2012年第1期；周浩翔《工夫的展開：徐復(fù)觀對(duì)孟子修身觀的詮釋》，載《船山學(xué)刊》2012年第3期；韓星《孟子的大丈夫人格及其歷史影響》，載《孔子研究》2014年第3期；王鑫《孟子與修身——兼論孟荀異同》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2014年第4期；梁宗華《論孟子“浩然之氣”與“大丈夫”人格養(yǎng)成》，載《東岳論叢》2018年第2期。。而探討孟子大丈夫人格的修身途徑，尤其是談?wù)撁献有奚砺窂降牟蛔慊驅(qū)嵺`缺陷的文章則不多。其實(shí)，孟子有關(guān)大丈夫人格的論述中，認(rèn)為一個(gè)人是否具有大丈夫人格，最為關(guān)鍵的是看其在“得志” 和“不得志”，即“達(dá)”和“窮”兩個(gè)方面的表現(xiàn)：得志了就要為民謀利，不得志即隱居修身。而“達(dá)”“窮”二者的關(guān)系是有主次之分的：得志與民謀利是作為大丈夫人生的終極目標(biāo)，而不得志窮困修身只是為了實(shí)現(xiàn)這一終極目標(biāo)的隱忍手段。對(duì)孟子來(lái)說，得志與不得志考慮問題的角度是不同的，得志主要考慮如何謀利于民的問題，而不得志就要考慮修身的問題。因此，在孟子這里，修身主要是對(duì)士人在窮困時(shí)期的一種道德要求，即規(guī)避士人窮困時(shí)走向墮落。但由于原始儒家在學(xué)理上排斥農(nóng)家“自耕自食”的理論主張，在人格上鄙視體力勞動(dòng)者，尤其是農(nóng)業(yè)耕種者，導(dǎo)致其修身理論忽視了物質(zhì)生活需求的重要性以及必要的農(nóng)耕生產(chǎn)實(shí)踐，從而使孟子的大丈夫人格理論在修身路徑上存在重大缺陷，使其在現(xiàn)實(shí)中淪為空中樓閣。先秦的孟派儒家既未能實(shí)現(xiàn)自己“達(dá)則兼善天下”的人生理想，其救世主張被時(shí)君斥之迂闊；也未能成為“窮則獨(dú)善其身”時(shí)的世人楷模，儒家最有名的隱士被世人嘲諷為“無(wú)益之人”。 但孟子的大丈夫人格和有關(guān)修身的理論框架為后世儒學(xué)者對(duì)其進(jìn)一步完善提供了可能。

一、孟子的“大丈夫”人格及其意蘊(yùn)

孟子“大丈夫”人格理論的論述源于孟子與縱橫之術(shù)者景春對(duì)公孫衍和張儀是否為“大丈夫”的爭(zhēng)論?！峨墓隆罚骸熬按涸唬骸珜O衍、張儀豈不誠(chéng)大丈夫哉！一怒而諸侯懼，安居而天下熄。’”趙岐注曰：“景春，孟子時(shí)人，為從橫之術(shù)者。公孫衍，魏人也?！瓘垉x，合從者也。一怒則構(gòu)諸侯使強(qiáng)凌弱，故言懼也。安居不用辭說，則天下兵革熄也。”[1]415景春是縱橫術(shù)的崇拜者，對(duì)公孫衍和張儀非常欽羨，因而吹捧他們兩位是大丈夫。孟子對(duì)此進(jìn)行了反駁，認(rèn)為這種欺強(qiáng)凌弱的行為絕不能稱之為大丈夫所為，只能是妾婦之道：“以順為正者，妾婦之道也?！壁w岐注：“孟子以禮言之，男子之道，當(dāng)以義匡君，女子則當(dāng)婉順從人耳。男子之冠，則命曰就爾成德。今此二子，從君順指，行權(quán)合從，無(wú)輔弼之義，安得為大丈夫也?！盵1]147孫奭疏曰：“此章指言以道匡君，非禮不運(yùn)，稱大丈夫；阿意用謀，善戰(zhàn)務(wù)勝，事雖有剛，心歸柔順，故云妾婦，以況儀、衍?！苯酉掠终f：“孟子所以引此妾婦而言者，蓋欲以此妾婦比之公孫衍、張儀也，以其二人非大丈夫耳。蓋以二人為六國(guó)之亂，期合六國(guó)之君，希意導(dǎo)言，靡所不至。而當(dāng)世之君，讒毀稱譽(yù)，言無(wú)不聽，喜怒可否，勢(shì)無(wú)不行。雖一怒而諸侯懼，安居而天下熄，未免夫從人以順為正者也，是則妾婦之道如此也，豈足為大丈夫乎？”[2]163朱熹注：“女子從人，以順為正道也。蓋言二子阿諛茍容，竊取權(quán)勢(shì)，乃妾婦順從之道耳，非大丈夫之事也。”后又引何叔京言：“戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，圣賢道否，天下不復(fù)見其德業(yè)之盛，但見奸巧之徒，得志橫行，氣焰可畏，遂以為大丈夫。不知由君子觀之，是乃妾婦之道耳?！盵3]44

孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，縱橫家是人生的贏家，他們憑借三寸不爛之舌，在各諸侯國(guó)君面前翻云覆雨，無(wú)視天下百姓的生命困苦，只求滿足自己的一己之欲。這種表面風(fēng)光當(dāng)然得到了一些人的艷羨，但卻遭到以仁義為價(jià)值觀的孟子的鄙視。

