復旦大學 閔瑞琪

一、引言

佐拉·尼爾·赫斯頓(Zora Neale Hurston)是美國哈萊姆文藝復興的代表作家，也是當代非裔女性作家的先驅，代表作為《他們眼望上蒼》《約拿的葫蘆藤》《摩西，山之人》等。她還是人類學家、民俗學者，著有《騾子與人》《告訴我的馬》等民俗著作。在她的著作中，民俗與文學相互交織，一直是美國文學與人類學、民俗學學界共同的研究熱點。

對于國外文學學者和評論家而言，赫斯頓非裔民俗書寫的意義及其合理性一直是爭議焦點。阿蘭·洛克(Alain Locke)批評赫斯頓的《他們眼望上蒼》“頂多就是一部民俗小說”認為其對人物形象和事件的處理過于簡化(Kaplan 2007： 226)。理查德·賴特(Richard Wright)認為赫斯頓在小說中使用方言和民間幽默的元素使其呈現(xiàn)的非裔生存境況符合外界對非裔“在淚與笑中生活”的刻板印象(Carpio 2010： 319)。之后學者逐漸意識到赫斯頓小說中民俗的積極意義。羅伯特·海門威(Robert Hemenway)即認為赫斯頓有意在小說中呈現(xiàn)作為文化差異表征的民俗，民俗成為區(qū)分自我和他者、黑與白、女性和男性、文化生成的參與者和文化觀察者的分界線，且能幫助非裔生存并體認自身文化傳統(tǒng)的獨特性(Hemenway 1990： 31-44)。學者們在重新審視赫斯頓的作品之后，逐漸認識到種族書寫不一定要圍繞政治以及白人主題(MacGowan 2011： 237)。之后，國外學界涌現(xiàn)一批有關赫斯頓作品中的民俗研究，并且拓展至赫斯頓之后的一些非裔作家，強調(diào)了民俗對非裔生存和文化身份建構的重要作用。

國內(nèi)學界對赫斯頓小說民俗研究則以探討和梳理其作品中的非裔民俗的意義、民俗文化傳承、口述傳統(tǒng)、實驗民族志書寫、非洲族裔散居土語為主。其中，具有代表性且系統(tǒng)的研究為張玉紅(2008)所著博士論文《佐拉·尼爾·赫斯頓小說中的民俗文化研究》，該論文指出文學型民俗、語言型民俗、宗教型民俗、動作型民俗為主的民俗文化表征是赫斯頓小說的生存策略以及重構非裔文化身份的媒介，起到解構白人文化霸權、表達反種族主義的思想的作用。趙雪梅(2010)所著碩士論文《佐拉·尼爾·赫斯頓的文學創(chuàng)作與民俗文化》重點分析小說中以傳統(tǒng)音樂、布道詞、民間故事、伏都教為代表的非裔民俗文化塑造群體自尊、幫助非裔女性走向覺醒的作用。

多數(shù)研究者就作者層面對赫斯頓作品中所引入的民俗書寫合理性、具體民俗事象展開了詳細的研究和梳理，主要聚焦于民俗事象的引入對反抗種族歧視和民族身份建構所起的作用。除此之外，微觀上還可以從作品中人物的角度來審視特定的民俗活動。赫斯頓于1937年著就的《他們眼望上蒼》被譽為哈萊姆文藝復興的杰出代表(Hutchinson 2007： 7)，其所呈現(xiàn)的眾多美國南方非裔民俗活動中，一種具有獨特空間特征的語言民俗——“門廊談話”貫穿小說始終,是小說主體部分賴以存在的語境。因此，本文主要聚焦“門廊談話”與主人公珍妮之間的關系。門廊談話既將珍妮從門廊引向她向往的寬闊的“地平線”，對巴哈馬民俗開放包容的態(tài)度讓她感受到了快樂和自由，對印第安人的民間智慧的偏見和無視卻將她從“地平線”拉回“門廊”。珍妮不僅是一個民俗活動的參與者，有時她還有著民俗學家的一般視野，力圖糾正極端種族主義的思想，在回到門廊后，再實踐“門廊談話”并給予其以批判性的反思。

