[美]李俏梅 撰 肖彩雅 譯 錢江 校訂

降至13世紀末，泰米爾商人不僅在南印度，而且在整個印度洋海上貿易圈的運行中扮演著至關重要的角色。泰米爾商人沿著印度前往中國的航海路線，利用各種復雜的貿易網(wǎng)絡，用帆船將香料、紡織品、一些不太貴重的寶石、藥油、藥膏及其它商品輸往沿線各地。與此同時，他們在東南亞和中國也建立起了一些永久性的貿易僑民的聚居區(qū)。

本文主要考察泰米爾商人在世界最東端——福建省沿海城市泉州的聚居地。在泉州，人們發(fā)現(xiàn)了300多方印度教石刻，(1)300多方石刻只是一個估約的數(shù)字，因為泉州市民在不斷地發(fā)現(xiàn)新的石刻，泉州海外交通史博物館也在不定期地收購印度教石刻。其中包括一方標注有確切年代的泰米爾文碑刻，上面記載著南印度商人于1281年在泉州建造了一座印度教的濕婆寺。(2)研究泉州印度教石刻的文章，主要有阿南達·庫瑪拉耍彌(Ananda K.Coomaraswamy)：《刺桐的印度式雕刻》(Hindu Sculptures at Zayton)，載《東亞雜志》(Ostasiatsche Zeitschrift)，1933年，第9期，第5—11頁；T·N. 蘇布拉瑪尼艾姆(T·N. Subramaniam)：《中世紀印度的一個泰米爾殖民地》(A Tamil Colony in Medieval India)，載《南印度研究》(South Indian Studies)，1978年，第1—52頁；約翰·蓋依(John Guy)：《泰米爾商人行會與泉州貿易》(Tamil Merchant Guilds and the Quanzhou Trade)，載蕭婷(Angela Schottenhammer)主編：《全球貿易中心：公元1000—1400年的海洋泉州》(The Emporium of the World: Maritime Quanzhou, 1000—1400)，萊頓、波士頓：布里爾出版社，2000年，第283—308頁；約翰·蓋依：《中印關系史研究：以納格伯蒂納姆和泉州兩地已消失的寺廟為中心》(The Lost Temples of Nagapattinam and Quanzhou: A Study in Sino—Indian Relations)，載《絲綢之路藝術與考古》(Silk Road Art and Archaeology) 3，1993年與1994年合刊，第291—310頁。哈爾·普拉薩德·雷 (Har Prasad Ray)，《印度人在中世紀中國的僑居社區(qū)初探》(Indian Settlements in Medieval China: A Preliminary Study)，載《印度亞洲研究學報》(Indian Journal of Asian Studies)，第1卷，第1期，1989年，第68—82頁。泉州出土的許多印度教石刻都具有典型的泰米爾達羅毗荼建筑的風格。1933年，印度著名藝術史學家阿南達·庫瑪拉耍彌 (Ananda Coomaraswamy)在德國的《東亞雜志》上發(fā)表了一篇名為《刺桐的印度式雕刻》的文章，(3)譯者注：該論文于1934年由劉致平翻譯成中文，發(fā)表在《中國營造學社匯刊》第5卷第2期。作者在文中寫道：“中國人制作的這些雕刻作品，近乎完美地重現(xiàn)了印度雕刻的樣式與風格，乍一看，幾疑出自印度匠人之手?！?4)阿南達·庫瑪拉耍彌：《刺桐的印度式雕刻》，第5頁。

無意中的一瞥確實令人大惑不解，但若對這些印度教風格的石刻遺跡仔細察看，很快就能判定，歷史上，曾經(jīng)有許多南印度商人在泉州生活定居，并一度形成了一個繁盛喧鬧的移民社區(qū)。這個位于泉州的南印度商人社區(qū)是當時那個規(guī)模龐大的環(huán)印度洋貿易圈的重要組成部分。

但是，這座印度教寺廟是如何建造起來的？后來這座寺廟又為何被毀滅？諸如此類的許多問題至今還未能夠厘清。在本文中，我嘗試著構建這座印度教寺廟的歷史。我認為，這座祭祀濕婆的印度教寺廟建成后不到一個世紀，即于公元14世紀中葉被明朝軍隊摧毀。當時，正值元朝(1271—1368)和明朝(1368—1644)這兩個王朝更迭替代之際，仇視異族的漢人剛從蒙古人手上奪得了中國的統(tǒng)治權。在現(xiàn)存的史籍中找不到有關這座印度教寺廟被摧毀的相關記載，盡管如此，若仔細地觀察石刻發(fā)現(xiàn)地點周圍的環(huán)境，以及這些印度教石刻的外表，仍可推斷、敘寫出這一段歷史。如今，這些石刻散落在泉州的各個角落，有的被收藏、堆放在當?shù)氐牟┪镳^里；有的被嵌入了當?shù)氐慕ㄖ镏?；有的甚至被奉為佛教的偶像，供百姓祭祀崇拜。但是，無論如何，這些印度教的石刻已成為泰米爾人移民社區(qū)曾經(jīng)一度存在于泉州的實物證據(jù)。

在這篇博士論文的前三章中，我曾探討了泰米爾商人及其在印度南部所表現(xiàn)出的文化特性和藝術特點?，F(xiàn)在，我試圖看看泰米爾商人的這些文化和藝術方面的特點在前近代泉州這座城鎮(zhèn)的社會、政治氛圍下是如何被呈現(xiàn)出來的。我在論述濕婆神廟的形式時，雖然一直在強調文化的流動性，但這些泰米爾商人在泉州所處的歷史背景可以讓人們清晰地發(fā)現(xiàn)，對于那些當時生活在中國的印度人來說，他們首先是一個異族群體。這一點，可能是一個決定性的特征。(5)帶有地域色彩來形容“外國人”的詞匯(如：番、西域人)根據(jù)其用法和語境的不同，無疑具有多重含義，值得進一步研究。在其博士論文中，梁愛琳(Irene S. Leung)曾在宋代蕃族繪畫的背景下研究了這些主題，說明了對非中國人有著各種復雜的理解。詳見梁愛琳：《宋代的邊疆假想(960—1279)：再論蔡琰的“野蠻人的俘虜”與回歸》(The Frontier Imaginary in the Song Dynasty (960—1279):Revisiting Cai Yan’s “Barbarian Captivity” and Return)，美國密歇根大學博士論文，2001年。當時的泉州城內居住著一個龐大的非中國人的異族群體，不僅有印度人，還有其它的外來族群，諸如：阿拉伯人、波斯人、蒙古人、東南亞人、敘利亞人、亞美尼亞人、意大利人等等，他們都定居在當時世界上最大的貿易中心之一——泉州。在中國的歷史文獻中，有不少對公元9到14世紀居住在中國的那些外國人的描述。從這些描述中，人們可以見到許多極端矛盾的情況。有的時候，中國朝廷非常優(yōu)待外國人，允許他們參與當?shù)氐慕?jīng)濟活動，并讓其享有特權；有的時候，朝廷卻抵制反對外國人，甚至對外國人進行大規(guī)模的屠殺?？赡苄枰谝粋€前近代時期世界各地廣泛存在的文化差異的大背景的框架下來進行探討，才能更加準確地理解中國人對外來異族的這種極其矛盾的政策。何英成(Engseng Ho)教授在研究前近代時期印度洋上的哈達拉毛人(Hadrami來自于也門的哈達拉毛省)移民史時,發(fā)現(xiàn)當?shù)鼐用裰幸泊嬖谥愃频拿苄睦怼：斡⒊芍赋觯骸拔覒岩?，這種矛盾的心理可能是一種文化精神分裂癥，在那些長期以來以自己的方式或以其他的方式與外部世界一直有交往的社會中，或許?？梢姷竭@樣的情況?！?6)何英成(Engseng Ho)：《塔里木之墓：族譜與跨越印度洋的流動》(The Graves of Tarim: Genealogy and Mobility across the Indian Ocean), 伯克利：加州大學出版社，2006年，第xxi頁。

外來身份的建構需要依賴于一定的歷史背景，在認可這一點的同時，我意識到，前近代中國對印度所表現(xiàn)出的歷史意識，具體體現(xiàn)在中國古籍文獻史料對寓居在泉州的那些外國商人的記載之中。這些文獻記載有一個共同的特點，那就是不屑于記錄外國人在文化、宗教和政治方面的活動，進而形成了一個“外國人”的范疇。在那些散見于各處的中文零星史料里，泉州的這座“印度教”寺廟被稱為“番佛寺”，這意味著印度教在中國缺乏精確的命名。前近代時期的中國歷史學家對外國人的描述是兩極分化的，在他們的筆下，外國人要么是社會的救世主，要么是社會的毀滅者。有趣的是，在印度早期佛教碑銘中也有類似的兩極分化的矛盾立場。例如，在早期的佛教碑銘石刻中，“臾那 (yavana)”一詞是對所有異族的泛稱，盡管這些異族中的部分人已經(jīng)印度化，取了印地語的名字，并已在印度定居。(7)感謝維迪婭·德赫賈(Vidya Dehejia)所提出的這一頗具洞察力的見解?！棒恰边@個名稱最初指的是希臘商人，后來成為在印度的外國人的通稱。詳見芭芭拉·斯托勒·米勒 (Barbara Stoler Miller)、南亞聯(lián)合委員會和印美教育和文化小組委員會編：《藝術的力量：印度文化中的贊助》(The Powers of Art : Patronage in Indian Culture)，德里、紐約：牛津大學出版社，1992年。

寓居在泉州的外國商賈促成了泉州當?shù)爻霈F(xiàn)的這種雙重身份的文化。誠如裴珍妮(Jennifer Purtle)在探討元代福建時所指出的那樣：“視覺作品是一種媒介，通過這種媒介，外國僑民將他們的族群身份和地域文化認同連接在一起，明確地展現(xiàn)了出來，從而顛覆了中國城市視覺生活的規(guī)范?！?8)裴珍妮(Jennifer Gillian Purtle)：《宋元時期(960—1368)福建繪畫作品之產(chǎn)出、地域與身份認同》(The Production of Painting, Place, and Identity in Song—Yuan (960—1368) Fujian),耶魯大學博士論文，2001年。在這一點上，我們必須考慮，一個外國人的身份是否曾影響了藝術的形式。因為，恰如裴珍妮所觀察到的那樣，泉州地方許多視覺文化的樣本依賴的其實是非中國本土的圖像和語言，這可能就是體現(xiàn)文化差異的積極性的一面。當然，泉州濕婆廟的藝術風格顯示出這座印度寺廟不僅有意識地成為南印度藝術文化的縮影，也可能是對南印度藝術文化的認同。

第一節(jié) 前近代時期的中印交流

一、 前近代時期華南的印度人

自古以來，中印兩國在人員往來、物質貿易及思想文化之間的交流一直延續(xù)著。(9)見劉心茹(Xinru Liu)：《古代印度與中國：公元1年至600年的貿易與宗教交流》( Ancient India and Ancient China: Trade and Religious Exchanges, A.D. 1—600)，德里：牛津大學出版社，1988年；沈丹森(Tansen Sen)：《佛教、外交與貿易:600—1400年中印關系的重整》( Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino—Indian Relations, 600—1400)，檀香山：夏威夷大學出版社，2003年；王賡武：《南海貿易與南洋華人》(The Nanhai Trade : The Early History of Chinese Trade in the South China Sea)，新加坡：時代學術出版社，1998年。早在公元1世紀末，兩國之間就已開始貿易往來。在班固編撰的《漢書》中，對印度興都庫什山南部地區(qū)的記述非常詳細。尤其是公元2世紀佛教傳入中國后，前往印度求法及前來中國弘法的兩國高僧不絕于途，盛況空前。公元6世紀初有一部名為《出三藏記集》的佛教著作，書中首次提到了生活在南中國的印度人。該書記載了一個名叫竺婆勒的印度海商。竺婆勒住在廣州港附近，他有一個兒子，其子后來成為佛教僧人。(10)沈丹森：《佛教、外交與貿易:600—1400年中印關系的重整》，第163頁。譯者注：中文史料原文是“耶舍有弟子法度，善梵漢之言，常為譯語。度本竺婆勒之子，勒久停廣州，往來求利，中途于南康生男，仍名南康，長名金迦，入道名法度?！绷硪粍t歷史文獻在公元750年，這是中國史籍為數(shù)不多的有關印度教徒在中國活動的參考文獻之一。據(jù)這則史料記載，高僧鑒真和尚一行在距離泉州西南約450英里之處的廣州，見到三座婆羅門的寺廟和數(shù)名婆羅門祭司，鑒真和尚還注意到:“外國商賈搭乘商舶從中國港口前往印度?！?11)沈丹森：《佛教、外交與貿易:600—1400年中印關系的重整》，第163頁。譯者注：在《大和上東征傳》中，記載天寶九年(750)鑒真一行在廣州見“又有婆羅門寺三所，并梵僧居住。……江中有婆羅門、波斯、昆侖等舶，不知其數(shù)；并載香藥、珍寶，積載如山。其舶深六、七丈?！?/p>

也許因為當時的廣州是唯一的一個允許商人可以合法并大量地交易外國商品的港口。(12)揚州、杭州、明州和泉州也是當時中國的重要港埠。在11世紀中葉之前，廣州港埠的地位一直遠遠地超過泉州口岸，成為中國南方的主要港口。(13)阿拉伯地理學家伊本·胡爾達茲比赫(Ibn Khordadbeh，約850—911)提供了目擊者的證詞，在其著作《道程及郡國志》(又稱《道里邦國志》Treatise of Roads and Provinces (Kitab al-masalik wa′l-mamalik)中記錄了廣州是重要的對外貿易港口。此處的描述轉引自蘇基朗(Billy K. L. So)：《刺桐夢華錄：近世前期閩南的市場經(jīng)濟(946—1368)》(Prosperity, Region, and Institutions in Maritime China : The South Fukien Pattern, 946—1368)，哈佛東亞研究叢書第195種，麻省劍橋：哈佛大學亞洲中心出版，哈佛大學出版社發(fā)行，2000年，第17頁。在此期間，泉州對外貿易的規(guī)模增長不多。(14)有些人認為，早在公元9世紀中期，泉州就已崛起，成為中國主要的對外貿易港口。但是，學術界的共識是：在公元1087年之前，廣州一直是中國最重要的貿易港口。有關討論，可參閱柯胡(Hugh R.Clark)：《社區(qū)、貿易與網(wǎng)絡：3至13世紀的閩南》(Community, Trade, and Networks : Southern Fujian Province from the Third to the Thirteenth)，劍橋大學中國歷史、文學和制度研究叢書，劍橋、紐約：劍橋大學出版社，1991年。不過，早在公元9世紀，外國商品就已經(jīng)成為泉州商品市場上的重要組成部分，以至于當時的泉州地方官府(譯者注：唐王朝)曾采取了一系列政策，防止對當?shù)氐耐鈬藤Z征收過重的稅餉，同時要求泉州本地商民與外商進行公平的交易。太和八年(834)，唐文宗下詔曰：

南海蕃舶，本以慕化而來，固在接以恩仁，使其感悅。如聞比年長吏，多務征求，嗟怨之聲，達于殊俗。況朕方寶勤儉，豈愛遐琛?深慮遠人未安，率稅猶重，思有矜恤，以示綏懷。其嶺南、福建及揚州蕃客，宜委節(jié)度觀察使常加存問，除舶腳、收市、進奉外，任其來往通流，自為貿易，不得重加稅率。(15)董誥：《全唐文》卷75， 2b-3a，轉引自蘇基朗：《刺桐夢華錄》，第18頁。譯者注：該史料出自于《太和八年疾愈德音》，載《全唐文》卷75，第342頁。

朝廷用公開道歉的口吻，在詔令中描述了對外貿易口岸存在著的種種帶歧視性的征稅行為，并表示要廢止諸如此類的商業(yè)交易行為。這份史無前例的詔令不僅向國內的百姓通告，同時似乎針對的是國際上的聽眾。這意味著，朝廷期望其在貿易稅收政策改革方面的好消息能夠傳播到國外。與此同時，這條史料不僅說明當時中國到外國有著多條商路，而且證實早在公元834年就有大量外國人定居在華南。當時的中國之所以仰賴外國商人，或許是因為當時的對外貿易政策不斷在發(fā)生著變化。由于中央政府時常禁止中國商人出洋貿易，導致外國商人成為貴重的舶來商品貨物的獨家進口商。(16)中央政府的對外貿易政策非常不穩(wěn)定，經(jīng)常變化。公元985年(北宋雍熙二年)，朝廷禁止中國商人出國，但在其他時候卻又允許中國人出國，與此同時，禁止外國人在中國船只上進行交易，以減少彼此間的競爭。轉引自理查德·皮爾遜(Richard Pearson)、李旻、李果：《泉州考古學: 簡要回顧》(Quanzhou Archaeology: A Brief Review)，載《國際歷史考古學雜志》(International Journal of Historical Archaeology)，第6卷，2002年第1期，第28頁。

降至11世紀中葉，許多定居在廣州的外國商人早已被當?shù)厣鐣?，成為當?shù)氐拿T望族。有趣的是，盡管一些外國商人的后裔享有較高的社會地位，而且可能在中國已經(jīng)生活了長達兩個世紀，但在朝廷官方的說法中，他們還是外國人。例如，有一條史料記載說，許多“外國商人”來自“廣州的一些有權有勢的家族”。(17)蘇基朗：《刺桐夢華錄》，第37頁。與此同時，中國發(fā)生的一些周期性的起義也是針對廣州的外國人群體。阿布·賽義德(Abu Zayd)在其著述于公元851年前后的旅行筆記《中國印度見聞錄》(Akbar al-Sin wa′l-Hind)中記載說，公元878年，中國軍隊“曾大舉屠殺外國商賈，包括成千上萬的穆斯林和猶太人?！?18)沈丹森：《佛教、外交與貿易:600—1400年中印關系的重整》，第166頁。譯者注：查《中國印度見聞錄》(穆根來、汶江、黃倬漢譯，中華書局，2001年)第96頁載：“廣府居民起來抵抗黃巢,他便把他們困在城內，攻打了好些時日。這個事件發(fā)生在回歷264年。最后,他終于得勝，攻破城池，屠殺居民。據(jù)熟悉中國情形的人說，不計罹難的中國人在內，僅寄居城中經(jīng)商的伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒，就總共有十二萬人被他殺害了。這四種宗教徒的死亡人數(shù)所以能知道得這樣確鑿，那是因為中國人按他們的人(頭)數(shù)課稅的緣故”。

所有的文獻史料都清晰地顯示，至少從公元8世紀開始，就有許多外國商人寓居在華南。10世紀中期之后，泉州地區(qū)的非法貿易活動日益增多，北宋政府遂于1087年在泉州設立了宋朝第一個管理海外貿易的官方機構—市舶司。(19)理查德·皮爾遜和蘇基朗都將這種發(fā)展歸功于農(nóng)業(yè)技術的進步，它促成了商業(yè)的擴張。見理查德·皮爾遜等：《泉州考古學: 簡要回顧》，第31頁。譯者注：1087年，北宋政府在泉州設立泉州首個管理海外貿易的官方機構——市舶司。也許這并不是巧合，最早記載印度人在泉州定居的中文史料就是出自于這個時期：公元985年。成書于1225年前后的趙汝適的《諸蕃志》載曰：公元985年 ，有一位天竺高僧乘船來到泉州，他從當?shù)氐耐鈬藤Z那兒募集了捐款，在泉州城南修建了一座佛教寺廟。(20)譯者注：《諸蕃志》載：“雍熙間有僧啰護哪航海而至，自言天竺國人，番商以其胡僧，竟持金繒珍寶以施，僧一不有，買隙地建佛剎于泉之城南，今寶林院是也。”(楊博文校釋本，中華書局，2008年，第86頁。)從《諸蕃志》記載的情況來看，在這位天竺高僧浮海而至泉州之前，泉州當?shù)卦缫延杏《壬藤Z定居。