孟子在辯駁了景春的上述言論之后，提出了自己的大丈夫人格概念：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！壁w岐注：“廣居，謂天下也。正位，謂男子純乾正陽(yáng)之位也。大道，仁義之道也。得志行正與民共之，不得志隱居獨(dú)善其身，守道不回也?！盵1]419孫奭疏：“孟子言能居仁道以為天下廣大之居，立禮以為天下之正位，行義以為天下之大路，得志達(dá)而為仕，則與民共行乎此，不得志，則退隱獨(dú)行此道而不回?！盵2]163孫奭在這里以“仁”“禮”和“義”三大德對(duì)應(yīng)居“廣居”、立“正位”和行“大路”三大行為，并進(jìn)而解釋孟子大丈夫在得志與不得志兩種不同處境中的處事態(tài)度。得志，即“達(dá)”就為仕。與民共之，就是為民謀利造福。不得志，就隱居修身，孤獨(dú)地堅(jiān)守道義。而焦循《正義》引《論語(yǔ)·顏淵篇》和《周禮·地官·黨正》就直接釋“正”為“政”，并說：“趙氏以行正解得志，行正即為政也。天下之居既廣，而男子行仁義之道可仕而為政，則以此仁義之道共之于民；不可仕即隱居，而以此仁義之道獨(dú)行于身：何處不可居，何處不可行道也。”[1]419

孟子認(rèn)為作為大丈夫者，必須堂堂正正地立于人生天地之間，行天下仁義之道。社會(huì)清明時(shí)，投身官場(chǎng)，施展自己的才能抱負(fù)，造福于萬(wàn)民；當(dāng)社會(huì)黑暗、官場(chǎng)渾濁時(shí)，去尋一塊干凈之地隱居，修身養(yǎng)性，不干損害國(guó)家、危害人民利益之事。在任何時(shí)候都不違背自己的本心，做到富貴不淫亂其心、貧賤不改易其行、強(qiáng)權(quán)威武不挫折其志。這就是大丈夫人格。

孟子的大丈夫人格是在一系列否定性人格的基礎(chǔ)上提煉出來(lái)的。上文提到的縱橫家人格只是其中否定性人格之一種。其他還有賤丈夫、小丈夫、齊良人等人格。賤丈夫，是孟子用來(lái)形容一些唯利是圖的奸商的，如《孟子·公孫丑下》：“古之為市也，以其所有易其所無(wú)者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利，人皆以為賤，故從而征之。征商，自此賤丈夫始矣?！边@是孟子對(duì)奸商的批判，不是對(duì)工商業(yè)以及所有商人的否定性評(píng)價(jià)。而小丈夫人格，見于《孟子·公孫丑下》的記載：“予豈若是小丈夫然哉？諫于其君而不受則怒，悻悻然見于其面，去則窮日之力而后宿哉？”這段話是孟子因?yàn)辇R人尹士對(duì)其的去齊行為不理解而作的辯解。這里的小丈夫，就是指度量狹小、見識(shí)淺陋的小人。焦循《正義》：“所以為小丈夫者，緣其諫君不受則怒也。因怒而小，故以悁急加小丈夫上，謂其因忿忣而小也?！盵1]308后來(lái)，當(dāng)尹士聽了孟子對(duì)自己不是小丈夫的辯解之后，心悅誠(chéng)服地說：“士誠(chéng)小人也！”[1]308尹士承認(rèn)自己小腸雞肚，以小人之心度君子之腹了。至于齊良人，見于《離婁下》孟子講的一個(gè)寓言故事，說的是齊國(guó)有一個(gè)男子，家有一妻一妾。而這位男人每次出去，一定是吃飽喝足后回。當(dāng)其妻問與他吃飯喝酒的是些什么人，他說都是一些有身份的富貴人家。當(dāng)其妻妾知曉他其實(shí)吃的是人家祭祀剩下的酒食之后，回家抱頭痛哭，而這位齊國(guó)男子竟然還繼續(xù)欺騙妻妾，沒有一點(diǎn)悔改之心。可知，所謂齊良人人格是指貪圖富貴利達(dá)、追求口腹之欲，卻沒有責(zé)任擔(dān)當(dāng)，自我吹噓，毫無(wú)羞恥之心的小人。