二、門廊談話與珍妮的人生通過儀式

赫斯頓的《他們眼望上蒼》呈現(xiàn)的美國南方非裔民俗活動中，語言民俗這種民間文學文本的流動和生成的載體和場域，就是小說中頻繁出現(xiàn)且具有鮮明特色的“門廊談話”。小說在開篇便寫道，“日落以后，太陽已經(jīng)下山，但它的腳印尚留在天空”，這正是人們“在路旁的門廊上閑坐的時候；聽消息聊大天的時候”(赫斯頓2000： 1)(1)本文引用的小說中文譯文均來自王家湘翻譯的《他們眼望上蒼》(北京： 北京十月文藝出版社,2000年)。以下僅標注頁碼。。這種非裔民眾日常但具有特色的“門廊談話”在小說中貫穿始終。門廊談話使人們“成了語言和弱小事物的主宰”,“他們用嘴巴周游列國，他們評是斷非”(1)，“對他們一無所知的事情說長道短，浪費太多的時間了”(7)，但就是這種看似浪費時間的無用行為卻可以是“把思想之圖傳給大家看”的有趣活動(54)。可以說，此種特定情境下的交流活動不惟是一種娛樂消遣，同時也是社群內(nèi)溝通、團結的紐帶，可以被看作當?shù)胤且崽厣袼谆顒印?/p>

這種民間語言民俗的地點多發(fā)生在“門廊”?！伴T廊”實際上也成為一種意象，尤其是將其置入通過儀式視域下，“門廊談話”的空間設定則顯現(xiàn)出其特殊的意味。通過儀式(the rite of passage)又被稱作過渡禮儀、生命禮儀，由范熱內(nèi)普(Arnold van Gennep)提出，其定義為人自誕生到死亡為止的一生當中所經(jīng)歷的各種禮儀模式，涉及人生不同階段的跨越、地位的改變、角色的變換等諸多方面(范熱內(nèi)普2010： 16-17)，并往往伴隨著地域性的轉換，即空間上的轉移，儀式性地表現(xiàn)為通過一個門廳、過廊、入口過道或跨過一個門檻，“‘跨越這個門界(seuil)’就是將自己與新世界結合在一起”(范熱內(nèi)普2010： 16-17)。在《他們眼望上蒼》中，頻繁出現(xiàn)的“門廊”即是家中屋舍與外界聯(lián)通、過渡、轉接的建筑構造，雖其作用并非等同于門戶，但是其內(nèi)含的轉接與過渡的特質(zhì)卻與“門廊”這一意象相契合，由此可以借用其通過儀式中門戶的象征意義，對門廊這一民俗活動的發(fā)生空間在該小說中的內(nèi)涵進行合理的外延?！伴T廊談話”除了一般所認為的作為珍妮的女性自我意識覺醒、爭取話語權和追求人生幸福的途徑以外，門廊這一特殊空間則具有通過儀式中過渡性的象征意味。

珍妮人生的重要轉變都大多恰好與“門廊談話”相關。其初婚在姥姥家的客廳里有個簡單的儀式，這段婚姻沒能造就愛情，“她成為了一個婦人”(赫斯頓2000： 27)。其間珍妮主要是在家中勞作，其中幾乎沒有對“門廊談話”的描寫。在和喬·斯塔克斯來到了伊頓維爾后，珍妮開始了她的第二段婚姻。雖然在小說中并沒有具體的關于這次婚姻儀式方面的描寫，但珍妮在經(jīng)過較大的地域跨越后進入了這次婚姻，也具有“通過儀式”的特征。這段婚姻經(jīng)歷是小說中“門廊談話”描寫較為集中之處，著重強調(diào)了珍妮如何渴望參與進這樣的談話中，而作為丈夫和市長的斯塔克斯卻對有著市長太太身份的珍妮參與活動百般阻撓。一開始珍妮并不想多說話，以至于被認為“你們老家那邊大家一定都不愛說話”(40)。當斯塔克斯作為新任市長演講完畢、人們以熱烈的掌聲請市長夫人也講幾句時，盡管此時珍妮從來沒有想到要演講，而且覺得自己根本不會愿意去講，但斯塔克斯卻不給她任何機會便說“我的妻子不會演講。我不是因為這個娶她的。她是個女人，她的位置在家庭里”，這使得“一切”(原以為美好的私奔行為)“都黯然失色”，讓她“覺得很冷”(46)。隨著時間的推移，珍妮變得不但非常喜歡“門廊聊天”，而且有時候還編出有意思的故事來，可是喬不讓她參加，不愿意讓他的市長太太和這樣“沒有價值”“微不足道的人物”一起消磨時間。他只讓珍妮能夠聽到關于騾子的大話，“但當利奇或山姆或沃特這幫能聊的人談起世上某方面的事情時，喬就總是催她回店里去賣東西”(57)。漸漸地，珍妮不再隱忍，直接以言語進行反擊。在規(guī)訓與反抗之中，兩人的矛盾沖突不斷升級?！伴T廊談話”這種民俗活動就是激化珍妮和斯塔克斯之間矛盾的重要因素。

