周積明

中國文化史研究是一條蜿蜒的長流。它發(fā)端于20世紀(jì)初年，蓬勃于其后30年，1949年后沉寂一時(shí)，20世紀(jì)80年代重又復(fù)興，至今綿延不絕。在改革開放以來文化史研究的歷程中，馮天瑜是無可爭議的前列人物，他不斷開拓新領(lǐng)域，提出新創(chuàng)見，銳意精進(jìn)，學(xué)術(shù)影響力彌深彌遠(yuǎn)。

一、文化史理論與研究方法的開拓創(chuàng)新

20世紀(jì)70年代末，中國歷史發(fā)生重大轉(zhuǎn)折。繼中共十一大宣布“文化大革命”結(jié)束，黨的十一屆三中全會(huì)開啟了改革開放的新時(shí)代。這是一場前所未有的改革，它廣泛涉及傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)體制、政治體制，涉及人類思想和活動(dòng)中的所有領(lǐng)域中的變化。在此過程中，中國傳統(tǒng)文化顯示出雙重價(jià)值。一方面，由于傳統(tǒng)價(jià)值體系在本質(zhì)上或系統(tǒng)意義上是一種反映、說明和維系傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)格局和政治格局的思想體系，因此，它勢必抗拒改革開放的深入和全面推進(jìn)；而經(jīng)濟(jì)體制的改革也必然對(duì)原有的文化價(jià)值觀念和文化心理產(chǎn)生強(qiáng)大的沖擊，并提出建立一種積極的、有利于中國現(xiàn)代化進(jìn)程的新價(jià)值體系的歷史要求。另一方面，任何民族的現(xiàn)代化，歸根結(jié)底只能建立在本民族的文化基點(diǎn)上，以本民族的歷史文化為源頭活水。所謂中國特色的社會(huì)主義，其全部意義正在于此。因此，從中國傳統(tǒng)文化中發(fā)掘精華、汲取智慧，是中國現(xiàn)代化進(jìn)程的必然選擇。正是在這樣一種大背景下，關(guān)于文化問題的大討論蓬勃興起。而每一次討論都必然伴隨改革進(jìn)程的深入，展示出不斷更新的思路，得出新鮮的結(jié)論。由于所有有關(guān)文化問題的討論，都離不開歷史的回溯，都必須從中國傳統(tǒng)文化的形態(tài)、流變中尋求根源，因此，這樣一種文化大討論必然推動(dòng)沉寂已久的文化史研究的興起。

文化史研究的振興不僅是因應(yīng)時(shí)代對(duì)理論的需要，也是歷史學(xué)科回歸人文科學(xué)的必然趨勢。中國舊史學(xué)“詳于政治而略于文化”，這一傳統(tǒng)于20世紀(jì)上半葉在梁啟超“新史學(xué)”的號(hào)召下得到反撥。但新中國成立以后30年間，由于在國家指導(dǎo)思想上把幾千年的文明史歸結(jié)為階級(jí)斗爭史，把階級(jí)分析以外的所有研究方法統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為歷史唯心主義加以鞭撻，歷史研究被簡單化、教條化，文化史研究被冷落。值得注意的是，此種情形同樣出現(xiàn)在前蘇聯(lián)。1980年，蘇聯(lián)學(xué)者鮑戈留博娃在《文化與文明》一文中指出：“‘文化’和‘文明’這兩個(gè)概念的情況是：它們都是馬克思列寧主義經(jīng)典作家使用過的概念，但后來在歷史唯物主義的發(fā)展過程中好像被推到了次要地位。這僅就下述事實(shí)即可為證：在很久時(shí)間內(nèi)，歷史唯物主義教科書中根本沒有研究文化和文明的問題。”[1]（P131-132）中國與前蘇聯(lián)在文化研究問題上的失誤，道出了傳統(tǒng)社會(huì)主義共通的思維方式和理論特色。改革開放后，隨著人文視野的不斷擴(kuò)展和澄清，缺少文化史研究的歷史學(xué)日益顯示出“跛足”的缺陷，這種狀況既不符合人類文明史的真實(shí)歷史進(jìn)程，又與各門學(xué)科綜合化、一體化的世界性大趨勢相悖。一旦學(xué)術(shù)研究的尊嚴(yán)得到尊重，文化環(huán)境走向?qū)捤?，文化史研究的崛起勢所必然?/p>

正是在此學(xué)術(shù)大轉(zhuǎn)關(guān)的歷史時(shí)刻，馮天瑜和時(shí)代同步，開啟了他的文化史研究之旅。在1983-1990年間，馮天瑜相繼出版了《上古神話縱橫談》《明清文化史散論》《中國古文化的奧秘》《中國文化史斷想》《中華文化史》，成果不可謂不豐厚。