公元11世紀之前的中文史籍甚少記載有關印度官方使節(jié)前往中國訪問的情況，但是，早在印度朱羅王朝與中國開始政治交往之前，印度商人似乎就已來到中國。(21)其他的一些研究表明，13世紀在中國經(jīng)商的那些意大利商人是不受意大利中央政府的約束與管轄的，這一事實說明，這些商人是獨立自主的代理商。這一現(xiàn)象應歸功于蒙古人的積極努力，通過談判，與外國商人們建立起貿易伙伴的關系。參閱狄宇宙(Nicola Di Cosmo)：《黑海商埠與蒙古帝國：對蒙古帝國的重新評估》(Black Sea Emporia and the Mongol Empire: A Reassessment of the Pax Mongolica)，載《東方經(jīng)濟和社會史雜志》(Journal of the Economic and Social History of the Orient)，第53期，2010年。直至公元1015年，南印度朱羅王朝的羅阇因陀羅一世(Rajendra I)才派遣了一個使團前來宋朝，而這一外交舉動恰恰是發(fā)生在朱羅王朝的軍隊渡海遠征室利佛逝的海戰(zhàn)之前。室利佛逝(即三佛齊)位于馬六甲海峽，其首都在蘇門答臘島的巨港(Palembang)。在公元1025年之前，室利佛逝一直控制著印度洋和南海之間的大部分貿易。然而，就在這一年，羅阇因陀羅一世的朱羅大軍擊敗了室利佛逝的艦隊，從而奪取了利潤豐厚的海上航線的控制權。(22)在1025年之前，室利佛逝在中國市場上的地位似乎超過了印度。一份1015年之前的記錄顯示，有一位室利佛逝的特使曾試圖讓中國官員相信，朱羅王朝即便是在其權力的巔峰時期，也仍然是室利佛逝的屬國。參見沈丹森：《佛教、外交與貿易：600—1400年中印關系的重整》，第224頁。(地圖21)

在泉州，直至12世紀，還能見到室利佛逝人活動的身影。在相關的中文歷史文獻內，人們還能見到有關外國商賈身份建構的一些記載。例如，在12世紀中葉泉州地方官員的一本文集中，記載著一件頗為有趣的事情，證明當時寓居在泉州的那些外國人是自愿地聚居在一起，與外界隔離。這份文獻是這樣記載的：

負南海征蕃舶之州三，泉其一也。泉之征舶，通互市于海外者，其國以十數(shù)，三佛齊其一也。三佛齊之海賈以富豪宅生于泉者其人以十數(shù)，試郍圍其一也，試郍圍之在泉輕財急義，有以庇服其疇者其事以十數(shù)，族蕃商墓其一也，蕃商之墓建發(fā)于其疇之蒲霞辛，而試郍圍之力能以成就封殖之，其地占泉之城東東坂……凡絕海之蕃商有死于吾地者，舉于是葬焉，經(jīng)始于紹興之壬午，而卒成乎隆興之癸未……生無所憂，死者無所恨矣，持斯術以往，是將大有益乎互市，而無一愧乎懷遠者也，余固喜其能然，遂為之記，以信其傳于海外之島夷云。(23)趙汝適的《諸蕃志》記載了這一事件，但是他把施那幃誤寫為是一位來自撒那威(Siraf)的阿拉伯商人，而不是室利佛逝人。轉引自蘇基朗：《刺桐夢華錄》，第53—54頁。譯者注：《諸蕃志》載：“有番商曰施那幃，大食人也。蹻寓泉南，輕財樂施，有西土習氣，作義冢于城外之東南隅，以掩胡賈之遺骸。提舶林之奇記其實?！?楊博文校釋，中華書局，2008年，第90頁。)泉州東城門外的考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)了20多個伊斯蘭墓碑和12多個石墓，進一步證實了這條史料的記述是真實的。轉引自理查德·皮爾遜等：《泉州考古學: 簡要回顧》，第35頁。譯者注：這條史料出自林之奇：《拙齋文集》卷15，《泉州東坂葬蕃商記》。

這則史料以肯定的口吻來描述泉州的外國人擁有自己專有的墓地，因為，這位官員認為，讓外國人擁有這么一片獨有的墓地，有助于讓這些具有多元文化背景的外國商賈的母國增強對宋朝的好感。這段史料還強調了外國人身份是十分重要的，因為它具體說明了所謂的“外國人”，甚至可以指那些出生在泉州但具有外國血統(tǒng)的人。

外國人與泉州本地人之間的這種差異在泉州的物質文化中也有所體現(xiàn)。福建省泉州海外交通史博物館(簡稱“泉州海交館”)擁有上百方刻有《古蘭經(jīng)》內容的伊斯蘭墓碑刻，其時間可追溯到公元10世紀到14世紀之間，這些墓碑的主人多是外國人。(24)墓碑包含了一系列的伊斯蘭元素，包括在穆斯林世界流行的書法風格和字體(例如庫法字體)、蘇菲派詩歌和《古蘭經(jīng)》經(jīng)文。有關這塊墓碑以及泉州發(fā)現(xiàn)的其他阿拉伯文墓碑的完整的譯文，參閱陳達生與魯維卡魯斯(Ludvik Kalus)合編：《中國發(fā)現(xiàn)的阿拉伯文、波斯文碑刻合集》(Corpus D'inscriptions Arabes Et Persanes En Chine)，收入《伊斯蘭研究文庫》(Bibliothèque D'études Islamiques),Paris: Libr. Orientaliste P. Geuthner，1991年。有一塊墓碑(約公元10世紀或11世紀)，上面刻有“蕃客墓”三個漢字(圖4.1)，與此同時，該墓碑銘文以阿拉伯文記載著死者的名字。這兩種文字的銘文都是用大而清晰的阿拉伯文和漢字刻寫的，這表明這方碑刻是為通曉阿、中兩種語言文字的讀者而準備的。另一塊墓碑顯示，死者的外國人身份是可以彈性變化的，盡管這位死者當時已經(jīng)融入了泉州地方社會。這塊名為“艾哈瑪?shù)履贡币圆ㄋ刮?、阿拉伯文和中文三種文字撰寫，碑文記載說，老艾哈瑪?shù)隆叭⒘艘晃蝗輯D女，其下一代精通漢語”(25)理查德·皮爾遜等：《泉州考古學: 簡要回顧》，第41頁。泉州還發(fā)現(xiàn)了一個姓氏為“世”、來自斯里蘭卡的五代人的28塊墓碑。這些墓碑是明清兩代的墓碑。其族譜中提及其家族來自斯里蘭卡，并附有一份來自廣州的土地契約。詳見吳文良、吳幼雄：《泉州宗教石刻》，北京：科學出版社，2005年，第506—519頁。譯者注：該份土地契約，并不是來自廣州。而是泉州世氏家族的地契。。于是乎，通過強調不同語言之間的差異，來保持外國和本土之間的區(qū)別。

這種分類的傾向同樣出現(xiàn)在13世紀初的一本地理學著作《方輿勝覽》中，其載：“諸蕃有黑白二種，皆居泉州，號蕃人巷。”(26)蘇基朗：《刺桐夢華錄》，第55頁。譯者注：該條史料出自[宋]祝穆：《方輿勝覽》，卷12，“泉州”，上海古籍出版社，1991年影印本，第7頁。將外國人簡單地區(qū)分為黑人和白人，并沒有考慮到外國人當中在種族認同或宗教信仰方面存在著各種復雜的差別。只要不是中國人，就可簡單地將其標記為異族。

至12世紀末(27)譯者注：應是13世紀末。，朝廷指責外商是泉州海外貿易衰退的原因之一，這導致外國商賈破產(chǎn)并移居廣州。(28)1261年，在宣布任命泉州新知府的一道詔書里，朝廷提到泉州府當時所面臨的四個主要問題：“定居在泉州的外國人、當?shù)氐暮篱T大戶、地方財政的枯竭、地方官吏的腐敗”。見蘇基朗：《刺桐夢華錄》，第89頁。譯者注：“今言郡難者有四：民夷雜居也，貴豪盤錯也，財粟殫竭也，珠犀點涴也?！痹摋l史料來自[宋]劉克莊著，辛更儒箋校：《劉克莊集箋?！?第7冊)，卷62，“吳潔知泉州”，中華書局，2011年，第2946頁。泉州地方官員之所以對外國商賈滿腹怨恨，很可能與當時宋朝的銅幣大規(guī)模地流向海外有關。一些學者認為，外國商賈將大量銅錢出口，是為了把銅錢以高價轉售于其它國家獲利。有一則當時的文獻記載說：“三佛齊(室利佛逝)的外國商人運來了生銅，……他們希望能在泉州鑄造銅制器皿，然后再運回自己的國家，用以裝飾他們的廟宇?！?29)蕭婷：《金屬的角色》(The Role of Metals)，載蕭婷主編：《全球貿易中心：公元1000—1400年的海洋泉州》，第106頁。南印度的宗教習俗證實了這則記載所言不虛。直到今日，南印度地區(qū)的居民仍然需要購置大量的銅塊，用于鑄造宗教儀式中所需的各種青銅神像，以及巨大的銅鍋來烹飪食物。在前近代時期，印度半島南部泰米爾納德邦(Tamil Nadu)所生產(chǎn)的金屬器皿質量上乘，享譽全球。公元11世紀至12世紀間，猶太商人與泰米爾納德邦之間的往來信件中經(jīng)常提及這一點，足以印證該地區(qū)金屬器皿的品質一流。猶太商人的這些信件是用希伯來語(Hebrew)和亞拉姆語(Aramaic)書寫的，信中記錄了亞丁的商人是如何把銅“運到南印度來重新加工成新的物品，然后再運回去，以便在西方市場上銷售”(30)參閱S.D.戈藤(S.D. Goiten)：《中世紀猶太商人的書信》(Letters of Medieval Jewish Traders)，普林斯頓:普林斯頓大學出版社，1973年，第194—195頁。感謝維迪婭·德赫賈指出了這一細節(jié)并提供相關資料。。

對中國人來說，蒙古人是一個來自北方草原的游牧民族，屬于異族。成吉思汗開啟了蒙古人的統(tǒng)治時代(1271—1368)，在此時期內，蒙古朝廷對外國人的政策發(fā)生了巨大的變化。1206年，成吉思汗在統(tǒng)一蒙古后，將蒙元帝國的版圖擴展到了亞洲的大部分地區(qū)、中東乃至歐洲的部分地區(qū)。(31)狄宇宙指出，盡管蒙元帝國當時被劃分為四個汗國，彼此之間是相互割裂的，雖然有時會發(fā)生沖突，但是各個汗國內部的政治局勢“或多或少是穩(wěn)定的”。而且，蒙元帝國“允許貨物和人員在歐亞大陸間流動”。參閱狄宇宙：《黑海商埠與蒙古帝國：對蒙古帝國的重新評估》，第91頁。然而，成吉思汗并沒能完成其對整個中國的征服霸業(yè)。1259年，成吉思汗逝世后，忽必烈(約1260—1294)繼續(xù)其祖父發(fā)動的對宋朝的征戰(zhàn)，直至1279年宋元雙方在今廣東新會沿海的崖山展開大規(guī)模的海戰(zhàn)后，蒙元帝國才最終統(tǒng)一整個中國。在蒙古人征服華南的過程中，泉州的外國商賈群體起到了舉足輕重的作用。蒲壽庚就是這些外商中的一員，他在蒙古人占領南宋王朝南部地區(qū)的過程中表現(xiàn)突出，確保了蒙古人對華南地區(qū)的有效占領。1276年，宋王朝余部在泉州一帶對盤踞在福州(距離泉州不遠)的蒙古人發(fā)起了抵抗。(32)譯者注：1276年，元兵兵臨臨安城下，謝太后和宋恭宗出城投降，恭宗投降后，南宋余部一直在各地堅持抵抗，大將李庭芝堅守揚州，陸秀夫、張世杰在福州擁立端宗為帝，文天祥則在江西一帶活動。據(jù)《元史》記載，“在泉州當?shù)厣鐣⒌闹С窒?，蒲守庚棄宋投元，至年底，泉州正式向蒙古人投降?！?33)蘇基朗：《刺桐夢華錄》，第108頁。蒙古人還獲得了福州和廣州這兩個重要港口的控制權。至于蒲壽庚這個商人，據(jù)信他是阿拉伯后裔或是波斯人的后裔。他的祖先來到南海貿易，取得了巨大的成功。后來，蒲氏家族遷徙至廣州，再后來又移居到了泉州。在背棄宋朝的過程中，蒲壽庚招募組建的軍隊其成員大多來自居住在泉州的外國僑民和當?shù)厣鐣ⅲ麄儭芭瓪⒅T宗室及士大夫與淮兵之在泉者”。蒲壽庚及其軍隊完全是主動地舉兵屠殺城內的宋朝宗室與遺臣，然后開城降元，蒙古軍隊在此過程中未曾予以援手。

蒲壽庚對蒙古人征服南宋王朝的軍事行動給予支持，這一點并不令人驚訝。因為，對中國而言，蒙古人是外族。所以，蒙古人喜歡外國人，他們更是讓外國人在其政治官僚機構中擔任要職。狄宇宙(Nicola Di Cosmo)在其論著中曾深入地研究了蒙古人與外國商人之間的歷史關系。狄宇宙認為，由于蒙古人是游牧民族，建立起與外國商賈的合作伙伴關系，對確保蒙元帝國的穩(wěn)定至關重要。所以，“蒙古人的政治背景足以說明，元朝的統(tǒng)治者與信仰其他任何宗教或操用其他任何一種語言的商人之間擁有共通之處?！?34)Pax Mongolica (約公元1280—1360)這個名稱描述了“一個蒙古人居于統(tǒng)治地位的時期，而蒙古人的統(tǒng)治似乎保障了歐亞大陸各條商道的安全”。詳見狄宇宙：《黑海商埠與蒙古帝國：對蒙古帝國的重新評估》，第90頁。另外，蒙古人對印度佛教的迷戀，還可從部分蒙古官員的對外出使活動中略窺一斑。例如，蒙古官員亦黑迷失(Yigmish)在13世紀晚期曾多次出訪南印度和斯里蘭卡，代表蒙古統(tǒng)治者舉行宗教儀式。(35)沈丹森：《元朝汗國與印度：13—14世紀的跨文化外交活動》(The Yuan Khanate and India: Cross-Cultural Diplomacy in the Thirteenth and Fourteenth Centuries)，《亞洲學刊》(Asia Major)19卷，2000年。忽必烈也曾邀請高僧繼續(xù)將佛教典籍從梵文翻譯為中文。

泉州之所以對泰米爾商人特別具有吸引力，是因為外國人在泉州能夠享有種種特權。直到元朝滅亡，泉州的外國人(或稱“色目人”)占據(jù)了大部分當?shù)卣械墓?。此外，一些家譜和史料表明，許多泉州的當?shù)厝烁挠昧藥в挟愖逄卣鞯闹形拿?，或皈依外國宗教，希望以此能夠享受官府為外籍居民所設置的一些特權。蒲壽庚自己也從蒙古人那里獲得豐厚的回報，被任命為福建和廣東兩省的軍事長官。(36)譯者注：《元史·世祖本紀》卷9，至元十四年秋七月戊申條，載：“置行中書省于江西……閩廣大都督，兵馬招討使蒲壽庚并參知政事，行江西省事”。1278年，蒲壽庚和唆都(Sogetu)被任命為泉州政府的官員，以促進海上貿易的發(fā)展。(37)沈丹森：《中國與南亞之間海上網(wǎng)絡的形成(1200—1450)》(The Formation of Chinese Maritime Networks to Southern Asia, 1200—1450)，載《東方經(jīng)濟和社會歷史雜志》(Journal of the Economic and Social History of the Orient),卷49，2006年，第421—453頁，第431頁。譯者注：《元史·世祖本紀》卷10，至元十五年三月乙酉條，載：“詔蒙古帶、唆都、蒲壽庚行中書省事于福州，鎮(zhèn)撫瀕海諸郡?！?/p>

元朝時期，中國商賈在南印度沿海各地的商業(yè)活動日益活躍。伊本·白圖泰(Ibn Battuta)、汪大淵和馬可·波羅都留下了有關中國商賈在印度不同港埠活動的目擊記錄。蒙元朝廷認為，其與印度的貿易非常重要，以至于元朝史無前例地先后派遣了16名外交使節(jié)出訪印度，主要是沿著印度半島東西兩側的科羅曼德爾海岸和馬拉巴爾海岸進行訪問。元朝官員楊庭璧曾多次率領使團前往這些地區(qū)，旨在擴大中國與印度的政治聯(lián)系。楊庭璧描述了印度多姿多彩的多元景觀，并向朝廷匯報了自己在印度南部與寓居當?shù)氐臄⒗麃喕浇掏胶湍滤沽謨S民會晤的情況。這些外僑社區(qū)在印度的歷史已有數(shù)百年，為散居在印度各地的外國商人提供了避難或庇護之所。(38)《元史》記載了楊庭璧的印度之行。楊庭璧還向當?shù)氐囊幻滤沽止賳T撒亦的(Sayyid)提供了庇護，此事證明當時中印兩國之間的關系相當密切。撒亦的與當時南印度的馬八兒王室不和，遂出走馬八兒，隨楊庭璧來到中國，忽必烈賜妻蔡氏(蔡氏為朝鮮人)。見辛島昇：“13—14世紀南印度與中國的貿易關系”(Trade Relations between South India and China During the 13th and 14th centuries), 載《東西方海洋關系研究學報》(Journal of East—West Maritime Relations), 1989年第1期，第72頁。此外，元朝官員還乘坐著私人的商船前往印度，展示出朝廷與商人之間的合作，其目的是為了在市場和政治兩方面擴大其在印度的影響力。

雖然有歷史文獻證明中國人曾在南印度活動，然而，現(xiàn)在卻找不到任何中國風格的建筑物或雕塑的殘余，因此無法為現(xiàn)存的文字記錄提供更具說服力的有形的物質證據(jù)。我們知道，在南印度，至少曾存在過一座中式建筑，即14世紀中國旅行家汪大淵親眼所見的那座土塔。(39)沃爾特·艾略爾特爵士(Sir Walter Elliot)：《納格伯諦訥姆歷史上的中國塔或耆那塔》(The Edifice Formerly Known as the Chinese or Jaina Pagoda at Nagapatnam),載《印度文物》(Indian Antiquary)，1878年第7期。汪大淵聲稱，在印度泰米爾納德邦中部坦焦爾地區(qū)附近的沿海港口城市納格伯蒂納姆 (Nagapattinam)曾親眼見到一座塔(stūpa)，這座土塔系由旅居在當?shù)氐闹袊私ㄔ?，上面刻有公?267年建造的漢字。(40)中世紀的納格伯諦訥姆的許多建筑似乎都得到了來自國外的大筆贊助。據(jù)“萊登大圖版”(Larger Leyden Plates)的記載，公元1005年時，羅阇羅阇一世(Rajaraja I)曾出資捐建一座名為Chulamanivarman vihara的佛教寺廟，這座寺廟非常高大，甚至能夠“傲視須彌山(Mount Meru)”。文獻特別提及，室利佛逝國王朱拉瑪尼跋摩(Chulamanivarman)也參與出資捐建這座寺廟。這座寺廟的建造任務由羅阇羅阇一世的兒子羅阇因陀羅一世完成，并將這座寺廟改名為Rajendrachola-perumpalli。有關詳情，可參閱S. R. Balasubrahmanyam：《中世紀朱羅王朝的寺廟》(Middle Chola Temples, Faridabad: Thomson Press India, 1975), 第115頁。此外，在一尊公元11世紀的納格伯蒂納姆的青銅佛像上有一段銘文，日本歷史學家辛島昇(Noboru Karashima)等人破譯了這段銘文。根據(jù)這段銘文的記載，這尊青銅佛像是由中世紀一個名為艾魯努瓦爾( Ainnurruvar)的印度商人行會捐贈給Rajendrachola-perumpalli 寺廟的。這尊青銅佛像現(xiàn)由約翰·戴維森·洛克菲勒三世夫婦(Mr. and Mrs. John D. Rockefeller III)收藏，曾于1992年在日本東京出光美術館(The Idenitsu Museum of Arts in Tokyo)展出。詳見Noboru Karashima et al. eds.(辛島昇等編)：《古代與中世紀印度洋的貿易活動：從碑刻和陶瓷碎片中搜集到的證據(jù)》(Ancient and Medieval Commercial Activities in the Indian Ocean: Testimony of Inscriptions and Ceramic-Sherds: Report of the Taisho University Research Project, 1997—2002), 東京：大正大學， 2002年，第57—61頁。其記載曰：