“門廊談話”是人們獲取信息、認識世界、擴大自己視野的方式，身為市長兼丈夫的斯塔克斯對于珍妮獲取知識的權利的剝奪反而促使珍妮不斷努力掙脫自己受限的視域，邁出這個狹小的“門廊”，去追尋自己心中的“地平線”。終于在第三段婚姻中，她與甜點心一起奔向了開闊的沼澤地，獲得了向往已久的愛情。在勞動中，珍妮才擁有了參與民俗活動的權利。談話的地點便不再限于門廊，可在室內(nèi)或在屋外，但“就像那兒的人在商店門廊上常進行爭論一樣”，不同的是，在這兒她不僅“可以聽，可以笑，如果她愿意，甚至還可以說”“從聽別人講故事，她甚至自己都能夠講了”(144)。

小說的開篇和結尾同樣都處于“門廊談話”的語境之中，而經(jīng)歷了命運跌宕的珍妮此時已“不想煩神對他們說什么”，認為“像他們這樣的人對他們一無所知的事情說長道短，浪費的時間太多了”(7)。她不再愿意參與作為公共民俗活動的“門廊談話”，而是在自家屋后的門廊上告訴費奧比自己的人生經(jīng)歷，并且告訴費奧比讓她忽略門廊上這些在他人背后“胡嚼舌根”的談話者。這里，珍妮又因為“門廊談話”經(jīng)歷了又一轉變，即從參與到疏離。

赫斯頓對于“門廊談話”濃墨重彩的描述應該也并非偶然，盡管人們談話活動的地點本質(zhì)上不會且不應受限，但小說中頻繁出現(xiàn)的這一特定場域里的活動與珍妮的人生的緊密聯(lián)系則使得整部小說中所講述的珍妮的人生歷程帶有了通過儀式的意味。同時人們“談話”中的口頭交流的功能也由此可做儀式性的拓展。這種口頭交流不僅僅是大話、吹牛故事、笑話、傳說等語言民俗流動、傳承的載體或媒介，更由此成為珍妮人生旅程中的一系列通過儀式中過渡環(huán)節(jié)的推動力。(2)應該說明的是，有學者對小說情節(jié)所描寫的儀式有不同看法。達芙妮·拉默澤(Daphne Lamothe)認為該小說開端的幾個自然段的功能更像是每個伏都教儀式開始前的圣歌或者禱告詞，小說開篇還可讓人聯(lián)想到“萊格巴”(Legba)，即伏都教中十字路口的看守者，十字路口是精神世界和物質(zhì)世界的通路。由此，其中的伏都教元素使整個小說敘事成為某種召喚巫術儀式，而珍妮經(jīng)過這個儀式以成就自我(King 2008:60-61)。陳瑩瑩(2012)以成人儀式及榮格的“個體化”心理學理論分析了女主人公珍妮的成長過程中體現(xiàn)的死亡與再生原型、向導與魔鬼原型以及成長儀式的典型場景，認為這是一部含有成人儀式原型結構的小說。此類研究著重珍妮的整體的人生歷程，其分析重點并未深入到“門廊談話”在通過儀式中所承載的象征性的意味。

三、族裔間民俗碰撞與珍妮“地平線之旅”中的愛情之殤

小說中，門廊也確實發(fā)揮了其過渡的作用，將珍妮從斯塔克斯引向甜點心，從伊頓維爾的門廊引向了寬闊的沼澤地，從狹小受限的門廊引向了她夢想中寬闊的“地平線”。與在伊頓維爾只能在自家門廊上和同族人交流不同的是，在珍妮的“地平線”上，在寬闊的沼澤地，她不僅僅獲得了盡情講故事的權利，更重要的是她能夠遇到更多的人，不僅有非裔，還有其他少數(shù)族裔。與他們交流的方式也不僅僅限于談話這種形式，而是更多樣化?！端麄冄弁仙n》中，對于非裔民俗與其他族裔民俗相遇的書寫雖然為數(shù)不多，但卻直接影響了珍妮的命運走向。