二、孟子“大丈夫”人格的修身路徑

孟子盡管不像墨子、荀子有修身的專論文章，但他的修身理論卻是最具影響力的。不過，孟子有關(guān)修身的核心論述蘊(yùn)藏于他“大丈夫”人格的論述之中，只是適應(yīng)于士人在窮困時(shí)期的一種道德要求，是對(duì)士人在窮困潦倒時(shí)走向歧途的一種規(guī)避，即避免君子墮落為小人。孟子當(dāng)然還有大量的其他有關(guān)修身的論述，如《盡心上》就有“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[1]878。還有關(guān)于“養(yǎng)浩然之氣”和“仁之四端”等問題的論述都屬于有關(guān)修身的理論范疇。但所有其他地方有關(guān)修身的論述都是一些泛泛而談的抽象的論述，并未涉及修身的具體適應(yīng)環(huán)境。以往的學(xué)者在討論孟子的有關(guān)修身理論時(shí)，談的也都是修身的內(nèi)容、修身的目標(biāo)、修身的理論基礎(chǔ)以及如何修身等問題，很少談到孟子修身理論的具體適用范圍。其實(shí)，孟子的修身理論，只適應(yīng)于窮困時(shí)期的處境。孟子看來(lái)，當(dāng)人生得志、仕途通達(dá)時(shí)，最要注意的是如何施展自己的仁政主張，如何為老百姓謀福利。為了進(jìn)一步說明這一問題，我現(xiàn)將《盡心上》的一段話引于其下，可以視為孟子有關(guān)大丈夫人格的補(bǔ)充論述，以配合前文有關(guān)“大丈夫”內(nèi)容一起進(jìn)行分析。其文曰：“孟子謂宋句踐曰：‘子好游乎？吾語(yǔ)子游。人知之亦囂囂，人不知亦囂囂。’曰：‘何如斯可以囂囂矣？’曰：‘尊德樂義，則可以囂囂矣?！壁w岐給“好游”與“囂囂”作注說：“好以道德游，欲行其道者。囂囂，自得無(wú)欲之貌?！盵1]889朱熹即釋“游”為游說，贊成趙岐的注“囂囂”為“自得無(wú)欲之貌”的說法[3]102。而焦循認(rèn)為趙岐“道德游”的注釋還不甚明白，又引清代學(xué)者趙佑《溫故錄》云：“注‘好以道德游，欲行其道者’，按道德非游具，蓋觀孟子進(jìn)而數(shù)之，其亦有異于縱橫捭闔者流與？”[1]889趙佑認(rèn)為，“道德游”是有別于縱橫家的一種對(duì)諸侯國(guó)君的以仁義道德為說辭的游說。可以看出這段文字也是批評(píng)縱橫者的，可看作孟子對(duì)有關(guān)大丈夫人格的補(bǔ)充論述。孟子在回答了句踐“尊德樂義，則可以囂囂矣”之后，又接下去說：“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人得志澤加于民，不得志修身見于世，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”[1]890-891孟子這段文字中的“士”與前文有關(guān)大丈夫人格中說的“大丈夫”含義是相同的。所謂“士”既要有文化知識(shí)，更要堅(jiān)守道義。在孟子看來(lái)，看一個(gè)人是否可稱得上“士”、具有大丈夫人格，主要看其在“窮”和“達(dá)”兩個(gè)方面的處世表現(xiàn)。趙岐在給“窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉”作注說：“窮不失義，不為不義而茍得，故得己之本性也。達(dá)不離道，思利民之道，故民不失其望也?！盵1]890又給“古之人得志澤加于民，不得志修身見于世，窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”作注：“古之人得志君國(guó)，則德澤加于民人。不得志，謂賢者不遭遇也，……獨(dú)治其身，以立于世間，不失其操也，是故獨(dú)善其身。達(dá)謂得行其道，故能兼善天下?！盵1]891再結(jié)合《滕文公下》，孟子論述大丈夫人格時(shí)所說的“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道”一起進(jìn)行分析，“得志”與“達(dá)”是一個(gè)意思，即指士人發(fā)達(dá)，實(shí)現(xiàn)了自己行政的人生目標(biāo)?！芭c民由之”，趙岐注：“得志行正與民共之?！苯寡x：“以此仁義之道共之于民?！盵1]419就是“與民同樂”的意思。 “得志澤加于民”，“得志”就是行政，“澤”就是恩澤，“澤加于民”就是為民謀利。結(jié)合兩段話來(lái)考慮，即如果得志了，得以行政，就要給人民謀福利，為民作主，與民同樂。只有在實(shí)現(xiàn)自己的人生目標(biāo)時(shí)不忘記應(yīng)有的道義，老百姓才不會(huì)失望。這里的“不得志，獨(dú)行其道”與《盡心下》的“不得志修身見于世，窮則獨(dú)善其身”的意思也相似，前者說不得志就歸隱，“獨(dú)行其道”就是以仁義之道獨(dú)行于身，即修身；后者就更清楚了，不得志就隱居起來(lái)修身，這里獨(dú)善其身，就是獨(dú)自修身。正由于此，后人將“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”改為“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。