居八丹之平原，木石圍繞，有土磚甃塔，高數(shù)丈。漢字書云：“咸淳三年八月畢工”。傳聞中國之人其年白文彼，為書于石以刻之，至今不磨滅焉。(41)汪大淵著，蘇繼庼校釋：《島夷志略校釋》，“土塔”，中華書局，1981年，第285頁。

一些學者推測，這座位于納格伯蒂納姆的土塔于1867年被耶穌會士摧毀。(見圖4.2)(42)詳見約翰·蓋依：《中印關系史研究：以納格伯蒂納姆和泉州兩地已消失的寺廟為中心》(The Lost Temples of Nagapattinam and Quanzhou: A Study in Sino—Indian Relations), 第283—308頁。如圖所示，這座多層的磚瓦結構頗似中國同類建筑的原型，諸如同時期泉州及其周邊地區(qū)的一些寶塔，泉州開元寺內公元13世紀的東塔就是一個例證(見圖4.3)(43)一些學者對于用“寶塔”來確認納格伯蒂納姆的這座紀念建筑持懷疑態(tài)度，他們認為，這不過是一座殘破的南印度神廟中所特有的古波拉(gōpura)建筑物。盡管如此，泉州還是可以找到許多同時代的窣堵坡(stūpa)的例子，包括開元寺的“東塔”和大約修建于12世紀的姑嫂塔和六勝塔。這兩座塔位于泉州海岸線上，現(xiàn)在被認為是古老的“燈塔”。關于開元寺東西塔的相關研究資料，詳見埃克(Gustave Ecke)、戴密微(Paul Demieville)合著：《刺桐雙塔：中國晚期佛教雕刻藝術研究》(The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China)，馬薩諸塞州坎布里奇：哈佛大學出版社，1935年。。不過，彼得·沙爾克(Peter Schalk)卻認為，納格伯蒂納姆土塔的結構與公元8至10世紀印尼爪哇島上的一些印度-爪哇建筑風格的佛塔頗為相似，他還特別舉例，指出這座塔與爪哇中部的法王神廟(Candi Punta dewa)以及蘇門答臘島上的幾座窣堵坡佛塔有很多相似之處。他推測說，很可能這些島國上的統(tǒng)治者當時派遣工匠建造該塔。(44)彼得·沙爾克(Peter Schalk)：《朱羅帝國時代：塔米拉卡姆》(The Period of the Imperial Cōlar. Tamilakam), 載彼得·沙爾克編：《殖民時代之前塔米拉卡姆與伊蘭地區(qū)泰米爾人中的佛教》(Buddhism among Tamils in Pre—Colonial Tamilakam and īlam), 第二部分，斯德哥爾摩：烏帕撒拉大學出版社，2002年，第542頁。南印度地區(qū)見不到中國建筑的遺跡一事，說明當時中國商人并沒有在印度建立起自己永久性的移民社區(qū)，這就印證了沈丹森的結論：即這些中國人“更有可能是從其在東南亞的貿易基地經(jīng)常航海到印度沿海的短期旅居者?！?45)沈丹森：《中國與南亞之間海上網(wǎng)絡的形成(1200—1450)》，第423頁。

然而，外國僑民的社區(qū)在泉州隨處可見。在泉州，除了泰米爾商人建造的濕婆廟，阿拉伯商人在泉州也至少建造了六座清真寺，所有這些清真寺都可能在1357年至1366年間發(fā)生的“亦思巴奚”兵亂中被摧毀。圣友寺(艾蘇哈卜寺)已經(jīng)被重建，經(jīng)考古現(xiàn)場發(fā)掘，在元代末的地層中發(fā)現(xiàn)了一層厚厚的灰?guī)r，從而證實該清真寺的確毀于戰(zhàn)亂。(46)理查德·皮爾遜等：《泉州考古》，第35頁?？潞赋觯ビ阉掠幸粔K刻有日期為1009—1010年的碑銘，可藉此認為“圣友寺是泉州的第一個穆斯林做禮拜禱告的場所”，即“穆斯林是泉州外國僑民群體的組成部分，而這塊碑銘就是最古老的證據(jù)。”(47)柯胡(Hugh Clark)：《10至13世紀泉州文化形態(tài)中的穆斯林與印度教徒》(Muslims and Hindus in the Culture and Morphology of Quanzhou from the Tenth to the Thirteenth Century)，載《世界歷史學報》(Journal of World History), 第6卷，第1期，1995年春，第57頁。

蒙古人結束在泉州的統(tǒng)治是以一系列戲劇性的事件作為標志的，特別是在1357至1366年的十年間，當?shù)氐耐鈬丝刂屏巳葸@座城市，(48)詳見前嶋信次(Shinji Maejima)：《元末之泉州與穆斯林》(一)(The Muslims in Ch'uan—Chou at the End of the Yuan Dynasty, Part 1)，載《東洋文庫研究部紀要》(Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko)，卷31，1973年，第27—51頁； 第31卷，1973年，第27—51頁；以及同作者：《元末之泉州與穆斯林》(二)，(The Muslims in Ch'uan—Chou at the End of the Yuan Dynasty, Part 2), 載《東洋文庫研究部紀要》(Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko),卷32，1974年，第47—71頁。在古代中國，這并不是第一次對外國人大開殺戒。公元8世紀60年代，在揚州，“有數(shù)以千計來自波斯的外國商賈”在一場騷亂中被殺害。詳見柯胡(Hugh Clark)：《10至13世紀泉州文化形態(tài)中的穆斯林和印度教徒》,第57頁。歷史上將這一事件稱為“亦思巴奚”兵亂?！耙嗨及娃伞笔遣ㄋ拐Z“ipsah”的音譯，意為“軍隊”。在有關亦思巴奚兵亂的幾份史料中，這場兵亂又被稱之為“波斯駐軍的叛亂”，其直接的導火索是因為泉州的穆斯林們反對在前泉州總督官邸的地基上建造“外國佛教寺廟(番佛寺)”，有可能指的就是濕婆寺。(49)理查德·皮爾遜等：《泉州考古》，第29頁。在這場兵亂中，兩名波斯商人賽甫丁(Saif ud-Din)、阿迷里丁(Amin ud-Din)伙同當時掌管泉州海外貿易事務的另一名波斯人那兀納(Nawuna)(50)《晉江縣志》載：“西域那兀納者以總諸番互市至泉，元末兵亂，那兀納據(jù)泉州?！币约捌褖鄹呐鲆黄?，率領著一支主要由外國人組成的數(shù)千人的軍隊占領了泉州。(51)前嶋信次, “The Muslims in Ch′uan—Chou”，第123—124頁。這支由外籍僑民組成的軍隊不顧蒙古人的多重限制，在其最后五年的戰(zhàn)爭中致力于擴大泉州港的海外貿易。然而，他們最終在1366年被福建的漢人軍隊擊敗。此后不久，明朝政府官員頒布了禁令，禁止泉州的所有私人海上貿易活動。這項海禁政策一直持續(xù)到清朝(1644—1912)(52)詳見羅德里?！て账?Roderich Ptak)：《從泉州到蘇祿貿易圈及更遠的地方：14世紀初的一些問題》(From Quanzhou to the Sulu Zone and Beyond: Questions Related to the Early Fourteenth Century),載《東南亞研究學報》(Journal of Southeast Asian Studies), 第29卷，1998年第2期，第269—294頁。。

大多數(shù)的研究都認為，這場兵亂標志著泉州城內的所有外國人都已被斬盡殺絕。不過，我不同意這種說法，我認為，這種說法有夸大之嫌。因為，根據(jù)部分歷史文獻的記載，泉州城內的外國人并沒有在這場兵亂中被完全消滅。有史料稱：元朝末年，泉州的外國商人遷居到了中國北方。另一則史料記載說，有一名原先住在泉州、經(jīng)商非常成功的外國商賈后來定居在明州，這名外國富商如何帶領著一群外商到新成立的明朝朝廷朝貢。(53)蘇基朗：《刺桐夢華錄》，第125頁。譯者注：作者引用《刺桐夢華錄》時出現(xiàn)失誤。蘇基朗在論述時并沒有說泉州外國商人，而是指泉州本地商人。蘇基朗引陳高華：《元代泉州舶商》(載《中國史研究》1985年第1期)。移居北方的泉州商人應指“孫天富、陳寶生移居太倉之事，而那名原先住在泉州、后來移居明州的外國富商，應該指的是(泉州人)朱道山率領群商入貢于朝，因此受到朱元璋重視一事。在中國的歷史文獻中，這名外國富商被稱之為“遠人”，即“來自遠方的人”，這意味著朝廷繼續(xù)將那些異族歸類為外國人。不過，其他的一些史料表明，早在亦思巴奚兵亂發(fā)生之前，外國人與中國人之間的這條分界線就已經(jīng)被模糊了。16世紀中葉的一份文獻指出：“在亦思巴奚兵亂中，所有的外國人(西域人)均被消滅，甚至有部分中國人因為他們頭發(fā)的顏色和長著高鼻梁而遭誤殺。所有穆斯林的墳墓被洗劫一空。”(54)陳達生：《公元14世紀初的文萊蘇丹：對一塊阿拉伯文墓碑的研究》(A Brunei Sultan in the Early 14th Century: Study of an Arabic Gravestone), 載《東南亞研究學報》(Journal of Southeast Asian Studies), 第23卷, 1992年第1期，第10頁。這則史料提到的“被誤殺的中國人”，有可能指的是那些中外混血兒，或者至少說明，當時已承認泉州城內不同種族的居民均為中國人。

第二節(jié) 重新建構濕婆寺

盡管有大量的文字記錄和視覺材料證明印度商人曾經(jīng)在泉州聚居了幾個世紀。但是，除了石刻之外，我們并沒有同時期的有關泉州泰米爾商人群體或濕婆廟的文獻記載。在缺乏文獻的情況下，這些石刻構成了一個豐富的、幾乎未被研究過的藝術和考古領域的證據(jù)庫，我們可以從中獲取有關建造濕婆寺廟贊助人的寶貴信息。誠如彼得·洛克威爾(Peter Rockwell)所說：“任何用石頭加工成的作品都是一份文件，倘若能正確地理解這份文件，我們就能了解這件作品是如何被制造出來的。”(55)彼得·洛克威爾(Peter Rockwell)：《石制作品的藝術》(The Art of Stoneworking), 英格蘭、劍橋：劍橋大學出版社，1994年，第5頁，轉引自伊麗莎白·藍賁(Elizabeth Lambourn)：《石刻與社區(qū)：13世紀晚期至15世紀中期由穆斯林贊助的卡姆巴特及環(huán)印度洋地區(qū)的大理石雕刻》(Carving and Communities: Marble Carving for Muslim Patrons at Khambhat and around the Indian Ocean Rim, Late Thirteenth—Mid—Fifteenth Centuries), 載《東方藝術》(Ars Orientalis), 2004年，第101頁。在接下來的重新建構泉州濕婆寺的研究中，我的研究重點不準備放在濕婆寺的建造地點或探究哪些人贊助了濕婆寺的建造，而是將我的注意力放在探索究竟是哪些社會群體參與建造這座濕婆寺。通過文本分析，我可以確認這些群體，并將濕婆寺作為鏡頭，透過寺廟來考察前近代時期泉州的社會歷史。正如意大利歷史學家卡洛·金茲伯格(Carlo Ginzburg)在其論著中嫻熟地證明的那樣，間接證據(jù)也有可能提供關于歷史背景的豐富細節(jié)。(56)參閱卡洛·金茲伯格(Carlo Ginzburg)：《歷史、修辭與證據(jù)》(History, Rhetoric and Proof), 漢諾威：新英格蘭大學出版社，1999；以及同作者：《奶酪與蠕蟲：一個16世紀的磨坊主的世界》(The Cheese and Worms: The Cosmos of a Sixteenth—Century Miller)，倫敦、亨利：勞特利奇出版公司，1980年。我試圖在此積累這一類證據(jù)，采取從社會底層向上看的視角，來證明濕婆寺所肩負著的多重意義。

多種證據(jù)表明：濕婆寺坐落在泉州城的城南，約建于公元13世紀的中后期，毀于14世紀末的“亦思巴奚”兵亂。除了石雕風格之外，這種觀點還得到考古、文獻資料、實物這三重證據(jù)的支持。首先，是一方泰米爾語和漢語的雙語石刻，這方石刻上明確地標注著濕婆寺廟建于1281年。其次，從1947年開始(57)譯者注：泉州城墻的拆除始于1923年。，泉州地方政府陸續(xù)推倒建于1352—1398年間的古城南墻，在此期間出土了很多濕婆寺的石雕構件。(58)我將在下面詳細地說明濕婆寺廟的毀滅和亦思巴奚兵亂之間的聯(lián)系。 在泉州的古城墻內，人們還發(fā)現(xiàn)了伊斯蘭教和基督教的石碑，這進一步表明亦思巴奚兵亂導致了當時對所有外國人的攻擊。此外，陳達生指出，刻有阿拉伯文字的伊斯蘭墓碑在1366年之后基本上銷聲匿跡，而這個年代恰恰是亦思巴奚兵亂結束的時間點。有關詳情，參見陳達生：《文萊蘇丹》，第12頁。 吳文良的《泉州宗教石刻》中記錄了不同石刻的發(fā)現(xiàn)地點，說明其出土發(fā)現(xiàn)之毫無秩序。由于泉州始終沒有官方組織的正式的考古挖掘，所以，直到今天仍有石刻被發(fā)現(xiàn)。詳見《泉州宗教石刻》(增訂本)，北京：科學出版社，2005年。再者，部分印度教的石雕構件被嵌入了開元寺的建筑。作為泉州佛教祭祀活動主要場所的開元寺曾于1389年或1408年進行過必要的修繕。此前，該寺的很大一部分建筑物在“亦思巴奚”兵亂期間被燒毀。(59)據(jù)《開元寺志》的記載，僧惠遠于1389年的火災后重建了大殿，而僧至昌則于1408年對大殿進行了翻修，并擴建了一個露臺。2008年7月14日與Ellen Wang的私人通信中，Ellen Wang提及，1389年開元寺曾用石頭對通淮門進行加固，就在這一年，開元寺進行了第一次翻修。譯者注：《泉州開元寺志原志》 “建置志 紫云大殿”條載：“至正丁酉復災。洪武己巳僧惠遠重建。永樂戊子，僧至昌復葺廊廡，增廓露臺。庭前左右各濬小池，仍造小浮屠數(shù)座翼之?！弊詈?，明代的《清源金氏族譜》(成書于16世紀)曾記載說，泉州有一個“外國的佛教寺廟”，始建于元朝初年，毀于元朝末年，該寺廟位于城南。(60)楊欽章：《泉州印度教雕刻淵源考》，載《泉州港與海上絲綢之路》，中國航海學會、泉州市人民政府編，北京：中國社會科學出版社，2002年，第427—439頁。譯者注：《清源金氏族譜》載：“那兀納既據(jù)城，大肆淫虐，選民間女兒充其室，為金豆撒樓下，命女子攖取以為戲笑，即喬平章宅建番佛寺，極其壯麗?！边@座寺廟短暫的壽命與元明兩朝的交替恰好相符。從濕婆寺的創(chuàng)建和摧毀，人們可以看到兩個不同的朝代對待外國人的不同態(tài)度。(61)盡管概述后續(xù)幾個王朝所發(fā)生的事情不在本文討論的范圍之內，但中印兩國之間海上交往的對等互惠活動一直持續(xù)到明朝(1368—1644)。不過，明朝實施的新政策極大地改變了兩國之間的外交和貿易關系。明朝舍棄了元朝偏袒、重用外國人的政策，在政治上重新采用了中國中心論，歌頌“大一統(tǒng)的中華帝國”。同時將中國皇帝視為是“世界各地野蠻人”的開化者。如此一來，海外朝貢使團蜂擁而至，中國朝廷將各種頭銜頒賜予印度洋沿岸諸國。沈丹森認為，這些前往中國朝貢的外交使團的目的并不是為了促進貿易，而是為了“把印度諸王國納入明朝建構的世界秩序中”。著名的鄭和下西洋的遠航即為例證，說明了中國的世界秩序形成之趨勢。在鄭和下西洋的活動中，朝廷最關注和重視的就是海外諸國對中國的朝貢和臣服。詳見沈丹森：《中國與南亞之間海上網(wǎng)絡的形成》，第447頁。鄭和在印度洋的活動在中國的古籍文獻以及多語種的碑文中均有記載。鄭和在斯里蘭卡加勒(Galle)留下了《布施錫蘭山佛寺碑》，其碑石上刻有漢文、泰米爾文和波斯文三種文字，這可證明當年在斯里蘭卡曾存在一個跨文化的商人群體。斯里蘭卡這塊碑石上的每一種語言銘文的主神是不同的，分別是佛陀、濕婆和安拉。除此之外，碑刻上還詳細記載著來自不同地區(qū)的布施的物品。歷史事件總是能揭示出這些區(qū)域所蘊藏的多元文化。鄭和在罷黜斯里蘭卡統(tǒng)治者的同時，也與印度的維賈亞納加爾王國盟友及泰米爾商人相抗衡。詳情可參閱維卡塔·那戈塔姆(Venkata Raghotham)：《鄭和留下的三語合璧的碑刻：15世紀初維賈亞納加爾王國對明朝海上遠征活動的反應之研究》(The Trilingual Inscription of Zheng He: A Historical Study of Vijayanagara Response to the Ming Maritime Expeditions in the Fifteenth Century)，載《印度碑銘學會研究學報》(Journal of the Epigraphical Society of India)，2007年，第33期，第16—22頁。

一、泉州所藏濕婆寺石雕構件的分布

濕婆寺的石雕構件大多分散在泉州城區(qū)及其附近的五個地點。幾乎所有構件的材質都是輝綠花崗巖，這種花崗巖在泉州附近的山丘隨處可見，也經(jīng)常被用于建造該地區(qū)的各種建筑。值得注意的是，雖然花崗巖應用于房屋建造在印度南部是非常普遍的現(xiàn)象，但它在中國福建省卻是特有的一種建筑材料，意味著這種建筑知識有可能是從印度傳播到福建的。花崗巖石雕在當下的福建依然盛行，尤其是在附近的惠安縣，雖然有許多采石場如今早已荒廢歇業(yè)(如石礱采石場)，但這些采石場遺址卻證明泉州一帶的石材生產(chǎn)已有數(shù)百年的歷史。