在小說中，珍妮和甜點心能夠接觸到的其他少數(shù)族裔的民俗主要是巴哈馬人以及北美印第安人的民俗。小說首先描寫了在開闊的沼澤地帶，珍妮和甜點心與同為季節(jié)工的巴哈馬人的相遇。珍妮和甜點心最初對巴哈馬的鼓樂、“拉鋸”舞蹈并不理解，甚至會譏笑他們，但是后來他們逐漸學會欣賞巴哈馬民俗(149)。沼澤地上的其他非裔工人同樣也逐漸地和巴哈馬工人建立友誼。逐漸地，巴哈馬人也被美國工人群體接受，“當他們發(fā)現(xiàn)美國朋友不像他們所害怕的那樣笑話他們的舞蹈，他們跳舞時便不再躲躲藏藏，很多美國人也學會了他們的跳法，和巴哈馬人一樣喜歡這種舞?！?165)。珍妮和甜點心以及沼澤地其他工人接觸巴哈馬民俗文化的過程，實際上展現(xiàn)了一種既現(xiàn)實又理想的跨文化交流的模式：從一開始的不解、嘲笑到最后的理解、欣賞直到接納，展現(xiàn)了族裔民俗文化交流過程的包容性和開放性。作為“他者”的非裔在面對其他少數(shù)族裔民俗時的這種態(tài)度的轉變，似乎是在給美國白人社會展示一個正確處理民族文化差異的范本，即要善于理解和包容他者的民俗，發(fā)展友誼，營造和諧的族裔文化間的關系。

與上述理想交流模式相對照的則是他們對北美印第安人截然不同、十分微妙的態(tài)度，而這種態(tài)度或許是赫斯頓所呈現(xiàn)的文化間、族裔間關系的反面案例。也許在小說中安排非裔與印第安人的相遇是因為赫斯頓本人曾與印第安民俗研究“擦肩而過”。1935年赫斯頓的導師博厄斯為赫斯頓安排了民俗學與人類學博士學位課程項目，但她于一學期后退出。她認為哥倫比亞大學過于重視北美印第安民俗，而北美印第安人研究并不能幫助她研究非裔民俗(Hemenway 1976： 39)。盡管赫斯頓在小說中對珍妮和甜點心與印第安人的相遇僅有一處描寫，但足以窺見此處所呈現(xiàn)的他們對同屬少數(shù)族裔、但相對他們而言為“他者”的民俗文化所持有的不甚妥當?shù)膽B(tài)度，而恰恰就是這個不妥的態(tài)度使得珍妮的命運再次發(fā)生了重大改變。

在暴風雨來臨前，珍妮問西米諾爾人(Seminoles)為何向東行進，他們說：“到高處去。 鋸齒草開花了。颶風要來了”(赫斯頓 2000： 165)。印第安人的只言片語，卻飽含這個民族流傳下來的與大自然相處過程中得以生存的民間智慧，形成了適應大自然的民俗，但珍妮和甜點心卻全然不顧。他們認為：“頭上仍是一片藍天，天氣晴好。豆子長得旺，價錢也好，因此印第安人可能是錯了，一定是錯了。要是摘一天豆子能掙上七八塊錢，不可能有什么颶風，印第安人反正愚蠢得很，一向如此”(166)。后來，一位巴哈馬青年勸甜點心離開:“印第安人往東去了，老兄，這次很危險。”甜點心卻嘲諷道:“他們也不一定都知道，老實說，印第安人什么也不懂，要不然他們現(xiàn)在還會是這個國家的主人。白人哪兒也沒去，要是有危險，他們應該知道”(167)。之前一貫對巴哈馬人的民俗十分感興趣的珍妮在得知印第安人遷徙的理由后沒有任何反應，還同往常一樣生活，似乎并未表明她的態(tài)度。但在后來躲避洪水的過程中，當甜點心后悔當初沒有聽巴哈馬青年的話立即離開的時候，珍妮卻主動為甜點心辯護：“你當時不知道……你不知道的時候就是不知道。暴風雨也不見得肯定會來”(174)。珍妮這樣說可能是為了安慰甜點心，但也反映出她本人也認可了大多數(shù)非裔和甜點心當時對印第安人所持有的偏見和不信任。