那么，孟子為何只說窮困、不得志時(shí)才修身呢？從理論上說，得志，通達(dá)了也應(yīng)該修身呀！因?yàn)閮?yōu)裕的生活、絕對(duì)的權(quán)力對(duì)人的腐蝕作用是很大的。這里當(dāng)然有孟子的思想局限，同時(shí)也與戰(zhàn)國(guó)特殊的時(shí)代背景有關(guān)。前文提到，孟子并不是將所有的讀書人都稱之為“士”，更不認(rèn)為有一點(diǎn)知識(shí)的人就具有“大丈夫”人格。是否夠得上這一稱呼必須以堅(jiān)持儒家的仁義道德為標(biāo)準(zhǔn)，不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)決排除在外。如在他批評(píng)的幾種人格中，引起大丈夫人格話題的縱橫家就是他批評(píng)最為嚴(yán)厲的一個(gè)群體，而這一群體應(yīng)該屬于當(dāng)時(shí)最具有文化知識(shí)的群體之一。因?yàn)椋献铀幍膽?zhàn)國(guó)時(shí)代與孔子所處的春秋時(shí)代已有很大不同。春秋時(shí)期，孔子盡管不太得志，但畢竟還在幾個(gè)諸侯國(guó)如魯、衛(wèi)等國(guó)行過政，推行過自己的政治主張，所以孔子能從為政、得志者的角度提出“修己以敬”“修己以安百姓”[4]231的修身思想，也就有“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”[4]196“為政以德，譬如北辰”[4]15等針對(duì)君主而言的修身言論。學(xué)界也稱孔子的思想為德政思想。而孔子能對(duì)行政者提出這些道德要求，說明春秋時(shí)期禮樂文化對(duì)王公大臣們還具有一定約束力。但到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就全然不同，禮樂文化全面崩潰，法家、縱橫家在政界如魚得水，而宣揚(yáng)仁義道德主張的孟派儒學(xué)士人卻在官場(chǎng)處處碰壁。正如趙岐所言：“周衰之末，戰(zhàn)國(guó)縱橫，用兵爭(zhēng)強(qiáng)，以相侵奪。當(dāng)世取士，務(wù)先權(quán)謀以為上賢?！盵1]9因此，大量的法家、縱橫家成為人生的贏家，而孟派儒學(xué)人士進(jìn)入官場(chǎng)者寥寥。既然少有孟派士人、大丈夫人格者順利進(jìn)入官場(chǎng)，那么就使孟子行政以推行自己的思想主張的人生抱負(fù)成為一種美好的理想，而窮困卻成為一個(gè)儒學(xué)士人需要經(jīng)常面對(duì)的人生問題。存在決定意識(shí)。因此，考慮通達(dá)時(shí)避免生活腐敗變質(zhì)的問題就不會(huì)變得非常緊迫，而窮困時(shí)加強(qiáng)修身、磨練意志，避免墮落成毫無(wú)大志的小人就成為最為迫切的現(xiàn)實(shí)問題，也是孟子自我勉勵(lì)、自我隱忍、自我安慰的一劑良藥。

其次，通達(dá)與窮困的兩種處境可能還與先秦儒家經(jīng)常以兩種人格進(jìn)行對(duì)比論述有重大關(guān)系。如孔子有君子與小人的人格對(duì)舉。孟子有大丈夫與小丈夫、賤丈夫、縱橫家、齊良人等人格比較。其實(shí)，孟子提出的這幾種否定性人格都可以以小人人格概括的，是小人人格在不同情況下的具體表現(xiàn)?？鬃佑嘘P(guān)君子、小人人格對(duì)舉的例子有“君子固窮，小人窮斯濫矣”[4]235，“君子喻于義，小人喻于利”[4]56，“君子求諸己，小人求諸人”[4]243，“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”[4]110，“君子周而不比，小人比而不周”[4]21，以上關(guān)于君子與小人對(duì)道義的堅(jiān)守問題，第一、二條資料是最具有概括性的：君子在窮困時(shí)，也能夠潔身自好，堅(jiān)守自己的道義；小人在窮困時(shí)就可能反其道而行之，胡作非為?？鬃诱J(rèn)為，看一個(gè)人是君子還是小人，窮困時(shí)最能看清楚，即主要是看對(duì)“義”和“利”的態(tài)度。孟子也說“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為矣”[1]93-94，孟子這里的“士”也就是孔子說的“君子”，也是他自己所說“大丈夫”?！盁o(wú)恒產(chǎn)而有恒心者”，是說只有“士”在窮困時(shí)也能夠不違反道義，堅(jiān)持修身，養(yǎng)“浩然之氣”。這也說明孟子認(rèn)為修身主要是在不得志、窮困時(shí)期要堅(jiān)持。因?yàn)樯钏?，人才有可能做出一些違反道義的事情來(lái)，所以要時(shí)時(shí)注意修身。當(dāng)然，這里說明，孟子也認(rèn)為如果士人在不得志時(shí)不注意修身，也會(huì)墮落成為“放辟邪侈，無(wú)不為”的小人。

同時(shí)，我們還應(yīng)該看到，孟子主張窮困時(shí)的歸隱修身，只是一種手段，其最終目的還是為了有朝一日能夠通達(dá)，實(shí)現(xiàn)自己“澤加于民”的人生目標(biāo)。也就是說，在“達(dá)”與“窮”二者的關(guān)系上，“達(dá)則兼善天下”是目標(biāo)，而“窮則獨(dú)善其身”只是最終達(dá)到目標(biāo)的手段。關(guān)于對(duì)“達(dá)”“窮”的處事態(tài)度，孟子設(shè)計(jì)了三種人格標(biāo)準(zhǔn)，一是伯夷，再是伊尹，三是孔子。他們的各自表現(xiàn)：伯夷，“非其君不事，非其民不使，治則進(jìn)，亂則退”；伊尹，“何事非君，何使非民，治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”；孔子，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。孟子明確表態(tài)，贊成孔子：“自有生民以來(lái)，未有孔子也。”[1]215-216當(dāng)然，退而求其次，孟子對(duì)伯夷的行為也是認(rèn)同的。正由于他贊成孔子的這種對(duì)入仕“可以速則速”的做法，孟子對(duì)入仕行政表現(xiàn)出一種緊迫性。《盡心下》章句所載：

說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也。般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？[1]1014-1017