在泉州，開元寺是印度教石刻保存數(shù)量最多的地方。開元寺建于公元686年的唐朝，是泉州最古老、也是最重要的佛教場所。(62)古斯塔夫·?？伺c保羅·戴微密兩人均認為開元寺的建造時間在宋代，不會更早。參閱：《刺桐雙塔》，馬薩諸塞州劍橋：哈佛大學出版社，1935年。153方印度教石刻被工匠們嵌入在開元寺大雄寶殿月臺的基座上，成為須彌座的一部分(圖4.4)。這些印度教石刻與開元寺最初的建筑形式和風格毫無關聯(lián)，顯然這些石刻是從一座印度教寺廟拆下作為再利用的材料而被嵌入翻修后的開元寺。在開元寺大雄寶殿的后廊，有兩根citrakhad·as石柱(泉州人稱其為“十六角形的印度教石柱”)，柱子上雕有印度教神像的浮雕，栩栩如生(圖4.5和圖4.6)。另外的兩塊作為寺廟的飛檐(kapōta)的石刻，則位于開元寺內的弘一法師紀念館內。

在收藏印度教石刻方面，排名第二的則是泉州海交館。20世紀50年代，泉州收藏家吳文良先生注意到有不少古代石刻雕塑散落在田野中，或被當?shù)匕傩兆鳛榻ㄔ旆课莸慕ㄖ牧隙匦率褂?，于是，他開始四處收集這些石刻。后來，他把其所收藏的印度教石刻全部都捐獻給了泉州海交館。(63)譯者注：吳文良先生從1928年起開始搜集和研究遺留在泉州的各類宗教石刻。1954和1959年，他先后把歷年搜集的各類宗教石刻近200方捐獻給了政府。與此同時，開元寺內的一些印度教石刻也被移入了泉州海交館。在泉州海交館內，印度教石刻約占該博物館石刻藏品的四分之一。至于其它的一些值得注意的宗教石刻，包括中世紀的基督教、伊斯蘭教、摩尼教和景教石刻，上面刻有波斯文、阿拉伯文、意大利語、拉丁語和古敘利亞語等。直至今日，通過持續(xù)的尋訪及捐贈的途徑，泉州海交館仍在繼續(xù)擴大自己的宗教石刻收藏。(64)我在泉州從事田野調研期間，一位泉州市民向泉州海交館贈送了兩件在他的房子下面發(fā)現(xiàn)的印度教石刻，這兩件石刻都是濕婆神廟的基座構件。泉州海交館共收藏保存了117件印度教石刻，而且顯然都是來自南印度風格廟宇的建筑構件，其具體詳情如下：凹槽紋飾壁柱 、雕有花卉圖案的柱頭(pus·papōtigāis)、中間帶有圓柱的方形石柱(citrakhad·as)、刻著蓮花花瓣的基座 (padma jagatīs)、獅身人像淺浮雕(vyālas)、飛檐(kapōtas)、門框側柱、花瓶形柱構件(las＇unas)、花瓶形柱構件(las＇una)上方的墊狀柱構件(ghat·as)、墊狀柱構件(ghat·as)下面的裝飾柱構件(mālāsthāna)、頂端飾構件(stūpikās)、龕狀石構件、一段樓梯扶手(hastihasta)殘部、窗紗的一部分(jāla)，以及一尊雕刻在圓盤上的毗濕奴石雕立像等。(65)在濕婆神廟內發(fā)現(xiàn)了一尊毗濕奴的石雕立像，這并不意味著這座寺廟就不是主要供奉濕婆的，很可能毗濕奴只是濕婆神廟的一個附屬神祇，毗濕奴雕像因此被擺放在一個副殿內。這些石刻都陳列在泉州海交館專設的一個展廳內，除了部分石刻放置在展示臺上以外，其他的石刻則隨意地堆放在一起。(圖4.7和圖4.8)

泉州天后宮有兩根與開元寺和泉州海交館同類藏品相同尺寸的印度教石柱(圖4.9)。天后宮始建于南宋慶元二年(1196)，供奉當?shù)氐呐駤屪?，媽祖歷來為漁民所崇拜。盡管有人認為，這些石柱子是模仿早先的印度教石柱而制作的復制品，但我認為它們是濕婆寺遺存構件的一部分，因為這幾根印度教石柱子的尺寸相同。(66)哈·普拉薩德·雷推測說，開元寺和天后宮的這些印度教的石柱子都是“中國人模仿南印度寺廟中的類似石柱而制作的”，不過，他沒有說出自己這種判斷的根據(jù)何在。詳見哈·普拉薩德·雷：《中世紀中國的印度人定居點試探》(Indian Settlements in Medieval China: A Preliminary Study)，載《印度亞洲研究學報》(Indian Journal of Asian Studies)，1989年第1卷，第1期，第74頁。我沒有找到有關修繕天后宮的資料，但我推測，天后宮的這兩根石柱與開元寺的那兩根印度教石柱大約都是在1408年前后安裝的。與其他的印度教石柱相比，天后宮的石柱最明顯的不同是其柱子上刻著的是花卉和植物圖案，而不是印度教神祇的形象。這兩根柱子坐落在一個凸起的石頭平臺上，構成圍繞著主樓的回廊大廳的一部分。由于石柱子與天后宮前門的門框連為一體，顯得格外醒目。(67)譯者注：這兩根立柱為天后宮寢殿的殿前檐柱。

興濟亭是距泉州市中心15公里外(68)譯者注：興濟亭，位于池店鎮(zhèn)，距泉州市中心8公里左右。的一個小廟，位于晉江池店鎮(zhèn)。廟里有一尊印度教迦利(Kali)女神龕狀的石構件，當?shù)鼐用裼妹髁恋募t色和金色將其重新粉刷，并將這尊女神像當做觀音菩薩來祭拜(圖4.10)。這尊女神一頭亂發(fā)，脖子上戴一串項鏈，身旁還站著兩名侍女，并用矛刺穿腳下踩著的惡魔。這尊龕狀女神石構件早先是供奉在距離村子大約一公里的一座小橋旁邊的神龕里。但是，在“文化大革命”(1966—1976)期間，這座橋和神龕都被拆除，于是當?shù)鼐用駥⑦@尊神像嵌入該村的一堵圍墻上。(69)我采訪了一位一直住在村里的大約75歲的村民，他記得自己曾在橋旁看到過這塊龕狀石構件。由于這座橋已經(jīng)被拆除，所以，我們無法判定它是何時建造的。但是，我們可以確認，這是一座古老的橋梁，且與宗教有關，因為“文化大革命”時期將其作為“破四舊”的目標而被摧毀。泉州地區(qū)的僧侶修筑了不少橋梁，以積累佛法功德(dharma)或宗教功德。據(jù)我所知，迄今為止，尚未有學者對福建省的古代橋梁和亭臺樓閣做過深入的學術研究。然而，閩南地區(qū)因保存有大量的古代橋梁而聞名于世，其中的許多古橋梁可以一直追溯到宋朝。有關詳情，參見柯胡：《社區(qū)、貿易與網(wǎng)絡》。20世紀80年代，村里的居民把圍墻拆除，取出石雕神像，然后重新為這尊石雕神像修建了神龕位。

最后，廈門大學的人類學博物館也收藏了一小部分印度教石刻，包括一個門框和一塊泰米爾文石碑，銘文上寫著神殿的守護神、寺廟的贊助人以及寺廟的建造日期1281年。銘文是用泰米爾語寫的，銘文的下方出現(xiàn)了一行語法晦澀難懂的中文(圖4.11)。這行中文里的每個漢字雖然都鐫刻得非常清晰，但迄今為止人們還無法準確地解讀其含義，對這些漢字所表達的確切的意思還沒有找到一個令人滿意的定論。(70)碑刻上刻寫著的中文：經(jīng)山矩師無理籍通日智和路。

二、濕婆神廟原址考證

雖然我們缺乏對泉州的全面考古調查，但已有一些研究成果可供參考，使得我們能夠對前近代時期的泉州歷史場景進行部分重構。泉州毗鄰晉江，大型船只可以從泉州灣經(jīng)由晉江直接抵達，然后繼續(xù)向北行駛至南安。最初的泉州城呈正方形，其城市布局和朝向是按照中國傳統(tǒng)城市的規(guī)劃，但是，在10世紀時，泉州的城墻擴展成了一個不規(guī)則的梯形，城墻的四周環(huán)繞著護城河(圖4.12)。(71)裴珍妮認為,泉州古城的布局之所以后來打破了中國傳統(tǒng)城市規(guī)劃的模式，這象征著泉州掙脫了中央朝廷的轄制，享有一定程度的自治權。有關詳情，可參閱珍妮·普特爾2008年9月在明尼蘇達大學舉辦的名為《印度在中國/中國在印度》研討會上提交的論文。到13世紀初，泉州人口已膨脹至20萬人左右，其中約有30 000名外國穆斯林僑民。1230年，泉州地方政府在城市的南面又修建了一堵新的側翼城墻，以此將不斷擴大的商業(yè)區(qū)囊括入內。絕大部分外國僑民都居住在這個商業(yè)區(qū)內，因此，官府將這個地方正式劃定為外國人居住區(qū)，稱為“蕃坊”。(72)柯胡認為，泉州城的南部是地勢低洼的沼澤地，洪水經(jīng)常泛濫，令其成為人們不太理想的居住地。詳見柯胡：《10至13世紀泉州文化形態(tài)中的穆斯林和印度教徒》，第66頁。泉州的大多數(shù)商業(yè)交易活動都發(fā)生在晉江附近的主城墻外。

泉州城南似乎最有可能是濕婆神廟的原址所在地。城南除了曾經(jīng)是外國僑民的居住區(qū)和商業(yè)中心外，也是大多數(shù)印度教石刻的發(fā)現(xiàn)地。從吳文良先生對石刻發(fā)現(xiàn)日期和地點的詳細記錄中可知，這些石刻大多來自泉州城南。另外，在發(fā)現(xiàn)印度教石刻的附近還出土了伊斯蘭墓碑和墓蓋石等遺物，這進一步證實了這個地區(qū)就是舊時泉州的蕃坊。(73)陳達生：《文萊蘇丹》，第5頁。此外，有好幾條歷史文獻都提到泉州的印度人是居住在泉州城的南部。例如，趙汝適曾記載一個來自印度西南部，名叫時羅巴智力干的商賈，這位印度商賈與其子一起居住在泉州城南。(74)譯者注：《諸蕃志》“南毗國”條原文載曰：“其國最遠，番舶罕到。時羅巴、智力干父子，其種類也，今居泉之城南?！?楊博文校釋，中華書局，1996年，第67—68頁。)而馮承鈞校釋版(臺灣商務印書館，1986年，第31頁)則斷句為：“時羅巴智力干父子”；李俏梅選擇馮承鈞校釋版以“時羅巴智力干”為一人名。16世紀的一份歷史文獻提及“外國的佛教寺廟”位于泉州城的南部，但在元朝末年被摧毀。(75)柯胡：《10至13世紀泉州文化形態(tài)中的穆斯林和印度教徒》，第62頁。此外，《晉江縣志》載：“番佛寺池，在城南隅。”這句話可能是指某個印度教寺廟的水池。(76)楊欽章：《泉州印度教雕刻淵源考》，第428頁。

三、詮釋印度教石刻

這座濕婆神廟被拆毀后，寺廟中的那些印度教石刻也就不再具有其原本的宗教意義了。相反，它們的象征意義開始發(fā)生變化，被賦予了一套新的意義。直到20世紀，當這些石刻作品被聚集在一起，收藏在博物館里時，它們才被賦予了“印度教”的身份。然而，倘若我們仔細地觀察這些石刻，可以清楚地看到，即便是在最初建造的這座神圣的印度教寺廟內，這些石刻作品也從來就不是毫無疑義的“印度教石刻”。恰恰相反，它們是彼此分界線非常模糊的數(shù)個社區(qū)和不同文化習俗的產(chǎn)物。盡管我們缺乏有關泉州泰米爾人社區(qū)的歷史文獻，但是，這些石刻本身能夠為我們提供有關其贊助人在中世紀泉州社會地位的信息。

雖說這些石刻只是濕婆神廟原始建筑中的一部分構件，但是，這些印度教石刻卻展現(xiàn)出一系列不同的建筑特征，提供了不少相當有用的信息，讓后人因此得以了解濕婆寺的布局、建筑形式和建造者的情況。這些石刻的個別不同的特征準確地再現(xiàn)了濕婆寺的建筑比例和形式，以及當時建造這座神廟時所采用的建筑技術。工匠們采用了南印度地區(qū)的建筑技術，他們首先用花崗巖板堆砌出一個基座，然后，在這個基座上，他們沒有使用水泥之類的膠合劑就建造起了寺廟的墻壁。濕婆寺的這幾堵墻均由三部分組成，包括內墻、外墻以及內外墻中間由一堆堆粗糙的石塊填充起來的墻體(圖4.13)。接著，工匠們根據(jù)南印度達羅毗荼(Dravida )寺廟的建筑風格，雕刻出一塊塊平均尺寸為1.8英寸x 10英寸x 11英寸的近似方形的石板。為了使每一塊石板之間能夠更好地榫接在一起，工匠們將這些石板的四個側面制作成粗糙狀，使其能夠相互咬合在一起。為了能在內墻與外墻之間堆積石塊，石板的背面則未進行任何加工。工匠們把這些石板一塊塊地砌疊在一起，最后，在上面砌筑起檐口和神廟的頂層。

此外，在這些印度教石刻中，發(fā)現(xiàn)了在南印度神廟的實例中所能見到的部分建筑方面的細節(jié)，由此可知，建造泉州這座濕婆神廟的工匠和建筑師對南印度達羅毗荼寺廟建筑的形式是十分熟悉的。據(jù)推測，這些石匠與建筑師當時是跟隨著泰米爾商人一起來到中國的，因為，眾所周知，泰米爾商人成群結隊地出遠門做生意時，總是帶著包括藝術家在內的一大幫子隨行人員。(77)米拉·亞伯拉罕(Meera Abraham)：《南印度的兩個中世紀的商會》(Two Medieval Merchant Guilds of South India)，新德里: 馬諾哈爾出版社，1988年，第5頁。然而，泉州濕婆神廟內印度教石刻上裝飾圖案的處理方式，與南印度泰米爾寺廟內類似裝飾圖案的處理方式明顯不同。與泉州同時期的其他石雕作品一樣，泉州濕婆神廟內的印度教石刻都是采用淺浮雕。而且，這些石刻上也出現(xiàn)了同時期泉州其他石刻作品上的獨特圖案，所有這一切都說明，濕婆寺廟內的這些印度教石刻是泰米爾工匠與泉州當?shù)氐墓そ彻餐献髦谱鞯摹?78)李俏梅：《從泉州的印度教石刻來重新審視僑居社區(qū)》(Rethinking Community: The Indic Carvings of Quanzhou)，載赫爾曼·庫克(Hermann Kulke et al.)等合編：《從納格伯蒂納姆到金洲：對朱羅王朝海上遠征之反思》(Nagapattinam to Suvarnadwipa: Reflections on the Chola Naval Expeditions)，新加坡：東南亞研究院，2009年，第232頁。

我們確實很難推測負責建造泉州濕婆神廟的工匠和建筑者的身份。我們對寺廟建造贊助人自身的情況知之甚少，更不用說那些被雇用的工匠。僅就神廟建筑裝飾這一部分而言，我認為是泰米爾商人雇傭了泉州當?shù)氐氖硜斫ㄔ爝@座寺廟。當然，極有可能是南印度泰米爾商人直接從其老家聘請了一批精通南印度達羅毗荼寺廟建筑風格與技巧的泰米爾工匠，隨其漂洋過海地到泉州來建造這座寺廟。這批泰米爾工匠可能是從泰米爾地區(qū)直接前來泉州，也有可能是從東南亞其他的一些泰米爾商人僑居區(qū)來到泉州的。為了完成重要的建設工程，泰米爾工匠們漂洋過海，長途跋涉，這已經(jīng)不是第一次了。仁欽桑波(Rinchen Zangpo, 958—1055)是一位翻譯家和宗教領袖，被認為是佛教在西藏復興并修建了多座寺廟的功臣。據(jù)說，仁欽桑波曾攜帶著佛教圖像、眾多手稿和32名克什米爾藝術家來到西藏西部，為拉達克(Ladakh)和古格(Guge)幾座公元11世紀建造的寺院繪制佛教壁畫。(79)普拉塔帕迪提亞·帕爾(Pratapaditya Pal)：《佛教徒的天堂：喜馬拉雅山西麓阿契寺的壁畫》(A Buddhist Paradise: The Murals of Alchi Western Himalayas)，新德里：庫瑪爾畫廊，1982年，第20頁。此外，安吉拉·霍華德(Angela Howard)在其一篇頗為重要的文章中，曾論證了印度佛教美學的品味對公元6世紀中國的藝術景觀產(chǎn)生了如何深遠的影響。她提出，從印度經(jīng)由東南亞港口城市的海上航線是印度藝術風格向外傳播的主要渠道，而浪跡天涯、四處游走的印度僧侶和藝術家則是傳播者。從印度到中國的道路有許多條，于是，“印度的圖案和藝術風格模式便在不同的時期、通過不同的地理方位在中國境內傳播，從而帶來了不同的藝術效果。”(80)安吉拉·霍華德(Angela Howard)：《公元六世紀中國的多元風格：對印度模式的再確認》(Pluralism of Styles in Sixth—Century China: A Reaffirmation of Indian Models)，載《東方藝術》(Ars Orientalis)，2008年，第35期，第70頁。換言之，早在泉州這座寺廟建造之前，來自印度不同地區(qū)的歷代藝術家們已在中國四處旅行了至少600年之久。

公元13世紀，泉州的藝術氛圍呈現(xiàn)出多元文化的景觀，因為，眾所周知，此時的泉州已經(jīng)成為世界上最大的港埠之一。濕婆神廟的泰米爾商賈贊助人只是當時居住在泉州的眾多外國僑民族群中的一位。當時的泉州聚居著大批外國僑民，包括阿拉伯人、波斯人、歐洲人和其他少數(shù)族群，當然，還有為數(shù)眾多的印度人。今天，在泉州還是可以看到許多由這些不同的外國僑民族群委托建造的建筑物和紀念石碑。在這些石刻的裝飾上，特別是在泉州石柱(即：十六角形的印度教石柱)的裝飾上，我們可以看到許多與泉州其它石柱雕刻作品十分相似的地方。例如，在十六角形石柱的中間部分環(huán)繞著一道由牡丹和蓮花花卉組成的浮雕圖案(圖4.14)。與此相同的裝飾圖案還出現(xiàn)在同一時期的一座景教墓碑上(圖4.15)(81)伊安 ·嘎德勒(Iain Gardner)等編：《從巴爾米拉到刺桐：碑銘石刻與圖像研究》(From Palmyra to Zayton: Epigraphy and Iconography), 比利時：布雷波爾斯出版公司，2005年。。在泉州的各類古跡和石碑上，諸如此類的云紋圖案隨處可見。在泉州城外的一處山丘上，(82)譯者注：清源山。坐落著一尊巨大的道教老子石雕神像，在神像側面的手臂支撐物上，清晰可見云紋圖案(圖4.16和圖4.17)。不僅如此，在一塊印度教的石刻(圖4.18)，以及一塊標注有日期1302年并鐫刻著阿拉伯文的墓碑底部，也同樣出現(xiàn)了云紋圖案(圖4.19)。無論文化淵源和背景如何不同，在一大批不同的城市建筑或石碑上，我們都見到了幾乎是一樣的裝飾圖案。鑒于這一點，可以推測：當時來自泉州不同外國僑民群體的贊助人在建造不同的建筑物和石碑時，似乎是雇用了同一批工匠。