珍妮和甜點心所處的種族和民族本身就是歧視、壓迫、偏見及刻板印象的受害者，然而他們卻對印第安人持有類似的負面態(tài)度。正是這種對于他者文化的蔑視加上對白人的盲從，最終導致珍妮和甜點心都為此付出慘痛的乃至生命的代價?？耧L肆虐當中，甜點心為救落水的珍妮而被瘋狗咬傷(178)，繼而患上不治之癥；為了自衛(wèi)，珍妮向要對她開槍的甜點心還擊，“手槍和步槍聲幾乎同時響起”(199)。充盈著甜蜜愛情的第三段婚姻就此戛然而止。珍妮和甜點心與印第安民俗的相遇以及最終的悲慘結局也許是在暗示種族歧視、族裔相異文化之間缺失尊重和包容的巨大危害，和前文他們與巴哈馬民俗文化和諧相處的模式造成了巨大的反差，尤有警示意義。

對珍妮而言，也正因為她無法真正以一種開放的心態(tài)包容接納印第安人的民間智慧，使得珍妮不得不再次回到了伊頓維爾的“門廊”。盡管她認為自己“已經(jīng)到過地平線，又回到這里”，并感到“滿足”(207)。但事實上，她又回到了那個當初引她邁向“地平線”的“門廊”，甚至還要像之前自己家門口“門廊談話”中那只“騾子”一樣，成為鎮(zhèn)上其他人們“門廊談話”中的話題。

四、對民俗理念的運用與民俗實踐的反思

赫斯頓的作品體現(xiàn)了豐富的跨學科性。但是，她并非像傳統(tǒng)的跨學科實踐那樣僅從一個領域(科學)獲得靈感去為另一個領域(人文)提供新鮮的視角和解決問題的方案，而是“以其自身的田野經(jīng)歷和敏感的直覺認識到，文學可能有更豐富的方式去捕捉民俗的內(nèi)蘊”(孫艷艷2017： 97)，進而能夠在兩個學科間實現(xiàn)一種平衡。在這一點上，她的民俗學研究理念與愛爾蘭現(xiàn)代派詩人葉芝所提倡的民俗的藝術化呈現(xiàn)方式不謀而合。葉芝認為“對民俗的藝術化的利用恰恰證明了民俗的力量與美”，并且民俗學家也不能夠“阻止任何人將民間歌謠、傳說抑或某個傳統(tǒng)的意象重塑為奏鳴曲、小說或者繪畫”(Yeats 2010： 47)。赫斯頓的民族志書寫、人類學和民俗學著作具有極強的文學性，小說創(chuàng)作也同樣滲透了極具前瞻性的民俗學研究理念。與其說，她筆下的珍妮只是盲目的參與民俗活動或者承受民俗交流不暢所付出的代價，毋寧說，她身上具有一般民俗學家的覺悟，能夠積極地化用民俗學中的概念糾正他人極端種族主義的思想，更能夠在回到“門廊”之后對“門廊談話”這一民俗做以相應的反思和修正性的實踐。

(一) 以流動的“民”之概念糾正極端思想

在沼澤地期間，小說以兩段內(nèi)容記錄了珍妮和甜點心對巴哈馬人的民間舞蹈“拉鋸舞”從不解的嘲笑到接納的積極的民俗實踐過程，而在這兩段之間則是珍妮和甜點心與在開飯館的特納太太的相識與沖突。身為混血的特納太太在與珍妮交流的過程中表現(xiàn)出她極端的種族歧視傾向，而珍妮試圖糾正這種錯誤的思想，尤可見于兩者對話中對于“民”(folk)一詞的用法。

阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)在討論民俗的定義時指出，在19世紀時，“民”僅僅指的是不識字的農(nóng)民，因而民俗的唯一形式便只能是口傳的；而如今，“民”已經(jīng)逐漸轉變?yōu)槎喾N多樣的群體，并且不論是鄉(xiāng)村的還是城市的，都可以算作“民”，“民”的范圍可以大到一個民族，小到一個村落和家庭。此外，同一個體也能夠歸于不同的“民”之群體，因而他所掌握的民間知識則可以是多重的(Dundes 2010： vii-viii)。赫斯頓通過對于“民”或“人”(3)以下所有涉及珍妮和特納太太對話中“民”(folk)的表達中，漢譯“民”的衍生詞出自王家湘翻譯的《他們眼望上蒼》(北京： 北京十月文藝出版社，2000年)第151-153頁，英文原文出自Hurston所著Their Eyes Were Watching God (New York: Harper Perennial Modern Classics,2013年)第140-142頁。一詞添加前綴或修飾語衍生出以之為詞根的詞匯或詞組來體現(xiàn)“民”這個民俗學關鍵術語概念的流動性和靈活性，將其融入珍妮與特納太太對于種族的討論中，使兩者對于“民”一詞及其衍生表達的用法形成了鮮明對比。特納太太指黑人時說“黑鬼”(black niggers)，“黑人”(colored folks),但說到白人時則用“白人”(white folks), 特納太太在辱罵布克·T·華盛頓時稱他為“替白人出力的黑鬼”(He wuz uh white folks’ nigger)，具有很強的冒犯性，而說到珍妮和她自己這樣混血的黑人卻用“人”(folks)這樣態(tài)度比較中立的統(tǒng)稱。與之對照的是，穿插在珍妮的敘事中間的敘事者在說黑人時用詞為“黑皮膚的人”(black folk)，語氣則更為溫和。而珍妮為黑人辯護時采用“親戚”(kinfolks)一詞:“咱們是一個混合的民族，人人都有黑皮膚的親戚，也有黃皮膚的親戚”(151)。

皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)在《區(qū)分》中認為，每個個體所處的生產(chǎn)關系位置不僅僅由一些主要的特征區(qū)分，還涉及一些次要從屬的特征，如種族、性別、社會出身等。而這些屬性往往是被暗地引入、心照不宣地成為形成階級區(qū)分的選擇或者排斥原則。由那些次要屬性和從屬特征所規(guī)定的社會形象，在他們的社會身份中打下了深刻的烙印，他們必然要參照這種從屬關系確定自身的位置(劉曉春2017: 9-10)。由此可以看出，在珍妮和特納太太的辯論中，特納太太對“民”的多種指稱處處具有歧視色彩，在這些“民”中通過外貌特征和血統(tǒng)對非裔群體內(nèi)部進行階級的區(qū)分，排斥甜點心那樣的深色皮膚的非裔，尋找以自己與珍妮為代表的混血非裔的優(yōu)越感，同時也表達對白人所占有的所謂的更高社會階級的充滿無奈的覬覦。然而，珍妮則試圖糾正特納太太的錯誤思想。她所用的“親戚”一詞是特納太太不曾用過的，但同樣是在“民”基礎上衍生而來，具有親緣、平等內(nèi)涵，且在詞義范圍上則對特納太太的用詞形成統(tǒng)領之勢。憑借“民”這一概念定義的流動性和靈活性，擴大“民”的概念，指明特納太太與其厭惡的那些黑人的親緣關系，試圖引導她在自己以膚色特征建立起的等級體系中重新確定自己的身份屬性，彌合本應平等的非裔內(nèi)部差異，喚醒其心中非裔族群共同體的意識。

雖然在特納一家離開沼澤地之后，珍妮對印第安人的遷徙行為和民間智慧無動于衷，也并不信任，某種程度上從側面體現(xiàn)了她對于印第安人的種族偏見甚至是歧視。但是在非裔族群內(nèi)部相對同屬混血的特納太太，珍妮仍持有正確的觀念和態(tài)度，并且能夠以“民”這一概念的靈活性所衍生出的表達來糾正特納太太的極端思想。

(二) 對“門廊談話”的再實踐與反思

當從“地平線”游歷一番的珍妮回到伊頓維爾時，她所看到的即是小說開篇所描述的傍晚時分人們在門廊聊天的場景，而她們聊天的聲音也貫穿珍妮故事講述的始末。然而，小說開篇與結尾中的珍妮在重回伊頓維爾家中的門廊之后，她對于“門廊談話”的態(tài)度卻與之前她所講故事中與斯塔克斯仍在這里生活時對“門廊談話”的積極態(tài)度有所差異。與以往男人們在門廊聊天時所講的騾子笑話、大話及其觀察到的人們在門廊上的“群體酷行”和“嚼舌根子”式的門廊聊天實踐不同(2)，她不再愿意參與到甚至是由女性主導的前廊談話當中，而是徑直走進自家的大門，只與前來看望她的摯友費奧比在后廊聊天。