這里連用三個(gè)“我得志弗為也”，說明孟子對(duì)得志，即行政，實(shí)現(xiàn)自己人生理想的渴望程度以及對(duì)當(dāng)世執(zhí)政者的鄙視。再看孟子在《公孫丑下》“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”[1]307，“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”[1]321的話，這既是孟子對(duì)自己執(zhí)政能力的肯定，又是對(duì)自己執(zhí)政理想的期許。從孟子對(duì)實(shí)現(xiàn)自己行政的人生理想的執(zhí)著程度看，孟子關(guān)于窮困時(shí)的修身也是一種對(duì)隱忍力、忍耐力的培養(yǎng)，只有具有遠(yuǎn)大理想目標(biāo)的人才能具有這種堅(jiān)強(qiáng)的毅力和隱忍力。如孟子在《盡心下》章句中就有“守約而施博者，善道也”，“君子之守，修其身而天下平”。焦循《正義》引戴震《孟子字義疏證》：“約，謂修其身?！盵1]1010只有有先期的守約，才可能有后來(lái)的施博；只有有前期的修身，才能有后來(lái)的平天下。另外《告子下》章句中的一段話，就更能說明這一問題：

舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。[1]864

這里是說以上諸位歷史上有作為的人物都是在經(jīng)歷過艱苦生活的磨練，也就是通過艱苦的隱忍修身后才達(dá)到輝煌的人生頂點(diǎn)的。這里的“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”都是一種修身、一種歷練，既有身體上的又有心志上的隱忍和磨練。只有經(jīng)歷過如此磨練的人，才能夠擔(dān)當(dāng)起大任。這樣的人當(dāng)然是大丈夫。所以我說，孟子的修身理論主要是適應(yīng)一個(gè)士人在窮困潦倒時(shí)所堅(jiān)持的行為。孟子認(rèn)為，修身是士人走向通途，實(shí)現(xiàn)“大丈夫”人格的主要途徑。

三、孟子“修身”理論的主觀性及其實(shí)踐缺陷

那么，孟子要實(shí)現(xiàn)他的人生目標(biāo)，需要怎樣的修身路徑呢？孟子的修身都是主觀的精神層面上的，修身則修心、正心。學(xué)界將孟子的修身路徑總結(jié)為養(yǎng)“浩然之氣”。如何養(yǎng)“浩然之氣”？《孟子·公孫丑上》是這樣記載的：公孫丑問孟子：“敢問夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！壁w岐對(duì)“其為氣也，至大至剛”及以下內(nèi)容注曰：

言此至大至剛，正直之氣也。然而貫洞纖微，洽于神明，故言之難也。養(yǎng)之以義，不以邪事干害之，則可使滋蔓，塞滿天地之間，布施德教，無(wú)窮極也。……此氣與道義相配偶俱行。義謂仁義，可以立德之本也。道謂陰陽(yáng)大道，無(wú)形而生有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包絡(luò)天地，稟授群生者也。言能養(yǎng)此道氣而行義理，常以充滿五臟。若其無(wú)此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也?！撕迫恢畾?，與義雜生，從內(nèi)而出。人生受氣所自有者。[1]200-202

孫奭疏曰：

孟子答公孫丑，以為浩然之大氣，難以言形也，蓋其為氣至大而無(wú)所不在，至剛而無(wú)所不勝，養(yǎng)之在以直道，不以邪道干害之，則充塞于天地之間，無(wú)有窮極也?！瓰闅庖才c道義相配偶，常以充滿于人之五臟，若無(wú)此氣與道義配偶，則餒矣，若人之饑餓也。能合道義以養(yǎng)其氣，即至大至剛之氣也。蓋裁制度宜之謂義，故義之用則剛；萬(wàn)物莫不由之謂道，故道之用則大。氣至充塞盈滿乎天地之間，是其剛足以配義，大足以配道矣。此浩然大氣之意也?！菤庖?，是與義雜生所自有者也，從內(nèi)而出矣，非義之所密取，而在外入者也。[2]81