四、雙語合璧之碑刻

一塊輝綠巖石板上刻有以中文和泰米爾語兩種文字記錄的銘文，記錄著：1281年，為祭祀濕婆而豎立起濕婆的神像(圖4.11)。這塊石碑原本應鑲嵌在寺廟的外墻上，現(xiàn)在卻已破損斷裂為兩段，令人難以辨識其銘文。(83)T.N.蘇布拉瑪尼艾姆最早將此泰米爾碑文翻譯為英文，并將譯文發(fā)表在其大作《中世紀印度的一個泰米爾殖民地》。此后，蘇巴拉雅魯(Subbarayalu)和辛島昇兩人在其論文《艾魯努瓦爾：一個超越區(qū)域的南印度與斯里蘭卡的商人組織》(Ainnurruvar: A Supra—local Organization of South Indian and Sri Lankan Merchants)中重新翻譯解讀了這塊碑文。兩種翻譯的主要區(qū)別在于寺廟的名稱。T.N.蘇布拉瑪尼艾姆將該廟宇的名稱解讀為“tirukatalisvaram”，意為“海洋之主—濕婆”；蘇巴拉雅魯(Subbarayalu)和辛島昇兩人則認為應是“tirukannisvaram”，意為“可汗的圣主—濕婆”。倘若后者的文本轉錄是較為準確的話，那么，這種翻譯和解讀就保留了南印度地區(qū)寺廟的傳統(tǒng)，因為南印度的寺廟通常是以國王的名字來命名的。例如，在坦焦爾(Tanjavur)，有一座羅阇羅阇希瓦拉神廟(Rajarajesvaram temple)，就是以國王Rajaraja的名字來命名的；另有一座神廟，名為“伽貢達朱羅普拉姆(Gangaikondacholapuram)神廟”，這個名字其實是國王羅阇因陀羅一世(Rajendra I)的頭銜之一，意為“占領恒河的朱羅人”。不幸的是，這塊泰米爾文與中文的雙語合璧碑刻破裂成了兩半，人們無法準確地辨認并解讀出石板裂縫處的文字。我已經(jīng)修改了自己英文翻譯中的名字，以表明我本人對這塊碑銘的解讀。這塊石碑的材質是輝綠巖，而不是南印度大多數(shù)寺廟建筑石刻中常使用的花崗巖，說明當時的工匠是按照泉州當?shù)厥绦袠I(yè)的習慣而不是按照南印度的建筑風格來選擇石材的。在泉州，工匠們在雕刻銘文時，大多選用這種紋理細密的火山巖(即輝綠巖)，不僅伊斯蘭教的石刻銘文如此，基督教的石刻銘文亦如此，這與南印度泰米爾地區(qū)通常選用花崗巖來雕刻銘文的做法完全不同。(84)陳達生記錄：“在泉州出土的111方帶有阿拉伯文銘文的墓碑中，有91塊是輝綠巖，其余20塊是花崗巖?！眳㈤嗞愡_生與魯維卡魯斯合編：《中國發(fā)現(xiàn)的阿拉伯文、波斯文碑刻合集》，1991年，第6頁。由于輝綠巖的表面較為松軟，在輝綠巖石板上雕刻復雜的字符和文字更為容易，所以，泉州本地的工匠或許更喜歡在這樣的巖石表面進行雕刻。

這塊石碑上刻有兩種文字，大部分銘文是印度半島最南端那個地區(qū)所使用的泰米爾文，最后一行雖然是中文，卻是語法上根本無法解讀的中文。(85)碑刻上的這一句中文：“經(jīng)山矩師無理籍通日智和路”，雖然句子中的單個漢字均可讀可辨，但是無論是從左至右閱讀，或從右至左解讀，都無法理解，不知所云。沈丹森曾對這句中文進行過嘗試性的翻譯：路和智日，精通(中文)，或者說他(來到中國后)翻譯典籍，編纂整理出了《無師矩山經(jīng)》。不過，在后來發(fā)表的一則腳注中，沈丹森提出了另外一種解讀：“在沒有老師的指導下，他編纂了《矩山經(jīng)》”。他認為，這一句貌似帶有佛教特征的中文碑文有可能是后來才刻寫在石碑上的，并在某種佛教的語境中被人們重新使用。參見沈丹森：《佛教、外交與貿易》一書，第228—229頁以及第320頁的腳注110。由于沒有跡象表明，這塊碑刻曾在另一座建筑中被重新使用過，而且，對于絕大多數(shù)的中國學者來說，這句中文的文本原意沒有人能夠看得懂，所以，為謹慎起見，本人還是無法認同沈丹森的解讀。 來自洛杉磯的獨立學者余得恩提出了另外一種解讀的看法，他認為，碑刻上的這一連串的漢字是對贊助人的名字“Samandar Perumal ”及其頭銜“Tavachchakkartigal”的音譯。但是，泉州海交館原館長王連茂以泉州當?shù)胤窖宰x出這些漢字時，其讀音是：“Qīng shān gé shī bú lǐ jíp li tōng lí dì hó lòu”。二者的發(fā)音大相徑庭，風馬牛不相及，由此可見，余得恩的觀點站不住腳。參閱余得恩(David Yu)：《泉州之謎》，未刊手稿，2008年。泰米爾語銘文的譯文如下：

“向訶羅(Hara)致敬，愿此地繁榮昌盛。時值沙卡歷(Saka)1203年(公歷1281年)奇帝萊(Chittirai)月的奇特拉(Chitra)日，按照契嘎察伊汗(Chekachai Khan 蒙古統(tǒng)治者)下達的詔書，為了尊貴的契嘎察伊汗幸福安康，達瓦什·查庫拉瓦蒂加爾·圣班達·貝魯瑪(Tavachchakkarvarttikal Sambandapperumal)仁慈地建造起了烏代耶爾·提魯加達……尼塔斯瓦拉姆·烏代雅·拉雅納爾神(God Udaiyar Tirukata … nita(sva)ram Udaiya nayanar 即：濕婆)的神像?！?86)以下是我對這塊銘文梵語的謄寫：Harah: svasti sri [sagaptam 1203] vatu cittiraiccittirai nal sri ceyc ...cetkan tirumenikku nanraka udaiyar tirukata ...nitaramudeya nayanaraieriyarulap panni ...nar campandap perumalana tavaccakkaravakiti ...kal ceykacaikan parmanpadi

這一段以泰米爾文書寫的銘文提供了幾個頗有價值的信息:首先，它贊美了神廟祭祀的主神濕婆；其次，它提到了建造這座神廟的贊助人的名字圣班達·貝魯瑪(Sambandar Perumal)，這不過是一個普通的泰米爾人的人名;(87)有趣的是,贊助人的這個名字既適用于濕婆崇拜的禮儀，也能用于毗濕奴(Vishnu)的崇拜，這說明各種宗教信仰的進一步交融，這種情況在當時很常見。圣班達(Sambandar)是四位最重要的泰米爾圣徒中的一人，他同時也是濕婆信徒之一；而貝魯瑪(Perumal)可譯為“大的”或“最偉大的”，通常用于表達對毗濕奴神的敬意。再者，它宣稱，鑄造這尊濕婆的神像得到了蒙古帝國當局(契嘎察伊汗)的恩準；最后，它記載了這塊碑刻的年代為1281年。(88)沙卡歷法流行的地區(qū)更多的是在卡納塔克邦(Karnataka)，而不僅僅是在泰米爾納德邦(Tamil Nadu)流行。碑文中之所以使用沙卡歷法，或許意味著泉州的這個跨地區(qū)的印度商人移民群體中包括有泰米爾商人集團。凱瑟琳·卡斯多夫(Katherine Kasdorf)指出了這一點，對此，謹表示衷心的感謝。顯然，在元廷的支持下，寺廟的贊助人才建造起這座濕婆寺，因為在這段泰米爾銘文中提及，他們曾獲得元廷的書面許可。

在南印度寺廟的碑刻銘文中，若缺失同時代君主的統(tǒng)治年份，那是不可思議的事情。一般來說，在以泰米爾語刻寫的銘文中，第一行一定會首先記錄當時那位國王的統(tǒng)治年份。在本文所討論的濕婆神廟這一個案中，根據(jù)泰米爾人寺廟的這個規(guī)律，就可以判定泉州的這個濕婆神廟應該是屬于潘迪亞王族系譜或是朱羅王族系譜。所以，泉州的這塊泰米爾語的碑刻銘文中沒有標注出南印度王朝統(tǒng)治者的年份，很可能意味著贊助神廟建造的這個商人當時已具有自治的社會地位。贊助人圣班達·貝魯瑪(Sambandar Perumal)在他的名字前加上尊稱 “達瓦什·查庫拉瓦蒂加爾(Tavach Chakravartigal)”，這可能意味著在南印度政治權威缺席的狀態(tài)下，這個泰米爾商人可以通過努力來提升自身的社會地位。查庫拉瓦蒂加爾(Chakravartigal)的意思是“轉輪圣王”(chakravartin)，原本是一個國王專用的稱號；而達瓦什(tavach)的意思是：“苦行(tapas)”，指圣人為了得到神的青睞而進行的某種修行方式。此外，蒙古統(tǒng)治者應該知道轉輪圣王這個頭銜的意思。因為，忽必烈汗是藏傳佛教的追隨者，1253年，他曾邀請著名的西藏喇嘛八思巴(‘Phags-pa)到他的宮廷。然后，八思巴宣布:蒙古人的可汗屬于佛教轉輪圣王統(tǒng)治者的序列。通過這一途徑，蒙古人的可汗獲得了合法的地位。(89)浩史悌(Stephen G. Haw)：《馬可波羅的中國：忽必烈汗國度的威尼斯人》(Marco Polo′s China: A Venetian in the Realm of Khubilai Khan)，倫敦、紐約：勞特利奇，2006年，第39頁。

雖說這塊碑文上的中文令學者們一頭霧水，難以理解，但是，碑刻上的一行中文字恰恰出現(xiàn)在泰米爾文碑刻的下方，這說明了泰米爾文與中文這兩種語言在泉州移民社區(qū)中的重要性，并進一步表明，這座寺廟的贊助人曾嘗試與能夠操用中文、泰米爾語、中泰雙語等三種不同語言的信眾交談。我們無法確定，這座寺廟的贊助人是否也曾使用漢語或泰米爾語與泉州當?shù)氐钠渌用窠涣鳌４送?，泰米爾語有可能不是當?shù)乇姸嘈疟姷哪刚Z，這塊碑刻可能只是象征著當?shù)鼐用駥μ┟谞栒Z的崇敬，而不是他們在日常生活中實際使用的語言。然而，作者在這塊碑刻上的泰米爾銘文(而不是那一行中文)中承認蒙古可汗的地位，向蒙古可汗致敬，這是一種令人驚訝的做法！因為，它表明當時的泉州存在著一個知識淵博、也許使用著泰米爾語與漢語的雙語移民社區(qū)。這批外國移民能夠充分認識到碑文的意義，并將其所具有的價值傳達給了蒙古統(tǒng)治當局。換言之，到寺廟建成時，泉州的泰米爾商人社區(qū)已經(jīng)在當?shù)卣痉€(wěn)了腳跟，根深蒂固地植入了泉州城的社會結構之中。泰米爾商人移民社區(qū)不僅承認中國統(tǒng)治當局的政治權威，而且也獲得了泉州當?shù)貪h人社會的認可。

這段銘文表明，泉州的泰米爾商人移民社區(qū)認為自己雖然與眾不同，但他們順從蒙古汗國。他們收到了契嘎察伊可汗(Chekachai Khan)頒發(fā)的書面詔令(firman)(該詞源于波斯語，原意指一個多元文化的社會)，表明泰米爾商人們參與了當?shù)氐姆芍贫冉ㄔO。與此同時，這些商人還把契嘎察伊可汗(Chekachai Khan)納入了印度寺廟建筑的理念之中。在印度，“修建寺廟本身就是象征性的政治交易的一部分，在這場政治交易中，從建筑基礎所獲取、積累的價值被獻給了……那位至高無上的君王”(90)菲爾·瓦貢內爾(Phil Wagoner)：《意外的匯合與必不可少的模棱兩可：中世紀德干高原的跨文化政治精英》(Fortuitous Convergences and Essential Ambiguities: Transcultural Political Elites in the Medieval Deccan)，載《印度研究國際學報》(International Journal of Hindu Studies)，第3卷，第3期，1999年12月，第253頁。。在本文所討論的泉州濕婆神廟的個案中，這位有能力獲取達摩佛法的君王就是蒙古可汗—契嘎察伊汗。

五、建筑石構件上的雕刻藝術

接下來，我將詳細考察研究泉州濕婆寺廟遺留下來的各個建筑構件。如前所述，南印度達羅毗荼式的寺廟由多個建筑層次組成，所有這些建筑構件都有相當精確的梵語名稱和泰米爾語名稱。通過模擬復原濕婆神廟，本文旨在揭示出濕婆神廟的建造過程，并觀察不同族群組成的移民社區(qū)在此過程中是如何建造濕婆寺，將這座寺廟概念化，進而解讀濕婆寺所蘊含的多重含義。通過將泉州濕婆寺與南印度寺廟進行對比分析，本文將說明濕婆神廟這座建筑物的不同部分是如何模仿、重現(xiàn)南印度寺廟的建筑形式，與此同時，它又與南印度寺廟的建筑風格保持一定的距離，彰顯出自己的特點。我把泉州濕婆寺的圣殿分成三個部分來考察，即:建筑物的基座、墻垣及頂層裝飾構件。然后，討論壁柱的組成部分。最后，我會嘗試著辨認濕婆寺前廊和室內石構件上的那些雕刻。

(一)寺廟的基座

1.第一層(Upapitham)

濕婆神廟的許多基座裝飾構件如今都保存在開元寺內，這些基座構件被工匠們再次使用，分別嵌入開元寺主殿前廊和一個附加的矩形平臺的基座內。這個矩形平臺的三面都有臺階，一直通往主殿的入口。(91)譯者注：這個矩形平臺就是開元寺大雄寶殿前月臺。沿著主殿前廊的基座，依次排列著刻有獅子和女性人面獅身的浮雕，浮雕坐落在一塊巨大的底座之上，浮雕之間以圓柱相隔，每塊浮雕上刻有蓮花花瓣。至于獅子的造型，則嚴格遵循著南印度獅子雕刻的范例，獅子的尾巴卷曲著，兩只前爪微微抬起(圖4.20)。許多石制構件都已斷裂，但是仍然可以看出這些構件是按照未斷裂前的原有模式進行嵌砌。例如，獅子和人面獅身這兩種形象的浮雕是間隔排列，每塊浮雕以短小的圓柱隔開，這說明，工匠們是根據(jù)自己對原始濕婆神廟建筑模式的記憶，嚴絲密縫地把這些浮雕鑲嵌入相應的位置。如前所述，泉州的工匠們很可能是在1389年或1408年開元寺的一次翻修中，將濕婆寺的這些基座構件鑲嵌入開元寺的前廊基座內。帶有臺階、通往主殿入口并與前廊連接的矩形平臺，實際上比主殿大廳短了兩英寸，這一事實表明，這一部分的建筑確實是后來才加建的。

在印度南部的幾所寺廟內，可見到一種相對來說比較標準的基座裝飾的模式。譬如，在印度坦焦爾區(qū)特里布瓦南(Tribhuvanam)有一座名為坎帕雷什瓦拉爾(Kampaharesvarar)的神廟，那座神廟的基座就像泉州濕婆寺的基座這樣，四周環(huán)繞著一圈浮雕圖像，浮雕石刻之間以垂直的裝飾物隔開，每塊浮雕上刻有蓮花花瓣(圖3.62)。不過，坎帕雷什瓦拉爾神廟的基座浮雕的主題不同于泉州濕婆神廟基座上的獅子圖案，而是雕刻著手舞足蹈的人物、印度古史《往世書》(Purana)(92)譯者注：《往世書》是印度古代的一種古籍文獻，有18種往世書與22種往世書之說，其記述的主要內容是毗濕奴、濕婆等印度神祇的事跡，成書年代主要在公元3世紀至10世紀之間。中的故事情節(jié)以及人工馴養(yǎng)的獅子等形象。這種細微的差別也許暗示著建造泉州濕婆寺設計師和建筑師的記憶出現(xiàn)缺失，也可以理解成這是他們的一種創(chuàng)新，因為泉州開元寺基座出現(xiàn)的獅身人面石雕形象從未出現(xiàn)在南印度泰米爾達羅毗荼式寺廟基座的最底層(upapitham)。然而，這種浮雕的形象經(jīng)常出現(xiàn)在略高的地方，位于花托環(huán)面(kumuda)的上方，例如，位于基座的第二層(adhis·t·hāna)。這類環(huán)形浮雕被稱為雅納瑪拉(vyālamāla)，通常由一連串的獅子浮雕形象組成。在南印度蒂魯內爾維利地區(qū)(Tirunelveli)的蒂魯瓦利斯瓦拉姆(Tiruvalisvaram)，有一座名為蒂魯瓦利斯瓦拉(Tiruvalisvarar)的神廟(圖4.21)；在卡納塔克邦(Karnataka)南部查瑪拉杰訥格爾區(qū)(Chamarajnagar District)一個名為阿加拉的地方，有一座祭祀濕婆的神廟(圖4.22)。在這兩座神廟的基座上，都可以見到這種一連串的獅子浮雕圖像的特征。盡管南印度寺廟中石獅子浮雕的形象在風格上與泉州濕婆神廟中的那些獅子的形象幾乎是一模一樣，但是，我們注意到，南印度寺廟中石獅子浮雕的獅子腰身中央明顯出現(xiàn)下凹，如此，便可與泉州濕婆寺中的石獅子浮雕區(qū)別開來。藝術史學家們推測，獅子浮雕腰身下凹這一造型特征模仿了木雕雕刻藝術，諸如此類的獅子造型，在南印度泰米爾達羅毗荼式寺廟建筑的許多方面都可見到。(93)關于建筑物腐敗倒塌與南印度寺廟之間的聯(lián)系，目前已發(fā)表了很多文章，其中最具影響力的論文當屬阿南達·庫瑪拉耍彌的大作，詳見他寫的《印度早期建筑：第四部分 棚屋及其相關的寺廟類型》(Early Indian Architecture: IV. Huts and Related Temple Types)，載《人類學與美學》(Anthropology and Aesthetics)，第15期，1988年春季號，第5—26頁。因此，在泉州濕婆神廟的建筑中，獅子浮雕的獅子腰身中間沒有出現(xiàn)凹陷以及整塊獅子浮雕造型的石制構件被移位至神廟基座的第一層(upapitham)的表面部分，凡此種種，均說明泉州的這座神廟與南印度達羅毗荼式寺廟的類型之間，明顯存在著差異。

2.第二層(Adhis·t·hāna)

基座的第二層(即Adhis·t·hāna)上飾以蓮花花瓣(圖4.23)，其上放置著一根筆直的長方形石柱。在重新修繕的泉州開元寺內可以見到這種長方形的石柱，不過，與石柱子結合在一起的是一排整齊的飾面石材，其鑲嵌砌石的方式與南印度的建筑如出一轍，顯然是在模仿南印度的建筑風格(圖4.24)。切割成直角的兩塊方形石板(jagatī )應該是環(huán)繞著寺廟中央祭祀圣所墻壁中部略微突出的那個物體，泰米爾語稱之為巴德拉(bhadra)。在方形石板的上方是一個圓環(huán)的柱體(kumuda)，帶有斜切面的又長又直的凹槽，圓柱體的四周環(huán)繞著兩條由小朵蓮花組成的裝飾條(圖4.25)。

接下來往上砌的石制構件是一道略顯彎曲的檐 (pat·t·ika)，上面雕刻有三道脊(圖4.26)，并飾以蓮花花瓣的波浪狀花邊。在保留南印度泰米爾達羅毗荼式建筑風格整體外觀的同時，這種微小的建筑特征不容易被人注意，被忽略。因此，這個細微的建筑特征表明，當時建造濕婆神廟的建筑師或工匠相當熟悉南印度建筑的細節(jié)。在檐的下方是一道稱為kan·t·ha的石制構件，其中包含以15英寸為間隔的長方形淺浮雕。這種石制構件的結構模仿的是印度南部的一種今已不復存在的木制關節(jié)，這種木關節(jié)在木質建筑中一直延伸穿過柱基的底座。