珍妮與費奧比的“門廊談話”可是黑人婦女為自由和解放而形成的“女性間相互支持的群體雛形”的體現(xiàn)(王家湘1989： 77)，或是一種基于故事講述與傾聽的心理療愈過程(張玉紅2008： 121)，或是一種基于“呼叫-應答模式”的口頭表達傳統(tǒng)，也可解讀為珍妮在自家后廊上給費奧比上的一堂“人生啟蒙課”，是兩者師生關系的體現(xiàn)(Gates 1988： 148;王元陸2009： 71)?？梢钥闯觯淠菖c費奧比這種一對一、且以親密友誼關系為基礎的“門廊談話”與她們之前所看過、參與過的那些“門廊談話”形式有質(zhì)的不同。從民俗的角度來看，她們的“門廊談話”帶有一種民俗學者田野調(diào)查中訪談形式的特征，而這源于秉持民俗學研究思想的作者赫斯頓。當代人類學家布魯斯·克奧夫特(Bruce Knauft)曾指出田野調(diào)查者在民族志研究中要協(xié)調(diào)好共情和疏離、內(nèi)部性和外部性的辯證關系(轉引自Staple 2006： 63)。赫斯頓在民俗學實踐中的優(yōu)勢則是她能夠成為一個參與其中的觀察者，實現(xiàn)與研究對象的共情和客觀理性研究方法之間的平衡。海門威認為赫斯頓的“非正統(tǒng)學院派的研究方法以及田野調(diào)查實踐使得赫斯頓能夠掙脫束縛，以一種認同受訪者的方式獲得其他學院派研究者無法獲得的寶貴資源”(Hemenway 1976： 39)。這種強調(diào)認同的實踐理念同時成就了赫斯頓開創(chuàng)性的文學實踐，她將這種研究方法融入了這部小說中珍妮與費奧比對“門廊談話”的反思性批判與再實踐。

珍妮后來對于“門廊談話”也并非持全盤否定的態(tài)度，而是基于強調(diào)認同的民俗研究實踐理念對之前看到的“門廊談話”形式所做的冷靜反思與批判。珍妮并非不想和其他人在門廊上講述自己的故事，只是她認為，“要是他們想看想了解，為什么不來吻吻我，也讓我吻吻他們呢？這樣我就可以坐下來講給他們聽”(7)。所謂“吻”也其實并非僅指字面意義上的行為，實是希望想要聽她故事的人具有“善意的態(tài)度”(9)，能夠與她締結較為親密的關系，進而能與之共情，并產(chǎn)生認同感。而非像門廊上談論珍妮的那些女人和之前講騾子笑話的男人們那樣，“成了語言和弱小事物的主宰”。抱著“嚼舌根”的態(tài)度從而與所談論的對象保持一種距離，隨意地“評是斷非”，則會使問題成為“辛辣的宣言”，讓整個門廊談話過程成為“群體酷行”(1-2)。這種門廊談話對珍妮而言才是“浪費時間”且“煩神”因此“不值得費這個事”的事情(7)。對珍妮來說，好友費奧比是唯一能夠達到標準的人，也即能夠與研究對象締結友誼、培養(yǎng)認同感的民俗學的研究者、調(diào)查者、采訪者。費奧比為珍妮帶來了晚餐，對她親切問候，并且從珍妮的角度以幽默戲謔的方式批評前廊那些女人們的談話，認為她們“心存妒忌，聽話走樣”(6)。在珍妮開始講故事時，并不立刻評判，而是耐心提問，加以引導。費奧比的友情與善意中內(nèi)含的認同感才真正得以讓珍妮“胸中充滿了人類那最古老的渴望——自我剖露”(8)，讓珍妮贏得成為自己的“部族史說唱藝人”的權利(Danticat 2013： x)。此外，費奧比還擔負著“讓人們知道知道”珍妮的經(jīng)歷的使命(4)，像一個民俗學研究者那樣，架起受訪者珍妮與鎮(zhèn)上其他人之間的橋梁。因此，整體而言，珍妮和費奧比共同繼承了赫斯頓所持的強調(diào)認同的民俗學研究實踐理念，而珍妮和費奧比之間的“門廊談話”也是她們對這種理念的實踐。