那么，孟子這里的“浩然之氣”到底是主觀性的，即人的內(nèi)心固有的，還是客觀的，即通過外部修養(yǎng)而來(lái)的？從孟子這段話以及他“性善論”的整個(gè)思想體系，再結(jié)合趙、孫二人的注疏分析，我認(rèn)為，孟子的“浩然之氣”是人內(nèi)心固有的，這就是孟子在《公孫丑上》中提到的“人皆有不忍人之心”的“仁之四端”：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四端是至剛至大的。孟子說：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！盵1]233也就是說，這四端是人所獨(dú)有的，是人區(qū)別于牲畜的重要標(biāo)識(shí)，當(dāng)然是“至剛至大”的，神圣的。劉亞瓊說：“孟子的‘浩然之氣’根源于人先天的內(nèi)心善端，是在道德的高度自覺的基礎(chǔ)上的精神力量和偉大人格的彰顯，顯著特征是至大至剛?！盵5]但這個(gè)存在于人之內(nèi)心的“浩然之氣”是需要養(yǎng)的，所以叫“養(yǎng)浩然之氣”。養(yǎng)，就是修養(yǎng)，就是修身。那么如何修養(yǎng)？如何修身？孟子說“養(yǎng)之以道義”，就是以道德仁義來(lái)加強(qiáng)自己的修身；“配義與道”，就是修養(yǎng)、修身配之以社會(huì)倫理領(lǐng)域的道義精神。既然仁義之道為立德之本，當(dāng)然就是用來(lái)配合修身的重要外在因素。養(yǎng)浩然之氣，就是時(shí)時(shí)刻刻以義與道這種行為規(guī)范來(lái)約束自己。如果沒有這道與義相配合，就好比“人之餒餓也”。但韓星不贊成這種說法，說“孟子的‘浩然之氣’非天生固有，而是在先天人性本善基礎(chǔ)上的自然、客觀之氣，經(jīng)過后天與義與道的配合，持之以恒地調(diào)養(yǎng)，靜心認(rèn)真地培育出來(lái)的至大至剛的天地正氣，是人文的、主觀的，是一種道德精神力量[6]。不過，韓先生在這里說的其實(shí)是“養(yǎng)浩然之氣”，而不是“浩然之氣”。孟子的“浩然之氣”是天生固有的。至于“經(jīng)過后天與義與道的配合，持之以恒地調(diào)養(yǎng)，靜心認(rèn)真地培育”屬于“養(yǎng)”，即修養(yǎng)、修身的范圍，即養(yǎng)“浩然之氣”。不過，孟子在這里也有將二者混擾在一起，回答不十分明確的地方。如孟子明顯在前面說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，當(dāng)公孫丑問“何謂浩然之氣”時(shí)，其回答內(nèi)容卻包括了“浩然之氣”和“養(yǎng)浩然之氣”兩個(gè)問題。“浩然之氣”的回答應(yīng)該只是到“其為氣也，至大至剛”這里，后面說的實(shí)際是如何養(yǎng)“浩然之氣”。“直養(yǎng)而無(wú)害”“配義與道”都屬于對(duì)養(yǎng)“浩然之氣”的回答。這一點(diǎn)，似乎以前的研究者均并未明確揭示，但實(shí)際是這樣理解的。如晁福林就說：“孟子所提出的‘直養(yǎng)而無(wú)害’，是他所認(rèn)為的培養(yǎng)浩然之氣的基本方法?！盵7]再如白奚也認(rèn)為“浩然之氣”是人內(nèi)心固有的，“配義與道”是一種依靠道德努力的外在修養(yǎng)工夫。不過白奚對(duì)以前關(guān)于“配義與道”的所有注釋不太認(rèn)同，他認(rèn)為“配義與道”包含遞進(jìn)的兩個(gè)步驟：“與義相配”和“與道相合”，即通過“成仁”與“取義”等修養(yǎng)工夫，逐步達(dá)到與道相合的最高境界，養(yǎng)成浩然之氣[8]。當(dāng)然，孟子認(rèn)為，養(yǎng)“浩然之氣”盡管需要后天義與道的配合，但畢竟靠的還是內(nèi)在的自覺，不需要過多的外在干預(yù)。梁宗華說：“孟子特標(biāo)出‘勿助’一語(yǔ)，意味著涵養(yǎng)浩然之氣應(yīng)當(dāng)順乎氣之自然發(fā)展脈絡(luò)，不當(dāng)過度把持，這正符合‘直養(yǎng)而無(wú)害’的本意?！盵9]所以，孟子又批評(píng)告子“未嘗知義，以其外之也”，然后，又以宋人揠苗助長(zhǎng)的寓言故事來(lái)批評(píng)這種外在干預(yù)的危害。這是由于告子不很贊成孟子的性善論。因?yàn)椋鲝垺靶陨普摗闭弑厝恢攸c(diǎn)強(qiáng)調(diào)內(nèi)在主觀因素；而不主張“性善論”，尤其是主張“性惡論”者當(dāng)然又重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)外在的約束作用。因此，在養(yǎng)“浩然之氣”這一問題上也就必然與告子存在分歧。

經(jīng)過如上分析可知，孟子這種修身理論在實(shí)踐中的缺陷也是明顯的。前面提到，孟子的修身理論只是在窮困時(shí)期，即隱居的一種修為。強(qiáng)調(diào)士人在隱居時(shí)期所要堅(jiān)守的道義原則，這就涉及儒家對(duì)隱者的態(tài)度問題。先秦時(shí)期，有兩種隱逸觀。一是儒家的隱逸觀，再就是道家和農(nóng)家的隱逸觀(2)早期的道家和農(nóng)家基本上是相通的。人們一般說隱者是道家，實(shí)際隱者同時(shí)也是農(nóng)家，或者說是農(nóng)家和道家的結(jié)合。農(nóng)家主張自耕自食，反對(duì)不勞而食；道家又崇尚自然，主張清凈無(wú)為；而隱者必須二者兼而有之，即既崇尚自然，又必須自勞自食，否則無(wú)法存活于世。。二者的區(qū)別在于，儒家是主張出世的，隱居是自己不得志時(shí)修身的被迫選擇，隱居是儒家窮困時(shí)期的一種暫時(shí)現(xiàn)象，只是為了實(shí)現(xiàn)自己人生理想的一種手段；而道家和農(nóng)家是主張避世的，隱居本來(lái)就是他們用來(lái)逃避現(xiàn)世的。儒家與道家在隱逸問題上是有著激烈沖突的?！墩撜Z(yǔ)·微子》就記載了道家和農(nóng)家隱居者楚狂接輿、長(zhǎng)沮、桀溺以及荷條丈人與孔子所發(fā)生的沖突。楚狂接輿、長(zhǎng)沮、桀溺與荷條丈人對(duì)孔子極不友好，荷條丈人甚至批評(píng)孔子“四體不勤，五谷不分”[4]286。所謂“四體不勤，五谷不分”，就是諷刺孔子不參加農(nóng)耕生產(chǎn)，連幾種最基本的農(nóng)作物都分辨不了，到民間歸隱肯定養(yǎng)活不了自己。這里就涉及一個(gè)儒家隱居者的生存問題，也涉及孟子的修身觀與物質(zhì)的、實(shí)踐的關(guān)系問題。