基座的最后一個石制構件其實就是用一連串的節(jié)結圖案雕刻而成的擴大版的kan·t·ha，在開元寺的附屬建筑物中，工匠們重復地使用這個構件(圖4.27)。它的樣式有點兒類似南印度泰米爾納德邦蒂魯內爾維利區(qū)(Tirunelveli District)切蘭馬德維(Cheranmadevi)的拉瑪斯瓦米神廟(Ramaswamy temple)的建筑構件(圖4.28)。

(二)墻垣

工匠們在寺廟的外墻嵌入了幾塊長方形的淺浮雕石板，作為裝飾的面板。前文曾提及此類浮雕中的兩塊，其中的一塊浮雕描述的是印度《往世書》中的某一場景(圖0.3)，(94)譯者注：這塊浮雕現(xiàn)收藏在福建省泉州海外交通史博物館，被稱為元印度教大象與林伽龕狀石構件。另外一塊浮雕展示的是迦利(Kali)女神的形象(圖4.10)。(95)譯者注：這塊浮雕現(xiàn)存泉州市池店鎮(zhèn)的興濟亭內。本人在博士論文的緒論部分曾提及Kochenganan龕狀石構件描述的是《往世書》(Periyapuranam)中的一個故事情節(jié)。在這則故事中，Kochenganan國王以蜘蛛的形象出現(xiàn),而一只大象則每天向濕婆林伽膜拜致敬；與此同時，另外一塊龕狀石構件表現(xiàn)的是迦利女神和兩位信徒。如今，這塊龕狀石神像被當?shù)鼐用裰匦峦磕ㄉ狭缩r艷的紅色和金色的色彩，將其視為觀音菩薩而供奉在泉州城外。據(jù)記載，收藏第三塊龕狀石構件的單位是北京的故宮博物院。(96)1959年，為紀念中華人民共和國成立10周年，這塊石刻被調往北京中國歷史博物館展出，后藏于故宮午門西甬道內，參閱吳文良：《泉州宗教石刻》，第490—491頁。這塊龕狀石構件描繪的是圣人提魯穆拉(Tirumular)/坎德思瓦拉(Candesvara)生活中的一個場景(圖4.29)。在《往世書》(Periyapuranam)中，與這個場景相關的有兩個故事，這兩個故事都講述了兩位泰米爾圣人生活中的某些類似的情節(jié)。在故事中，這兩位泰米爾圣人都是牧牛人，他們虔誠地崇拜濕婆林伽，每天頂禮膜拜。奶牛受其虔誠感化，以乳汁敬奉林伽。泉州的這塊龕狀石構件與坦焦爾區(qū)蒂魯帕拉南(Tiruppalanam)的阿帕薩哈耶斯瓦拉(Apatsahayesvara)神廟所收藏的同類龕狀石構件(圖4.30)以及錫瓦甘加區(qū)(Sivaganga district)蒂魯坦丹普拉姆(Tiruttandanapuram)濕婆神廟中的龕狀石構件(圖4.31)(97)許多地方都曾發(fā)現(xiàn)過圣人提魯穆拉(Tirumular)生活場景的雕刻，包括蒂魯瓦達圖萊(Tiruvadaturai)的戈穆克蒂斯瓦拉(Gomuktisvara)神廟。2008年，在普杜科塔伊(Pudukkottai)地區(qū)阿拉坦吉塔魯克(Arathangi Taluk)的曼佳庫迪(Manjakkudi)的濕婆神廟中，發(fā)現(xiàn)了一尊罕見的14世紀的圓形雕像。詳情可參閱S. 加內桑(S. Ganesan)：《發(fā)現(xiàn)了一尊罕見的雕像》(Rare Sculpture Found)，網(wǎng)址： http://www.hindu.com/2008/12/18/stories/2008121854190500.htm極其相似。在南印度的這兩塊龕狀石構件中，面對觀者左側的奶牛站立在林伽的上面，用自己的乳汁敬獻給林伽，而圣人提魯穆拉(Tirumular)則坐在右邊的一棵樹下。然而，在泉州出土的這一尊龕狀石構件中，圣人的形象卻已經(jīng)被抹去了，這可能是部分非印度教徒刻意地改變了這一畫面，以便其能夠繼續(xù)利用該構件，并在新的語境中進行崇拜。(98)吳文良記載說：1925年，在小山叢林竹亭附近的白耇廟旁的一座焚帛爐墻壁上，發(fā)現(xiàn)了嵌入墻體的Kochenganan龕狀石構件(即大象與林伽龕狀石構件)和提魯穆拉龕狀石構件(即牛舔林伽龕狀石構件)，見吳文良：《泉州宗教石刻》，第520頁。

神廟外部的壁龕(dēvakōs·t·ha)，通常包括神祇的塑像和壁柱框架。在泉州，祭祀圣所的三面主墻的中心可能都設有一個壁龕。由于主墻的墻體太薄，可能無法容納得下壁龕內的神像，每個壁龕的上方都裝飾著一個突出的長方形的聚傘花序的檐口(kapōta)過梁(圖4.32)。檐口的兩端是兩張小惡魔的臉，即“庫杜”(kud·u)的變形，用于裝飾拱門或拱形物體。(99)“庫杜”(kudu)源自最早出現(xiàn)在印度北部佛教佛塔中的馬蹄形拱門或源于迦婆剎(Gavaksha)，最終在南印度寺廟中變成了類似窗戶的裝飾品。正如Hoekveld-Meijer所指出的那樣；“Kudu有許許多多的變體，關于這些變體，根本就無法按照其各種形狀的年代順序做出概述?！眳㈤喐隊栠_·霍維爾德-梅杰(Gerda Hoekveld-Meijer)：《科拉曼達拉類型學中的神祇居所與早期朱羅寺廟的發(fā)展：基于地理學原則的藝術史研究》(Koyils in the Colamandalam Typology and Development of Early Cola Temples: An Art-Historical Study Based on Geographical Principles), 阿姆斯特丹：阿姆斯特丹自由大學出版社，1980年，第372頁。庫瑪拉耍彌曾解釋道：“Kudu可用于裝飾，有時成系列地被放置在飛檐上，類似于裝飾條的作用；但是，在各種各樣的建筑形式內，有時以完整的人物或者頭像等出現(xiàn)在由窗戶拱形狀成的壁龕中，這證明了對內部空間開放的想法一直存在著。對此類建筑形式，泰米爾語中的Kudu是最恰如其分的一個詞，但在梵語中，似乎找不到類似的詞。Kudu的意思是“巢”，它既可用于指作為裝飾物的窗戶，也可用于指實際生活中的涼亭?！眳㈤啂飕斃洠骸队《冉ㄖg語》(Indian Architectural Terms),載《美國東方學會學報》(Journal of the American Oriental Society), 第48期，1928年，第250—275頁?！皫於拧睈耗чL著一雙凸出的大眼，三角狀的鼻子，尖尖的耳朵。惡魔的形象是工匠們依照泉州本地人對兇神惡煞所想象的模樣來雕刻的。例如，公元11世紀建成的安平橋，橋上守護神的雕像就與印度惡魔“庫杜”頗為相似(圖4.33)。這個實例再次證實了我的觀點，即當時泉州本地的工匠參與了濕婆神廟的建造。

在過梁的上方，本應放置著一個仿半圓形拱門的龕狀石構件(tōrana)。恰如人們在蒂魯韋爾維庫迪(Tiruvelvikkudi)的瑪那瓦勒斯瓦娜(Manavalesvara)神廟中所見到的那樣(圖3.25)，在南印度，龕狀石構件通常是被雕刻成半圓形的壁龕，同時配有裝飾性的淺浮雕圖案或神像。盡管泉州制作的龕狀石構件是以南印度的同類石制構件為原型，但二者的裝飾內容卻完全不同。例如，其中有一塊龕狀石構件，上面雕刻的是兩名信徒坐在蓮座上，正圍繞著一個林伽雕塑在虔誠地敬拜(圖4.34)。這座浮雕的四周是一個框架，由一個彎曲的檐口和兩根柱子構成，令人聯(lián)想到南印度半圓拱形的壁龕。泉州壁龕上的這些人物的比例和姿勢與人們通常在南印度所見到的同類題材是不同的，譬如：合十手印(anjali mudra)。我以為，泉州壁龕石構件上雕刻的圖像，更像是泰米爾昆巴科南地區(qū)(Kumbakonam)科內里拉賈普拉姆(Konerirajapuram)的烏瑪瑪黑思瓦拉(Umamahesvara)神廟墻上受信徒們之托而雕刻的那些人物肖像(圖4.35)。(100)參閱帕達瑪·卡伊瑪爾(Padma Kaimal)：《870年前后至970年南印度的人物肖像畫問題》(The Problem of Portraiture in South India, Circa 870—970 A.D)，載《亞洲藝術》(Artibus Asiae)，第59卷，1999年第1/2期合刊，第59—133頁；《970年前后至1000年南印度的人物肖像畫問題》(The Problem of Portraiture in South India, Circa 970—1000 A.D)，載《亞洲藝術》(Artibus Asiae)，第60卷，2000年第1期，第139—179頁。維迪亞·德赫佳(Vidya Dehejia)：《論肖像畫》(The Very Idea of a Portrait)，載《東方藝術》(Ars Orientalis)，第28卷，1998年，第40—48頁。泉州的這個龕狀石構件(tōrana)邊緣的裝飾結構與南印度建筑中的同類石構件完全不同，我覺得，它可能跟位于開元寺內為紀念死者而修建的那些小型的紀念塔相仿(圖4.36)。從整體上看，tōrana這類龕狀石構件是由許多元素構成的。很可能是泰米爾商賈贊助人將自己對南印度寺廟建筑的記憶通過口頭轉述告知泉州當?shù)氐墓そ?，那些工匠再根?jù)自己對建筑構件的理解，將本土的元素加入后，再雕刻而成。

(三)壁柱(Kal)

在觀察了大量的寺廟壁柱雕刻之后，我推測，泉州濕婆神廟祭祀圣所的每一側都有六根壁柱。在南印度蒂魯內維利地區(qū)(Tirunelveli District)切蘭馬德維(Cheranmadevi)有一座名為德瓦斯瓦姆余戴雅(Devasvamyudaiyar)的神廟，該神廟系由艾努魯瓦爾商會(Ainnurruvar)資助修建，其歷史可追溯至公元11世紀初。在這座神廟中，人們可以見到這種形式的壁柱雕刻(圖3.31和圖4.37)以及典型的南印度寺廟壁柱的裝飾特征，其具體的裝飾特征如下：

1.帶有花卉圓形圖案裝飾的方形壁柱底座(ōma)，壁柱上方的兩個角各有一塊隆起的三道山脊和一對蛇(nagabandha)以及一只蛇的頭罩(圖4.38)。這種裝飾風格多出現(xiàn)在12世紀末之后的許多南印度神廟中。

2. 壁柱平臺(mālāsthāna)置于方形壁柱底座的上方，完美地再現(xiàn)了南印度寺廟建筑中的形制(圖4.39)。

3. 在壁柱平臺的上方，是一個以陽刻手法雕刻出來的帶有高凸蓮花瓣浮雕的小巧玲瓏的壺形石雕(las＇una)(圖4.40)。許多這樣的小型壺雕只呈現(xiàn)出四分之三的形狀，表明這些壺形石雕是放置在巴德拉(bhadra)的兩端或者墻壁的外角。工匠們將這種小型壺雕刻鑿成心形的圖案。類似的石雕圖案我在印度南部的卡納塔克邦(Karnataka)的幾個考察地點均曾看見過。在泉州出土的許多紀念碑上，包括伊斯蘭墓碑,都可以見到這樣凸起的花紋裝飾。

4. 在壁柱的頂端是一個方形的柱頭(ghat·a)(圖4.41)，柱頭附著在一塊突出的方形石板(palagai)的下面，方形石板的底部雕刻著蓮花瓣(idal)。這些石制構件共同構成了支撐柱頭pōtigai的基礎，支撐柱頭的末端雕刻著一朵朵垂墜著的含苞欲放的蓮花的花瓣(pus·papōtigai)(圖4.42)。在柱頭的下方，一塊裝飾有浮雕的矩形石板內暗藏玄機，里面有一個從南印度寺廟建筑學來的技巧，即模仿印度早期木制結構所使用的暗榫(virakan·t·ha)。

5. 壁柱的柱頭有五種變體，它們被分別放置在神殿柱子或壁柱頂部的不同位置。第一種是圓形柱頭，柱頭上有兩個180度對稱的大榫頭。它應該是位于ardhaman·d·apa 內部(圖4.43)；第二種是四榫三角形的柱頭，其中兩榫為圓形，呈九十度角突出。另外兩榫為高凸浮雕，這根石柱頭應該是位于濕婆寺廟外部的角落(圖4.44)；第三種是帶有凸榫的矩形柱頭，中有圓形狀雕刻，以垂直角度放置。它有兩個附加榫，其兩側刻有淺浮雕，這就形成garbagr·ha的外墻(圖4.45)；第四種是帶有兩個高凸浮雕榫頭的矩形柱頭。它應該是放置在ardhaman·d·apa的外部(圖4.42)；最后的一種是帶有單個凸榫的矩形柱頭，其中飾有圓狀浮雕。這第五種石柱頭應該是放置在寺廟入口附近的壁柱上方(圖4.46)。

6. 最后，一道飛檐 (kapōta) 的檐頭越過墻頭，探頭墻外。在神廟的建筑中，飛檐的檐頭有兩種類型。第一種類型(圖4.47和圖4.48)是由一個裝飾著蓮花花瓣輪廓的邊緣和上文所提及的那種(長著一對凸出的大眼睛、三角形的鼻子、尖耳朵的具有明顯特征的惡魔“庫杜”)所構成，底部同樣是蓮花花瓣裝飾物。這種裝飾物以淺浮雕的形式在石頭表面微微突起，用一條平坦的U形線勾勒出了蓮花花瓣的圖案。這種裝飾形式與泉州艾蘇哈卜清真寺(圣友寺)的壁龕(依華廳，即大門入口處所使用的伊斯蘭風格的裝飾圖案)是一樣的，這意味著，泉州的濕婆神廟與艾蘇哈卜清真寺這兩座廟宇是由同一批工匠建造的(圖4.49和圖4.50)。(101)學者們認為，在中世紀，泉州至少有六座清真寺，但僅艾蘇哈卜清真寺(圣友寺)得以幸存，并被認為是這個城市修建的第一座清真寺。據(jù)兩塊碑文記錄，艾蘇哈卜清真寺始建于1009年至1010年間，并于1310年至1311年間重建。這座清真寺也印證了泉州是一個由多元文化構成的港埠。例如，在清真寺內出土了幾塊墓碑，墓主分別是來自大不里士(Tabriz)、霍拉什姆(Khorazm)和納布魯斯(Nabrus)的信徒，其中一人是波斯總理的兒子?；艟S達·哈里思(Howayda Harithy)和希爾維亞·索托(Sylvia Shorto)兩人認為，泉州清真寺的內部，特別是帶有銘文的墓碑狀尖頂拱門，再現(xiàn)了13至14世紀印度—伊斯蘭建筑的模型。在將來的研究中，我將重點對這個清真寺進行分析。至于清真寺內出土的奠基碑銘之英文翻譯，可參見柯胡：《10至13世紀泉州文化形態(tài)中的穆斯林與印度教徒》，第62頁。第一種類型的飛檐檐頭安放在garbhagriha的外部。第二種飛檐檐頭的深度比第一種類型長得多，沒有臉，底下的那一面有三道凹槽，通常安置在廟宇的前門廊穆卡曼達帕(mukhamandapa) 上(圖4.51)，這樣就形成了一個具備遮陽功能的蓬狀檐頭。

7. 在寺廟的外角檐口上方，放置了一個“ L形”的石砌塊，大石塊的兩端雕刻有人的面部，如此一來，整個石砌就構成了扶手欄桿的一部分(圖4.52)。

(四)頂層裝飾構件

濕婆神廟的頂層建筑除了一個尖頂?shù)难b飾(Stūpikā)之外，其他什么都沒有，這意味著神廟頂層是用磚塊砌造的(圖4.53)。這種建造方式與同時期的南印度的同類建筑是一致的。

2005年出版的吳文良《泉州宗教石刻》一書中有南迪石牛的照片。南迪石牛如今身處何方，無人知曉，不過，這只石牛很可能是寺廟頂層結構的裝飾物(圖4.54)。

(五)前門廊和室內

濕婆神廟中有兩個軸向樓梯，其中為一個樓梯的扶手(hastihasta)殘留的一段,從中仍可見到當時的工匠是按照南印度寺廟中的原型來仿照的，其特點是在扶手的螺旋形末端雕有一朵盛開的蓮花(圖4.55)。

吳文良的《泉州宗教石刻》一書中有一幅臥獅的照片(圖4.56) ，獅背上刻有“東后六”三個漢字。這尊臥獅應該是位于ardhaman·d·apa的外部，從而給濕婆寺留下了一個節(jié)日戰(zhàn)車造型的印象。在那個時代，這是一種頗具代表性的經(jīng)典造型。在上文中，我曾論述了南印度的兩個神廟，一個是庫達洛爾區(qū)(Cuddalore District)梅拉卡達姆布爾(Melakadambur)的 Amrighataesvara神廟(圖3.60)，一個是坦焦爾區(qū)(Tanjavur District)帕扎亞雷(Pazhaiyarai)的Somanatesvarar寺廟(圖3.61)，(102)吳文良指出，泉州臥獅的下部刻著一個直立的陽具；在中國的雕塑作品中，諸如此類的“性感的”細節(jié)表現(xiàn)是非常罕見的，所以，這尊臥獅石刻應該是借鑒了南印度的原型。在南印度，到處可見勃起的陰莖，無處不在。這兩個寺廟均屬于二輪戰(zhàn)車裝飾類型。臥獅構件在泉州的發(fā)現(xiàn)表明濕婆寺的外觀也像是一輛戰(zhàn)車。此外，雕刻在獅子背上的這幾個漢字說明了其在寺廟中的位置，無言地告訴人們：建造這座寺廟的工匠都是說漢語的中國人。就建筑藝術而言，以獅子來替代馬，這或許可以讓人們多了一條線索來判定這批工匠的身份。因為，泉州當?shù)毓そ匙钅檬值木褪仟{子石雕，在泉州當?shù)氐牡窨趟囆g作品中，經(jīng)常可以見到類似的獅子石雕。不過，在上文中，我曾敘述過，在泰米爾國家中，也出現(xiàn)過騎著獅子的騎手雕塑，無論是在瓦利坎達普蘭(Valikandapuram) 的Tiruvalisvarar神廟，還是在帕萊亞萊(Palaiyarai)的Somanatharsvami神廟，均保存著這類獅子騎手的雕塑(圖3.43和圖3.44)。

一塊上面雕刻著小巧的花卉圖案的窗格子(jala)殘件，它本應放置于通往中央圣殿的大廳里。該構件以半圓形為連接處，說明工匠們是將這個窗格子分塊進行雕刻，然后再進行組裝(圖4.57)。