此外，在珍妮與費奧比對于“門廊談話”的批判和反思中還包括赫斯頓對民俗的生成和實踐的認識。赫斯頓強調(diào)民俗的生成性、適應性或當下性，重點在“人們創(chuàng)造了什么”(Kaplan 2007： 223)。一切民俗皆來源于生活，這種特質(zhì)意味著民俗并非固定不變的范式，它是不斷變化的、不斷在被人們創(chuàng)造著的，而這需要當下親自的實踐才能夠體會，而非僅僅針對作為一種歷史遺留物的民俗。而小說開篇所描寫的門廊談話往往都是在“咀嚼著心頭的記憶”和“追溯過去”(2、6)。 珍妮在講述完自己的人生經(jīng)歷之后便告訴費奧比那些“聊大天”的人因為“無知”才聊天以“自我安慰”，“聊天也沒有什么價值”，而“親臨其境才能真正了解”，“得自己去發(fā)現(xiàn)如何生活”(208)。珍妮與費奧比在這種反思和總結中成為秉持這種民俗當下性、生成性理念且注重親身實踐的民俗研究者的化身。既然民俗是日常生活的重要組成，那么它也就如同生活一樣，需要身臨其境，自己親身實踐，才能夠把握到它即時獨特的樣貌。正因如此，赫斯頓才能夠為自己的研究和創(chuàng)作辯護，敢于說“整本書里沒有一個民間故事”(4)出自赫斯頓未出版的對阿蘭·洛克批評的回應，原題目為“The Chick with One Hen”(轉引自Kaplan 2007： 226)。，因為小說中所記錄的都是她筆下人物所創(chuàng)造的具有當下性的、而非狹義上的作為“歷史遺留物”的民俗。

赫斯頓賦予珍妮和費奧比“門廊談話”民俗的再實踐和批判性反思過程中的理念也契合了民俗學界日漸重視的以日常生活為導向的民俗學研究方法與視角?！叭粘Ｉ钍敲袼椎谋举|(zhì)屬性，也是‘民’最本真的存在方式”，它不僅能夠以小見大，更有助于發(fā)現(xiàn)人的主體地位和價值，更重要的是“生成性和未完成性是日常生活的重要特征”，要把握這一點，民俗學研究必須由作為主體的、有血有肉、有情感的人來進行(王立陽2018： 41-42、47)。而在赫斯頓的這部小說中，珍妮從“門廊”到“地平線”再回到“門廊”，而同坐門廊上的費奧比耐心聽完珍妮這段經(jīng)歷之后，兩個非裔女性也完成了一場蛻變。她們也儼然成為有血有肉的、具有主體性的、作為日常生活中民俗活動的生產(chǎn)者、參與者及研究者。她們能夠在參與“門廊談話”這種民俗活動之后做以批判性的反思，而小說中的整個故事也是珍妮和費奧比秉承作者民俗研究思想之后對“門廊談話”共同再實踐的結果。

五、結語

作為過渡儀式的象征，“門廊談話”這一具有非裔特色的民俗活動將珍妮從伊頓維爾的門廊引向沼澤地，或者說是她心中的“地平線”。沒有了門廊的限制，珍妮不僅能夠自由交談，更能以包容、認同的心態(tài)體驗巴哈馬人的民俗活動。她雖然試圖糾正特納太太極端的種族歧視思想，但同時她自己卻也因為種族偏見忽視了印第安人的民間智慧，進而付出了沉重的代價，將自己從美好的“地平線”上重新拉回伊頓維爾的“門廊”。但她不再熱衷于熱鬧的“門廊談話”，而在自家的后廊，對真正認同自己的摯友費奧比講述自己的故事。雖然珍妮又回到了“門廊”，但是這對她來說并非后退，而是一種對“門廊談話”本身反思性批判之后的再次實踐。珍妮連同費奧比也都從“門廊談話”這種民俗的參與者轉變?yōu)榱伺姓吆头此颊?，而對于珍妮而言，“門廊”這一空間以及“門廊談話”這一民俗活動本身也就是這種身份轉變的過渡儀式發(fā)生的空間和方式。

盡管洛克曾質(zhì)疑赫斯頓的這種“民俗小說”是否能夠“使人信服地講一個故事”，或者是否能夠深入到“角色的內(nèi)在心理活動或則實現(xiàn)對于社會背景的準確分析”，而賴特更是認為身為民俗學家的赫斯頓無法做到這一點(轉引自Kaplan 2007： 214)。然而，在《他們眼望上蒼》中，“門廊談話”這一特殊空間下的語言民俗活動不僅是赫斯頓實現(xiàn)這一點的重要手段，更能夠超越“故事”“心理活動”“社會背景”的限制，展現(xiàn)小說人物對自身所參與的民俗活動所進行的批判性反思，并且能夠自然地將民俗研究理念融入日常生活，在小說的虛構世界中實現(xiàn)對“門廊談話”這一民俗的再實踐，進而使得小說本身的存在與這種批判性反思和再實踐互相依存、密不可分。