儒家強(qiáng)調(diào)人在窮困潦倒時(shí)期的修身，修身當(dāng)然要注意自己的精神修養(yǎng)，需有堅(jiān)強(qiáng)的意志力，但僅靠堅(jiān)強(qiáng)的意志力是不行的。因?yàn)闊o(wú)論如何，物質(zhì)生活是人類生存的第一需要，“修身”這種精神層面的東西必須以物質(zhì)生活為基礎(chǔ)。沒有必要的物質(zhì)生活資料為基礎(chǔ)，人就不可能生存。而必要的生活資料，在古代的農(nóng)業(yè)文明社會(huì)，尤其是對(duì)于一個(gè)藏于民間、甚至深山老林的隱居者來(lái)說，通過從事農(nóng)耕生產(chǎn)來(lái)獲得就是最好的選擇，當(dāng)然也是士人修身的最佳選擇，更是達(dá)到“勞其筋骨，餓其體膚”的必然途徑。但在原始儒家的思想觀念中，缺乏對(duì)體力勞動(dòng)者、對(duì)自耕農(nóng)民的基本尊重，理念上又排斥農(nóng)家自耕自食的思想主張，因而其修身理論缺乏從事農(nóng)耕勞動(dòng)的社會(huì)實(shí)踐操作，如孔子對(duì)學(xué)生樊遲向他求教學(xué)稼和學(xué)為圃不悅，說“吾不如老農(nóng)”和“吾不如老圃”，并罵樊遲是小人[4]194。孟子也說“勞心者治人，勞力者治于人”，他更反對(duì)農(nóng)家自耕自食的思想主張[1]373。所以，盡管孟子的修身理論是中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中的一筆寶貴的精神財(cái)富，但其在認(rèn)識(shí)論上的實(shí)踐缺陷也是十分明顯的，從而使該理論在實(shí)踐中成為空中樓閣。

一方面，孟子“兼善天下”的通達(dá)目標(biāo)一直未能實(shí)現(xiàn)。《史記·孟子荀卿列傳》說孟子的理論與當(dāng)時(shí)各國(guó)執(zhí)政者的思路不合，只得“退而與萬(wàn)章之徒序《詩(shī)》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[10]2343。

另一方面，孟子僅靠單純的修心這種精神層面的東西也解決不了士人在窮困時(shí)期的人格獨(dú)立問題。孟子的大丈夫人格，其理論上表現(xiàn)得是如何大義凜然：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。可現(xiàn)實(shí)是，由于物質(zhì)生活的匱乏，儒學(xué)隱者就生活得非常尷尬。最有名的例子是齊國(guó)的陳仲子。陳仲子當(dāng)然屬于儒家學(xué)派的隱士，孟子很佩服他的節(jié)操：“于齊國(guó)之士，吾必以仲子為巨擘焉”[1]465。但由于陳仲子堅(jiān)守儒家的原教旨主義，不能像道家和農(nóng)家隱居者一樣自耕自食，所以生活過得非常尷尬：“居于陵，三日不食，耳無(wú)聞，目無(wú)見也。井上有李，螬食實(shí)者過半矣，匍匐往將食之，三咽，然后耳有聞，目有見?！盵1]463其生活經(jīng)常處于這種境況，最后因饑餓而死[11]965。

歸隱者既然不能解決自己的基本生存問題，經(jīng)常瀕臨餓死的邊緣，就不可能具有獨(dú)立的人格。孟子似乎對(duì)陳仲子的人格有所贊揚(yáng)，稱其為齊國(guó)士人的佼佼者，但當(dāng)匡章說陳仲子是廉士時(shí)，孟子并不認(rèn)可，認(rèn)為只有蚯蚓才能不食人間煙火，成為所謂廉士[1]465。這表現(xiàn)了孟子對(duì)儒家隱居者評(píng)價(jià)的兩難困境。陳仲子在戰(zhàn)國(guó)似乎很有名，但除開孟子師徒外，其他都是指責(zé)的聲音，《戰(zhàn)國(guó)策·齊策》載趙威后問齊使云：“于陵子仲尚存乎？是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出于無(wú)用者，何為至今不殺乎？”[12]99韓非子在《外儲(chǔ)說左》也說“田仲不恃仰人而食，亦無(wú)益人之國(guó)，亦堅(jiān)瓠之類也”[13]272。所以先秦時(shí)期，真正有獨(dú)立人格，也有修身實(shí)踐的隱者只有道家和農(nóng)家，由于他們主張自耕自食，真正做到歸隱時(shí)期的人格獨(dú)立?；矢χk編撰的《高士傳》所記載的老萊子形象是何等瀟灑自如：

而儒家反對(duì)自耕自食，也看不起農(nóng)耕生產(chǎn)者，連最基本的生存問題都不能解決，當(dāng)然也就無(wú)法“獨(dú)善其身”。這是孟子們無(wú)法解決的修身難題。