兩個門框上雕刻著精美的蓮花花瓣，其雕刻的風格與南印度卡納塔克邦南部的同類建筑很相似。在門框的底部有兩個雕像：一個是猴子(圖4.58)，另一個則是身著長袍，右肘下置一根棍棒的男子(圖4.59和圖4.60)。在濕婆神廟中，通常都能見到手持著棍棒的守門人雕塑，因為這些守門的衛(wèi)士是濕婆的隨從。但是，泉州濕婆神廟中的這些石刻雕塑在外表造型上遠不如南印度寺廟中同類石刻那樣青面獠牙，門框上的猴子和南印度的原型也有所差異。凡此種種，似乎再一次地說明：寺廟建造的捐助者曾要求在泉州濕婆寺內展示某些特定的雕塑形象，但實際上雕刻出來的這些雕塑卻與標準的南印度廟宇中的樣式有所背離。之所以如此，一方面或許是捐助者在記憶上的失誤；另一方面，也可能是捐助者完全仰賴于當?shù)氐倪@批工匠，聽憑他們將這些模糊不清的造型和一些自己也不熟悉的觀念以雕塑的形式表現(xiàn)出來。

泉州開元寺有兩根石柱(Citrakhan·d·as)，因柱子上的雕刻造型豐富，以及這兩根石柱子在寺中所占據(jù)的位置相當醒目，故而歷來為學者們所關注(圖4.5)(103)參閱阿南達·庫瑪拉耍彌：《刺桐的印度式雕刻》；T. N. 蘇布拉瑪尼艾姆：《中世紀印度的一個泰米爾殖民地》；約翰·蓋依：《中印關系史研究：以納格伯蒂納姆和泉州兩地已消失的寺廟為中心》《泰米爾商人行會與泉州貿易》；以及哈爾·普拉薩德·雷：《印度人在中世紀中國的僑居社區(qū)初探》。。Citrakhan·d·as柱的造型在中國建筑史上是沒有先例的，但在11至14世紀南印度泰米爾地區(qū)寺廟中以成排的石柱子支撐的祭祀圣殿曼達帕(man·d·apas)中被廣泛使用。這種石柱子的柱身呈十六角形，柱身分成三個四方形，在四方形的四面各雕刻著一個圓圈，圈內雕刻著6個有關古代印度或古代中國的民間故事以及6種花卉圖案。兩根柱子上共雕刻著24個圖案。每根柱子上都雕刻著6個印度教的濕婆教派或毗濕奴教派的神話故事。如此看來，這兩根石柱子上的雕塑及裝飾圖案似乎并沒有遵循印度任何教派的邏輯。

在第一根石柱子上的一個圓圈內，雕刻著毗濕奴的人獅化身那羅辛哈(Narasimha)。只見那羅辛哈用兩只手撕裂了邪惡的國王黑冉亞納卡西普(hiranyakasipu)的內臟，他的其余七只手則分別執(zhí)有法輪、海螺及其他法寶(圖4.61)。在另一個圓圈內，我們見到年幼的克利須那(Krishna)被牢牢地拴在木臼上，克利須那把大樹都拉彎了。據(jù)印度民間傳說，克利須那的母親把一個沉重的大木臼綁在兒子的身上，防止他爬走(圖4.62)。第三幅雕塑呈現(xiàn)出一個全新的場景，在圓圈內，背景是一位仙人，而近景則是兩只正在吃著菌類的鹿(圖4.63)。(104)感謝Rob Linrothe幫我辨認出浮雕上的場景。譯者注：關于浮雕的內容，作者此處的解釋是錯誤的。這其實就是一幅諧音寓意的浮雕，由雀、鹿、蜂、猴四種動物組成：“雀”是喜鳥，與“爵”字諧音；“鹿”是長壽的象征，與“祿”同音；“蜂”與“封”同音﹔“猴”與“侯”同音，綜合起來的寓意就是“爵祿封侯”。第四個圓圈內則是一幅在元朝非常流行的雙鳳齊飛的浮雕(圖4.64)(105)杰西卡·羅森(Jessica Rawson)認為，有關雙鳳飛舞的這一主題圖案在元朝已經(jīng)成熟，詳見杰西卡·羅森：《中國的裝飾物：蓮花與龍》(Chinese Ornament: The Lotus and the Dragon), 倫敦：大英博物館出版社， 1984年；并可參閱詹姆斯·C·瓦特(James C. Watt)：《當絲綢變成了黃金：中亞與中國的紡織品》(When Silk Was Gold: Central Asian and Chinese Textiles), 紐約：H.N. Abrams，1997年。。在第五個圓圈內，雕刻著克利須那與多頭蛇迦利亞(Kaliya)一起吹長笛的場景(圖4.65)。第六個圓圈內雕刻著克利須那盜走了牧牛女們(gopis)的衣衫，爬到樹上，七位牧牛女裸露著身體站在樹下，合掌過頭，正在進行懺悔的場景(圖4.66)。

在第二根柱子上有如下這幾幅浮雕作品：在第一個圓圈內，雕刻著兩名四肢纏繞成一圈的印度摔跤手(圖4.67)。在第二個圓圈內，居中雕刻著四臂的毗濕奴，其兩只手高舉著海螺和法輪，低垂著的左手則握著棍棒(gada)。毗濕奴與他的兩個妻子吉祥天女拉克史米(Lakshmi)和布德維(Bhudevi)一起坐在蓮花座上(圖4.68)。在第三個圓圈內，毗濕奴坐在擬人化的伽魯達(Garuda,毗濕奴的大鵬坐騎)的背上，左上手拿法輪，右上手持海螺，下兩手擺出“無畏手印”的姿勢(圖4.69)。 第四個圓圈內，雕刻著《往世書》(Gajendramoksha Purana)中的一段故事的情節(jié)。在這個故事中，一只大象遭受鱷魚襲擊后，向毗濕奴哭訴，祈求毗濕奴救其于危難中(圖4.70)。第五個圓圈里站著憤怒的濕婆，又稱四臂的派拉瓦(Bhairava)，留著長發(fā)綹，左邊的兩只手分別拿著一條大蟒蛇和一只乞討的碗，右邊的兩只手則持著鼓和三叉戟的浮雕(圖4.71)。最后的一個圓圈內是一幅“雙獅戲球”浮雕(圖4.72)。(106)很多文章對這些圓形浮雕的內容都進行了識別，只有“雙獅戲球”與“仙與鹿”這兩個浮雕場景是例外。

在這兩根石頭柱子上，印度和中國主題的浮雕并排展示，其數(shù)量幾乎相同，這說明，這些浮雕似乎沒有受到文化等級制度的影響。本人以為，承接這些浮雕工程的工匠是經(jīng)過專業(yè)訓練，熟悉中國主題雕刻，但他們對印度的雕塑卻不甚了解。例如，在泉州開元寺的立柱上，以及距離泉州不遠的福州的一座古墓中出土的南宋(1127—1279)銀盒上，都有中國人推崇的鳳凰相互追逐的圖案(圖4.73)。在這兩處的雕刻上，鳳凰都是平衡對稱的；鳳凰的翅膀與邊緣無縫銜接，且其羽毛清晰可見。相比之下，開元寺立柱上的那幅克利須那拉倒阿周那樹的印度教浮雕(圖4.69)，對中國工匠來說就是全新的構圖，浮雕在整體上缺乏相同程度的對稱。換言之，克利須那浮雕只能存在于一片空白的、沒有任何裝飾的空間內。

若將開元寺立柱上的印度浮雕與印度神廟中相同的浮雕圖案進行比較，就可以很明顯地看出前者不夠精準細致。但是，立柱上摔跤手的浮雕(圖4.67)與建于12世紀中葉的印度達拉蘇拉姆(Darasuram)神廟中的摔跤手的淺浮雕(圖4.74)卻極為相似。在這兩幅浮雕中，摔跤手的身體都形成了一個圓圈，四肢在中心點相互交叉；然而，在達拉蘇拉姆神廟的那幅浮雕作品中，摔跤手身體的線條刻畫得非常準確，工匠在一個以連續(xù)、流暢的線條刻畫在圓圈內，采用中等深度的浮雕形式進行雕刻。相比之下，泉州開元寺立柱上的摔跤手浮雕則以淺浮雕的形式出現(xiàn)，擠在邊界內，在圓圈的限制下艱難地掙扎著。與此同時，“雙獅戲球”的浮雕雖然也是在一個圓圈的范圍內進行創(chuàng)作，卻展示出了一種頗為優(yōu)雅的設計，這反映出負責雕刻的工匠對中國主題裝飾圖案是相當熟悉的。還有一些圓形浮雕的細節(jié)表明，泉州本地的工匠在面對某些陌生的圖像時，往往會加入自己所熟悉的一些設計圖案。例如，若仔細觀察那副描繪《往世書》中一段故事情節(jié)的圓形浮雕，象王緊急呼救，請求毗濕奴將他從一條兇猛的鱷魚的口中救出來(圖4.70)，出現(xiàn)在浮雕上的不是鱷魚的頭部，而是一條漢化的巨龍的頭顱(圖4.75)。

我認為，阿南達 · 庫馬拉耍彌的觀點是正確的。他指出：這兩根立柱應該是中國的匠人根據(jù)印度木刻的原物仿制的。泰米爾贊助商可能是從家鄉(xiāng)帶來了寺廟的設計圖，把這些設計藍圖交給泉州當?shù)氐墓そ?，讓工匠們以其為藍本建造寺廟，雕刻作品。(107)他同時也覺得這兩根石柱應該是模仿木刻原物雕刻而成。見阿南達·庫瑪拉耍彌：《刺桐的印度式雕刻》，第10頁。我們知道，在南亞的其他地區(qū)，對旅行藝術家來說，這是司空見慣的做法。例如，在尼泊爾，15世紀及其后歷史時期中藝術家們留下的素描本和各種模型書，為我們研究當時印度的一些著名的神廟或神龕提供了第一手的資料。誠如普拉塔帕迪提亞·帕爾(Pratapaditya Pal) 所指出的那樣：“在15世紀之前，尼泊爾的僧侶在訪問印度后，確實帶回了諸如此類的素描本?！?108)普拉塔帕迪提亞·帕爾(Pratapaditya Pal)：《佛教經(jīng)籍繪釋》(Buddhist Book Illuminations)，紐約：拉維庫瑪爾出版公司，1988年。素描本中繪制的圖像非常精確，這就可以解釋為何那羅辛哈(Narasimha)浮雕的刻畫能夠如此精準，因為它遵循著泰米爾地區(qū)寺廟中雕刻的傳統(tǒng)慣例。在南印度泰米爾地區(qū)，毗濕奴的化身是右邊五只手臂，左邊四只手臂。接著，來比較一下泉州立柱上描繪那羅辛哈的一幅浮雕。在這幅浮雕上，那羅辛哈用兩只手將邪惡的國王黑冉亞卡西普(Hiranyakasipu)的內臟抓出來，當場撕裂(圖4.61)。在南印度庫巴科納姆( Kumbakonam)帕拉亞萊(Palaiyarai)有一個名為索馬納塔斯瓦米(Somanatharsvami )的神廟，廟內也有一幅相同主題的淺浮雕(圖4.76)。這個浮雕是一塊飾面石的構件，被工匠們安放在主神殿外的圣殿門廊上(圖4.77)。這塊石構件的面積特別大，所以能夠在一幅雕塑中三次簡要地概述了邪惡的黑冉亞卡西普國王。其中，國王兩次出現(xiàn)在那羅辛哈的兩側，還有一次是邪惡的國王被剖腹時的情景，他趴在那羅辛哈的膝蓋上，呈現(xiàn)出高難度的“U形”狀態(tài)。畫面的周圍環(huán)繞著舞女信徒，右上角的一個舞者則模仿著國王被撕裂時的“U形”姿勢。相比之下，泉州的浮雕雖然在一個類似的場景中也雕刻出了相同數(shù)量的手臂，卻沒有如此豐富的敘事元素。在泉州的浮雕作品上，那羅辛哈雙手緊握海螺和法輪，第五只手臂放在右邊，看起來像是一個小小的附肢，手上拿著一個鼓，而正面的兩只手臂以近乎直角的角度彎曲，插入邪惡國王的內臟。最后，來比較一下毗濕奴的坐騎伽魯達大鵬在浮雕上的形象。在泉州的那幅浮雕上，毗濕奴乘坐在自己的坐騎伽魯達大鵬身上(圖4.69)，盡管雕刻的風格有所不同，但可以看得出，泉州的這幅浮雕是以南印度寺廟中的原型作為雕刻藍本的。在南印度庫巴科南(Kumbakonam)提奴維薩納努爾村(Tiruvisanallur village)有一個名為西瓦瑜嘎那塔斯瓦咪(Sivayoganathasvami)的神廟，該廟宇的南迪亭(Nandi pavilion)內有一根濕婆立柱，立柱上同樣雕刻著一幅伽魯達的浮雕 (圖4.78和圖 4.79)。兩相比較，立刻就能發(fā)現(xiàn)兩幅浮雕是不同的。南印度的這一幅浮雕是提奴維薩納努爾村里的工匠們用一大塊完整的石塊來展示擬人化的大鵬伽魯達，而泉州的這幅浮雕則是當?shù)毓そ硞冊谝粋€圓形的框架內，將毗濕奴和伽魯達安排在畫面的中央位置來展示。這兩種不同的浮雕表現(xiàn)手法再一次地說明，泉州的工匠完全依賴其所收到的藍圖來進行設計，他們對印度濕婆神祇與伽魯達大鵬這個主題是不熟悉的。不過，這兩幅浮雕上，伽魯達大鵬的姿勢幾乎完全相同，呈跪狀，右腿放在左腿之前，頭部略微向右傾斜。伽魯達身穿一件樸素的多蒂(dhoti )，戴著巨大的圓形耳環(huán)。與此同時，伽魯達的手臂向上高高舉起，暗示主人毗濕奴在他背上的合法地位，伽魯達的身體則是由羽毛及翅膀構成。

泉州發(fā)現(xiàn)的印度教石刻中的某些浮雕的風格表明，當時的中國工匠可能以南印度的青銅器作為模本，來雕刻他們不熟悉的印度教人物。當時，青銅器不僅是濕婆神廟中的必需品，而且便于攜帶、運輸，中國工匠遂以此為雕刻的模本，如此說來順理成章，合乎邏輯。泉州開元寺中的印度立柱上的幾個圓形的浮雕將印度教神像處理成靜態(tài)的形象，或坐或站在蓮花的基座上，手上持著相關的器物。這種雕刻藝術上的處理手法將泉州的印度教石刻與南印度的那些具有三個維度的同類青銅神像之間拉開了距離，形成了鮮明的對照。最典型的例子就是毗濕奴與他的兩個妻子拉克史米和布德維一起坐在蓮花座上的那幅浮雕(圖4.68)，以及濕婆憤怒時的神像派拉瓦浮雕(圖4.71)，這兩幅浮雕上的神像造型似乎是從南印度的青銅像直接復制而來的。在南印度泰米爾納德邦(Tamil Nadu)的孔古(kongu)地區(qū)，有一尊公元10世紀初期的坐式毗濕奴銅像(圖4.80)，通過與這尊銅像的比較，人們可以看出，泉州的浮雕與孔古的青銅像，二者之間非常相似?？坠诺淖脚衽~像是以一種非常從容優(yōu)雅的“拉利塔薩娜”(lalitasana)的姿態(tài)坐在蓮花寶座上，他的兩只后手分別握著法輪和海螺法器，三股神圣的線纏繞在胸前。雖然他的兩個妻子，拉克希米和布德維，并沒有出現(xiàn)在這尊青銅像中，但是，她們有可能是被當作兩個獨立的青銅塑像分立在毗濕奴的兩側。泉州印度教神像圓形浮雕上的蓮花寶座非常準確、完美地復制了同時代南印度的雕塑細節(jié)。在南印度，這些蓮花寶座經(jīng)常是出現(xiàn)在諸神像的下方，這些神像要么是用青銅雕刻的，要么是用石頭雕刻的，而石雕的神像則往往被安裝在寺廟墻上的壁龕中。泉州印度教立柱上的毗濕奴神像和派拉瓦神像的浮雕均被工匠們處理成靜態(tài)的姿勢，這就形成了與南印度泰米爾地區(qū)寺廟中立柱上的大部分浮雕有所不同，印度工匠雕刻出來的神像的姿態(tài)往往更加靈動活躍。譬如，在庫巴科南(Kumbakonam)的提魯撒逖姆特拉姆(Tirusattimutram)地區(qū)有一座名為斯瓦科尊塔內思瓦拉(Sivakozhuntanesvarar)的神廟，在這座神廟的穆卡曼達帕(mukhamandpa)柱子上雕刻著這么一幅浮雕：濕婆正在一具尸體上瘋狂地跳舞，身旁有一名手持林伽的侍者，這名侍者可能是圣徒卡拉伊咔爾·阿姆麥雅(Karaikkal Ammaiyar)(圖4.81)。彎曲的膝蓋和高高舉起的手臂，表現(xiàn)出濕婆流暢優(yōu)美的舞姿，傳達出其動感十足的動作，這一切，與泉州石柱的靜態(tài)雕刻形成了鮮明的對比。

通過對以上石刻雕塑作品的逐個分析，我開始重構泉州印度教濕婆寺的原型。如以下兩幅示意圖所示(圖4.82和圖4.83)，現(xiàn)存的這些石雕殘件說明，泉州的這座濕婆寺是一座達羅毗荼建筑風格的寺廟，這座神廟包括一個正方形的祭祀圣殿(garbagrha)，旁邊是一個平頂?shù)拈L方形大廳(ardhamad·a·pa)、一道門廊穆卡曼達帕(mukhamandapa)以及兩個軸向樓梯。從寺廟的基座到檐口，這座建筑的高度約為16.5英尺(約5.02米)。(109)由于缺少許多構成寺廟外觀的雕刻作品，我只能確定這座寺廟的高度，而無法確定其寬度。敞開式門廊的三個側面的所有石頭立柱支撐著這座建筑物的石頭屋頂。透過位于長方形大廳和祭祀圣殿連接處的石制窗格子(jala)照射進屋內的微弱的自然光照亮著寺廟的內部。從外觀上看，這座寺廟的祭祀圣殿上方是一個由磚和灰泥建造的金字塔形狀的房頂(該房頂已毀，所以在示意圖上用虛線表示) ，最頂層則是一個高大的石頭穹頂裝飾物(stūpīka)。

第三節(jié) 遺留在泉州的印度教文物

從以上的分析可以看出，泉州的濕婆神廟代表著某種藝術傳統(tǒng)、思想觀念和人的融合。它的建筑雕刻形式不由得讓人想起南印度寺廟中那些同類雕刻作品的范例。泉州濕婆寺在建造過程中，忠實地使用了某些建筑構件，譬如，在pattika的下方精心制作了一條波浪狀的花邊，在hastihasta樓梯扶手上雕了一朵盛開的蓮花。這座寺廟的建筑也明顯地融入了中國特色的圖案，例如，雙鳳齊飛和雙獅戲球浮雕的出現(xiàn)。當然，有時出現(xiàn)了兩種藝術傳統(tǒng)的融合。例如，將泉州橋上的守護者的獨特面相借用來呈現(xiàn)在“庫杜”(kudu)和kapōta的臉上；或是在Gajendramoksha的浮雕中，出現(xiàn)了一條帶有中國龍的臉的鱷魚(見圖4.75)。此外，泉州濕婆廟還展示出一些不易歸類的獨特的藝術創(chuàng)新。例如，tōrana拱門似乎是將中國式的建筑風格與某種新穎的林伽崇拜相結合的杰作。