四、余論

綜上，我們可以這樣來(lái)概括歸納本文的主要觀點(diǎn)：孟子大丈夫人格的核心內(nèi)容表現(xiàn)為大丈夫無(wú)論處于何種情況，都必須堅(jiān)守道義，不失本心。一個(gè)人是否具有大丈夫人格，主要看其在“窮”和“達(dá)”兩個(gè)方面的處世表現(xiàn)：達(dá)則為民謀利，窮則獨(dú)善其身?！斑_(dá)”是儒家人生的最終目標(biāo)，“窮”只是為了實(shí)現(xiàn)通達(dá)的人生目標(biāo)的一種隱忍手段。因此，修身主要是孟子對(duì)士人在窮困時(shí)期的一種道德要求。由于原始儒家對(duì)農(nóng)家自耕自食理論的鄙視，使孟子的修身理論只重視主觀的精神方面的因素，忽視了有關(guān)物質(zhì)生活的需求和必要的農(nóng)耕生產(chǎn)實(shí)踐，從而使其大丈夫人格的修身路徑出現(xiàn)重大缺陷：先秦的孟派儒家遑遑焉在各諸侯國(guó)奔走，既未能實(shí)現(xiàn)自己“達(dá)則兼善天下”的人生理想，其救世主張被時(shí)君斥之迂闊；隱居也未能成為“窮則獨(dú)善其身”的世人楷模，還被世人嘲諷為社會(huì)的“無(wú)益之人”。如果說，“達(dá)則兼善天下”的理想目標(biāo)未能實(shí)現(xiàn)是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)情勢(shì)不適合儒家的思想主張，那么“窮則獨(dú)善其身”的隱居失敗即是先秦儒家的理論構(gòu)建出了問題。這又與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)為天下裂的學(xué)術(shù)背景有關(guān)。

春秋戰(zhàn)國(guó)是中華元文化的形成時(shí)期，即雅斯貝斯所稱軸心時(shí)期。學(xué)術(shù)軸心時(shí)期也是學(xué)術(shù)為天下裂的時(shí)期?！肚f子·天下篇》：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好?！q百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉健１?！……道術(shù)將為天下裂?！盵15]288《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！盵16]386《淮南子·俶真訓(xùn)》亦載：“周室衰而王道廢，儒、墨乃始列(裂)道而議，分徒而訟?！盵11]138春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)是從遠(yuǎn)古時(shí)期的混沌學(xué)術(shù)中裂變出來(lái)的，呈現(xiàn)出濃重的地域色彩，如齊魯學(xué)術(shù)以仁義為標(biāo)識(shí)，主要學(xué)派有儒家和陰陽(yáng)家(3)儒家主仁義自不待言，即使陰陽(yáng)家也是如此，體現(xiàn)了齊魯文化特色。《史記·孟子荀卿列傳》在介紹鄒衍的著作時(shí)說：“然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉”。；晉秦地區(qū)的學(xué)術(shù)呈現(xiàn)科層特色，嚴(yán)苛而不近人情，以出法家揚(yáng)名，三晉地區(qū)多出法學(xué)理論家，而秦即出法學(xué)實(shí)踐的政治家；楚國(guó)則崇拜自然和天人合一，長(zhǎng)于誕生道家和農(nóng)家。而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的各個(gè)學(xué)派都各執(zhí)己見，言詞偏激，互不通融，正如李斯所說：“人善其所私學(xué)”，“夸主以為名，異取以為高”[10]255。這種現(xiàn)象有利于學(xué)派的發(fā)展和形成，但缺點(diǎn)是各學(xué)派的觀點(diǎn)容易走向偏激，也使一些學(xué)派理念在建構(gòu)中出現(xiàn)重大缺陷，如孟子“窮則獨(dú)善其身”的修身理論就流入空談。但盡管孟子大丈夫人格理論的修身路徑存在重大缺陷，該理論仍是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為寶貴的精神財(cái)富，其在中華民族人格修養(yǎng)、氣節(jié)培育中具有無(wú)可替代的作用。孟子的大丈夫人格和有關(guān)修養(yǎng)的理論框架為后世對(duì)其進(jìn)一步完善提供了可能。因此，當(dāng)秦朝完成統(tǒng)一，旋即垮臺(tái)。劉漢王朝則加強(qiáng)了對(duì)各區(qū)域的文化融合，在政治上繼承秦制，文化上重建儒學(xué)。漢代新儒學(xué)不僅吸收了法、道、陰陽(yáng)家的有益成分，也融合了農(nóng)家理論的合理內(nèi)核。隨著西漢各級(jí)學(xué)校的興辦和察舉制的推行，大批農(nóng)民子弟進(jìn)入各級(jí)學(xué)校，并被選入各級(jí)官僚機(jī)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)了農(nóng)民子弟的耕讀實(shí)踐。東漢前期，政治清明，大興儒學(xué)，大批遵守儒學(xué)傳統(tǒng)的循吏對(duì)地方郡縣的成功治理，使知識(shí)士人實(shí)現(xiàn)了“達(dá)則兼善天下”的人生理想；而王莽篡漢與東漢后期外戚宦官的交迭專權(quán)導(dǎo)致吏治全面腐敗，大批士人歸隱山林，將“耕學(xué)為業(yè)”作為儒學(xué)士人“窮則獨(dú)善其身”的修身路徑。孟子的“大丈夫”人格和修身理論才得以完善。