在討論、分析了這座濕婆神廟在1281年其贊助商心目中的“原始”形狀與建筑布局之后，我們可以接著來考察一下濕婆神廟其后在不同觀眾眼中所發(fā)生的變化。在泉州，我們見到一些在濕婆神廟破敗倒塌之后才出現(xiàn)的歷史文物和古跡。在這些文物或古跡的身上，我們發(fā)現(xiàn)，濕婆神廟的審美觀一直在影響著泉州，尤其是影響著泉州的視覺文化，即便在這座神廟于公元14世紀衰亡之后，仍然如此。正如我們已經(jīng)看到的那樣，泉州的許多歷史古跡都重復使用了這座濕婆神廟的建筑構件，并在建造的過程中，對這些古舊的建筑構件賦予了新的含義。通過研究、辨析人們對印度教文物的各種各樣的重新詮釋，可以讓我們觀察當時不同的族群是如何重新詮釋和重建這些印度教的文物。理查德·戴維斯(Richard Davis)在研究印度教文物的“生命力”時，曾令人信服地指出：印度教文物所蘊含著的“意義”，必須透過觀看者和圖像之間的關系才能體現(xiàn)出來，因為觀看圖像的人會將各自對印度教圖像的解讀帶入與印度教文物的這一邂逅之中。(110)理查德·戴維斯(Richard Davis)：《印度圖像的生命力》(Lives of Indian Images)，普林斯頓：普林斯頓大學出版社，1997年，第9頁。盡管現(xiàn)存的印度教在泉州的文獻史料和文物非常零散，但這些文物資料確實為中印之間的海上交往對泉州社會的長期影響提供了不可多得的佐證。

開元寺的寺廟基座和石頭柱子讓人想起了濕婆神廟最初的建筑布局和這些立柱所占據(jù)的十分顯眼的位置。從上文的敘述中，我們看到了工匠們是如何費力地將寺廟的基座按照獅子、人面獅身像、柱子等一系列特定的順序進行排列，而且這種排序必須可以一直追溯到最初的濕婆神廟。同時期南印度神廟中的類似雕塑實例已證實了這一點。我們或許可以假設，這些重復使用的印度教的浮雕與濕婆神廟的原始形態(tài)非常接近，這或許是一個象征文化連續(xù)性的范例，也就是說，重修開元寺的贊助人在濕婆神廟衰敗坍塌后，曾試圖用這樣的方式來維系與泉州當?shù)赝鈬艘泼褡迦褐g的聯(lián)系。另外，我們注意到，開元寺印度教立柱上南印度摔跤手的浮雕也有輕微的改動(圖4.67)。在泉州海交館的展廳內，有一根殘缺不全的立柱，上面也有一幅兩名南印度摔跤手圍繞著兩根小權杖相互搏擊的浮雕(圖4.84)。然而，這兩根象征著濕婆神祇權力的權杖，并沒有出現(xiàn)在開元寺的南印度摔跤手的浮雕中。仔細觀察后可以發(fā)現(xiàn)，在開元寺印度教立柱的摔跤手浮雕上，原本是雕刻權杖的位置上有著明顯的小凹痕，這說明濕婆的權杖是被人小心翼翼地琢掉了。我們無法理解，為什么要在浮雕上抹掉濕婆神像手中的權杖，與此同時，其他的一些更為直接的可以證明是印度教神祇的浮雕卻得以保存？不過，這種破壞性的行為本身就足以證明當時的人們是認可印度教的。類似的例子在其他地方也可見到。例如，在提魯穆拉(Tirumular)/坎德思瓦拉(Candesvara)的淺浮雕中，坐在樹下的圣人提魯穆拉就被琢掉了(見圖4.29)，這顯然是有意識地試圖改變印度教神祇人物所隱含的宗教含義。

裴珍妮認為，泉州的印度教石砌建筑可能完全是由印度工匠來建造的，這些工匠將南印度的建筑技術帶到了華南。(111)裴珍妮于美國明尼蘇達大學主辦的一個學術研討會上提交的一篇未公開發(fā)表的論文《印度在中國/中國在印度》(India in China/China in India)，2008年9月。除了泉州，中國其他地區(qū)見不到這么多用大石塊建造的建筑物。此外，裴珍妮還注意到，泉州的幾處歷史古跡均呈現(xiàn)出印度的風格，其中包括泉州開元寺東、西兩座石塔基座上裝飾的“全塑”浮雕、1364年重修的彌陀巖仿木構石塔室以及明初開元寺正殿修繕過程中安置的木制飛天(apsara)。這些文物古跡均暗示著“印度教文化”曾長期存在于泉州。公元8世紀之后，佛教開始傳入泉州，在此過程中，印度教文化中的許多因素被逐漸地吸收融合于本土文化之中。(112)裴珍妮寫道：17世紀，這座城市以“刺桐”之名馳名中外。因為這座城市在建城時，曾環(huán)繞城墻四周種植了從印度引進的刺桐樹(Erythrina Indica)。譯者注：泉州城以“刺桐”之名馳名中外的時間為10—14世紀。 談到泉州與印度之間的歷史聯(lián)系，另外一個經(jīng)常被人們提到的事例，則是在泉州開元寺東塔上的一個猴子浮雕，人們普遍認為這就是孫悟空。許多學者認為，唐玄奘的徒弟孫悟空的原型是印度的神猴哈奴曼(Hanumat)。相關的研討，詳見維克托·梅爾(Victor Mair)：《孫悟空還是省猴哈奴曼：學術界爭論之綜述》(Suen Wu—kung or Hanumat: The Progress of a Scholarly Debate)，載《第二屆國際漢學研討會論文集》(Proceedings of the Second International Conference on Sinology)，臺北：“中央”研究院，1989年，第659—752頁。

盡管我們缺乏文獻資料方面的證據(jù)來支持上述這些觀察的結果，但泉州在史學研究上對本地泰米爾商人社區(qū)長期保持緘默，很有可能是因為這批來自南印度的泰米爾商人最終都融入了這個城市，被逐步地同化。最后還有一個證據(jù)，即今天仍然屹立在泉州城北的高高的“石筍”，這根圓錐體的石柱子可以說明這一點(圖4.85)。這根石柱子有一個寬大的底部，向上逐漸地變細，最后形成一個圓形的尖端。在泉州當?shù)氐哪切┥竦o造型中，這根石柱子的造型是獨一無二的，部分學者已經(jīng)將其考定為是林伽。(113)柯胡：《10至13世紀泉州文化形態(tài)中的穆斯林與印度教徒》，第57頁。泉州的這個“林伽”與南印度的“林伽”有很大的不同，后者的造型往往更短，也更像是一根圓柱子。然而，泉州的文字史料表明，歷史上，當?shù)鼐用窨偸菍⑦@根石柱子視作是禁忌，因為它象征著色情。這也許表明，當時的人們認可了這根石柱子所具有的“濕婆林伽”的圖像意義?！稌x江縣志》稱其為“石筍”，并記載說，1011年，泉州地方官員高惠連因其丑陋的外表，而將這根石柱子毀成兩截。然后，1465—1487年間，泉州的一名地方官員又將其修復。(114)譯者注：《晉江縣志》卷15《古跡》載：“宋守高惠連以私憾擊斷為二。明成化中守張巖補而屬之?！碧热舾呋葸B當時知道“石筍”代表了濕婆神的生殖器崇拜，那么，這可能就成為其宣布這根石柱子有傷風化，必須將之摧毀的理由。當時，正值印度移民族群開始逐步地融入泉州本土社會，高惠連摧毀石筍的這個決定表現(xiàn)出一種文化層面的“精神分裂癥”，即對外來的人和事物抱著敵視的態(tài)度。誠如上文所述，這種排外的態(tài)度在中世紀的泉州頗為常見。泉州當?shù)氐拈L官對石筍進行修復，那是石筍被毀壞了近500年之后才發(fā)生的事情。當時，泉州當?shù)爻绨轁衿派竦o的族群早已不復存在，但那些人留下的物質文化已經(jīng)成為這個城市文化脈絡中的一個永久保存的重要組成部分?！笆S”曾經(jīng)一度引起當?shù)厣鐣募嵑兔镆?，使之遭到破壞；繼而又贏得當?shù)孛癖姷淖鹬?，使之得以修復，這種變化說明，泉州曾經(jīng)出現(xiàn)過某種復興并改造印度教神祇圖像的模式。雖說這種新興的造型奇特的神像不再直接稱為濕婆林伽，但是其外觀及名稱卻標志著印度教文物長期存在于泉州社會。

結論

本篇論文所使用的這些材料，為人們了解前近代時期南印度商人在海外活動的歷史開啟了一扇窗子。這些商人不僅扮演了物質交流的使者，而且充當了文學藝術的傳播者，也就是說，他們并不僅僅是搬運商品的商賈。毫無疑問，形形色色的商品對于維持他們的生計來說是至關重要的，這一點，既可以反映在大量的進口商品的清單內，也能由碑刻銘文中所記錄的有關其稅收的那些統(tǒng)一規(guī)定來證明。人們對這些商品的需求促進了各種復雜的貿易網(wǎng)絡的發(fā)展，刺激了南印度商人經(jīng)營的進出口貿易。這使得部分南印度商人獲得了社會精英的地位和權力，并最終動搖了像朱羅王朝這樣的君主政體。

南印度的泰米爾商人通過實際上和想象中的靈活移動實現(xiàn)了這一目標。在這篇博士論文的第一章中，我概述了一系列能夠影響跨區(qū)域的商人組織(如艾魯努瓦爾商會Ainnurruvar)功能網(wǎng)絡的歷史、季節(jié)和地理等方面的因素。通過研究、分析各地的碑刻銘文，我繪制出了泰米爾商人碑刻銘文在世界各地的分布圖，并通過確認艾魯努瓦爾商會在各地的商業(yè)贊助活動中心，記錄下了不同歷史時期艾魯努瓦爾商會各分支機構在南印度和印度洋地區(qū)呈扇形分布的情況。通過對每一塊銘文記載內容的分析，我推斷，無論艾魯努瓦爾商會走到哪兒，他們都能發(fā)展出一種獨創(chuàng)的系統(tǒng)來展示出其跨區(qū)域的身份認同和權威，盡管各地的分支機構在很大程度上各不相同，但這也不礙事。他們所實施的這套策略極為成功，于是，公元13世紀成為南印度泰米爾商人繁榮發(fā)展的時代，許多商人都取得了貴族的地位。在許多碑刻銘文上，都記錄著南印度商人一旦積累了足夠的財產(chǎn)，他們就能夠在包括司法和銀行在內的其他行業(yè)中大權在握。他們成功地融入了各個不同的地方社會，甚至像中國這么遙遠的地方也能夠做到，這就足以證明這些南印度商人是十分成功的。

然而，移動是在另一個更概念化的層面上運作的。在論文的第二章中，我分析了艾魯努瓦爾商會的頌詞 “帕拉薩斯蒂(Pras＇asti)”，并指出：這些頌詞聲稱，商會的成員是從無限的起源地獲得權力，強調運動是為了鞏固商會團體的權力和權威。盡管每一塊碑刻銘文上的內容有所不同，但“帕拉薩斯蒂”在幅員遼闊的不同的語言和地理環(huán)境中，仍然保留了其相似的格式、圖像和措辭。不過，由于“帕拉薩斯蒂”所覆蓋的地理區(qū)域是如此之廣袤，以至于該團體的成員不可能保持密切的聯(lián)系，守望相助。恰恰相反，強調全體一致，這種統(tǒng)一的主張本身就催生出了權力和權威。我以為，艾魯努瓦爾商會的統(tǒng)一主張是非常寬泛的，事實上，他們曾巧妙地邀請非成員加入該組織，或至少愿意迎合那些非成員的口味。我已經(jīng)說明，艾魯努瓦爾商會的這些聲明的文本和格式，尤其是那些有關“商人寶石”(115)譯者注：所謂“商人寶石”或稱“商人之石”(the Merchant’s Stone)，實際上指的是檸檬色的黃水晶(Citrine)。在中世紀西方社會，商人們認為，這種檸檬色的黃水晶能夠為自己帶來好運，故而在14世紀的法國首先出現(xiàn)了這個名稱citrin。的表述，是如何整合并修改了由精英階層和非精英階層在文化領域預先建立好的視覺系統(tǒng)。我認為，艾魯努瓦爾商會在使用這些網(wǎng)絡系統(tǒng)時，會把他們手頭的網(wǎng)盡可能遠地撒出去，撒得越廣越好，使用自己那些可識別的神祇圖像與各地廣泛的公眾基礎進行溝通交流。這就是艾魯努瓦爾商會能夠形成某種商人身份認同的主要策略之一。商會通過合并而不是通過組建商會的某些部分(如：成立現(xiàn)實生活中的商人群體、制定文字慣例約定以及制定視覺符號等)來形成身份認同，艾魯努瓦爾商會甚至可以將自己融入到各種環(huán)境中去。若權杖上出現(xiàn)了一塊商人寶石，那么，此時的權杖所代表著的就不僅僅是一根權杖，它成了一個代表著多重意義的圖標和眾人認可的文化領域的指標，包括皇家宮廷、濕婆神祇以及他們與非精英的農(nóng)業(yè)組織的合作伙伴關系。這些權力的象征符號在一個幅員遼闊的地理區(qū)域內實現(xiàn)轉移，充分說明印度泰米爾商人的這個商會擁有一個多中心的網(wǎng)絡，這個網(wǎng)絡繼而在一個范圍更廣的商業(yè)族群中創(chuàng)建出了一種集體身份的認同。

在致力于委托建造達羅毗荼式廟宇的過程中，泰米爾商人們繼續(xù)在構建其集體身份的認同。在論文的第三章中，我首先概述了達羅毗荼式廟宇的建筑風格，并分析了南印度泰米爾地區(qū)和卡納塔克邦地區(qū)的幾座寺廟，這幾處寺廟均為艾魯努瓦爾商會的重要的活動中心。在泰米爾地區(qū)，達羅毗荼式建筑模型在他們自己的禮儀活動中也很重要。在一個很大的地理區(qū)域里以及在一個很長的時間跨度內，各種碑刻銘文都在不斷地重復、不厭其煩地記述著有關達羅毗荼式建筑的專業(yè)詞匯和建筑造型，僅此一點，就足以說明泰米爾人有多重視達羅毗荼式建筑。在某些情況下，操用泰米爾語的商人會在泰米爾地區(qū)以外的地方委托建造自己的寺廟，然而，相關的考察顯示，那些外地的工匠顯然不熟悉達羅毗荼式的建筑風格(例如，在艾荷勒Aihole和穆迪貢達Mudigonda兩地建造的寺廟就是如此)。我們的結論：建筑風格就是地區(qū)認同的標志。因此，統(tǒng)一性的視覺表現(xiàn)是商人行會進行自我塑造的一部分。

在論文的第四章，我通過對中國南方城市泉州的一座濕婆神廟的案例研究來做進一步的說明。在印刷品或電影等易于復制的媒介流通之前，建筑似乎是在不同的時間范圍和地理區(qū)域內能夠將商賈贊助人相互聯(lián)系在一起的一個很重要的鏈接因素。于是乎，建造完工后的這座濕婆寺的造型實現(xiàn)了正式的轉變，以適應泉州本地工匠和居民均能理解并認可的具有代表性的文化代碼。與此同時，濕婆神廟還能與南印度的泰米爾地區(qū)直接建立起聯(lián)系，因為泉州的這座濕婆神廟是以泰米爾地區(qū)的達羅毗荼式建筑模型為母版而建造的。從某種意義上說，泰米爾商人們把視覺代碼作為一種自我塑造的形式，有力地印證了亨利·列斐弗雷(Henri Lefebvre)所提出的“代表性空間”這一概念。亨利·列斐弗雷認為，“空間是直接通過與其相關的一些圖像和象征符號而存在的，從而成為其‘居民’和‘使用者’的空間?！倍?，這些空間是通過“一些或多或少帶有非語言象征符號和標志的內在關聯(lián)系統(tǒng)來表達的?！?116)引自芬巴爾·弗拉德(Finbarr Flood)：《翻譯的對象》(Objects of Translation)，第253頁。亨利·列斐弗雷(Henri Lefebvre)：《空間之產(chǎn)生》(The Production of Space)，Donald Nicholson-Smith英譯本，牛津：布萊克威爾，第39頁, 第110頁。這些“非語言象征符號和標志系統(tǒng)”的連貫性和含蓄性，恰恰體現(xiàn)在它們能夠高效率地在不同的地方構建起商人移民社區(qū)。對作為一個整體但散居在印度洋地區(qū)各個角落的泰米爾商人來說，這種相互關聯(lián)的系統(tǒng)究竟能起多大的作用，仍然有待于觀察。

最近，謝爾頓·保洛克(Sheldon Pollock)提出了“梵文國際大都會”的概念。按照這個理論，“梵文國際大都會地理幅員遼闊，大家持有共同的美學觀念、政治話語和宗教知識”。這個國際大都會是由一個多中心的政治體系組成，并由一個復雜的彼此勾纏在一起的連鎖網(wǎng)絡相連接。而且，這個龐大的網(wǎng)絡一直延伸到印度的地理邊界之外。(117)參閱凱瑟琳·B·亞瑟(Catherine B. Asher)與辛西婭·塔爾博特(Cynthia Talbot)：《歐洲人來臨之前的印度》(India before Europe)，劍橋、紐約：劍橋大學出版社，2006年，第13頁。我想，我們是否可以對建筑形式和建筑內容進行類似的解讀，將達羅毗荼風格的雕刻和泰米爾文字視為是在印度洋沿岸地區(qū)塑造出某種國際化的泰米爾商人身份的工具。幾乎可以肯定的是，這些代表性的實踐在印度的地理疆界范圍之外仍舊在繼續(xù)進行。正如本博士論文在緒論部分所述，在印度之外發(fā)現(xiàn)的幾處泰米爾文的碑刻銘文，通常伴有泰米爾達羅毗荼風格的建筑雕刻(例如，在泰國南部的那空是貪瑪叻府Nakhon Si Thammarat，當?shù)厝A人稱作“洛坤”)。顯而易見，這些古跡證明，當時這些地方存在著泰米爾商人散居在印度洋沿岸的移民社區(qū)。將來我會對這些遺址做進一步的研究，希望日后的研究能夠證實我的假設，即達羅毗荼風格的建筑使得南印度的泰米爾商人在印度洋沿岸的許多地方都彰顯出自己浪跡天涯、四海為家的國際化身份。在未來的研究中，我可能還會繼續(xù)尋找印度以外的“商人寶石”，盡管在中國的田野調查過程中，我并未發(fā)現(xiàn)這種淡黃色的水晶寶石，但我覺得，它們有可能存在于其他的泰米爾商人族群的海外僑居地。

通過關注一個以買賣商品四處流動為職業(yè)生計的贊助商賈的群體，我展示出了一幅不一樣的前近代印度社會的圖畫。我的這幅圖畫與東方學家所描繪的歷史上印度社會的圖畫是相互矛盾的。在東方學家的筆下，印度居民是與靜止的村莊聯(lián)系在一起的，他們永遠受到種姓制度和神圣王權的束縛。各種跨區(qū)域的商人組織促進了各國之間在物質和文化方面的交流，商人們建立起來的這些交流途徑相互連接，并不斷地改變著商人們的地位。部分商人因王室對外國商品的需求而進入了宮廷。通過對建筑工程的審計與檢查，人們發(fā)現(xiàn)，總有一批工匠是跟著泰米爾商人們在印度洋沿岸各地流浪，他們與商人之間是商業(yè)伙伴的關系。換句話說，現(xiàn)有的物質文化顯示，商人們創(chuàng)造了他們自己的財富，他們并沒有受到諸如種姓制度等固化社會結構的限制。正是通過物質商品的流通，商人們提升了自己的社會地位和權威。

最重要的是，本篇博士論文的研究表明，在構建過去的歷史時，將視覺資源納入研究視野是非常重要的。近年來的史學研究實踐往往將碑刻銘文確定為唯一的權威性的知識來源。倘若我們能夠打破史學界的這類限制，將我們的研究視野擴大到包括難以計數(shù)的視覺文物和古跡碑刻，我們就能發(fā)現(xiàn)，這些材料可以作為研究史料的重要補充。研究這類對象，可以使我們更加接近歷史真相，更加了解那些建造寺廟的古代工匠和商賈們的種種訴求和渴望。否則，這一切都是難以想象的。