《上古神話縱橫談》篇幅雖不大，但有特殊魅力。該書的最大特色是以文化史的視角從縱橫兩個(gè)方面對(duì)中國上古神話加以詮釋。中國神話學(xué)源遠(yuǎn)流長，其開創(chuàng)者是茅盾、聞一多諸先生，在其后的發(fā)展中，形成不同研究縱隊(duì)，“有的研究上古神話，有的研究少數(shù)民族神話，有的研究神話學(xué)史，有的著重于文學(xué)的研究，有的著重于民俗學(xué)和民族學(xué)的研究，有的著重于比較神話學(xué)的研究”[2]（P100-102）。馮天瑜另辟蹊徑，從歷史文化的視角對(duì)上古神話進(jìn)行剖析，發(fā)掘出上古神話的社會(huì)文化內(nèi)涵。著名神話學(xué)家袁珂先生指出該書的文化史意義時(shí)說：“天瑜同志是學(xué)歷史的，從這本書可以見到作為一個(gè)史學(xué)者的他在書中所下的工夫。他處處從社會(huì)發(fā)展史的角度來研究中國神話，正如我上次讀了他《古代神話斷想》論文復(fù)信所說，‘神話基于現(xiàn)實(shí)，從神話可以看到古代的史影，大作用充分的材料和事實(shí)，將這兩點(diǎn)闡述盡致’，此書也有這樣一個(gè)特色。尤其是下篇中‘器用文物創(chuàng)造的神話’一段，可以說就是一部古代文化史的縮影在神話上的反映，寫得最為精采有力，將本書這樣一個(gè)特色發(fā)揮得最是充足?！盵3]（P8）

《明清文化史散論》與《中國文化史斷想》是兩本論文集，收入了自1979年到1988年間的論文?！捌渲屑扔泻暧^鳥瞰，也有個(gè)案考究”，但無論哪種視角，“多圍繞中國文化的特質(zhì)這一中心展開”[4]（PII）。正是這兩本論文集呈現(xiàn)了馮天瑜關(guān)于文化史基本問題的思考，其中包括“文化的概念及其演變”“文化史的研究對(duì)象及其在歷史科學(xué)中的地位”“漢族文化的類型及其分期”等等。在后來的文化史研究中，這些問題的討論進(jìn)一步展開，其視野則越來越擴(kuò)展，思考更益深化。

《中國古文化的奧秘》出版于1986年，全書分為“溯源篇”和“鳥瞰篇”?！八菰雌敝庥趯?duì)中國古代文化的理論思考，它試圖說明古文化和現(xiàn)代人是什么關(guān)系，古文化這條壯闊的大江是如何“接納細(xì)川、匯聚眾流”的，古文明這株參天大樹是植根在怎樣的土壤之中的，中國古文化之獨(dú)特風(fēng)格及其屬性和格局又是怎樣的等問題?！傍B瞰篇”偏重于對(duì)中國古文化的歷史評(píng)述，它依與社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)聯(lián)系的密切程度，把語言文字、科學(xué)技術(shù)、藝術(shù)和文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域視為一個(gè)遞進(jìn)的階梯，并根據(jù)這一考慮“對(duì)中國古代文化的主要子系統(tǒng)作鳥瞰式的檢閱，并從它們的相互滲透、相互聯(lián)系中，去窺探中華民族精神文化發(fā)展的軌跡”。該書出版后，著名史學(xué)家瞿林東在《中國文化報(bào)》上發(fā)表書評(píng)《中國古代文化的世界意義——讀〈中國古文化的奧秘〉》。文章開篇指出：“關(guān)于文化的討論和研究已經(jīng)‘熱’了好幾年了，報(bào)刊上發(fā)表了不少文章，但比較系統(tǒng)的著作尚不多見。概念上的歧異、研究范圍的廣泛和研究基礎(chǔ)的薄弱等原因所致，大概在短時(shí)期還難得有較多的專門著作問世。馮天瑜和周積明合著的《中國古文化的奧秘》一書，或許可以視為中國古代文化史研究領(lǐng)域的一枝迎春花吧?！盵5]時(shí)為該書責(zé)編的王建輝則稱：《中國古文化的奧秘》“堪稱一部文化史綱”[6]。值得注意的是，在《中國古文化的奧秘》中，馮天瑜將他對(duì)文化史基本問題的關(guān)注，延展到文化生成機(jī)制。正如瞿林東和王建輝所指出的：“從文化學(xué)的觀點(diǎn)來看，《奧秘》在‘溯源篇’里論述的幾個(gè)問題，即中國文化的生成機(jī)制、中國文化的‘土壤分析’、農(nóng)業(yè)—宗法社會(huì)養(yǎng)育出來的中國文化（一個(gè)以倫理意識(shí)為中心的系統(tǒng)）等，在理論的探索上有格外值得重視的地方。”[5]“作者將民族文化的社會(huì)地理環(huán)境、物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會(huì)組織形態(tài)三個(gè)層次統(tǒng)統(tǒng)納入自己的研究視野，這較之近代以來對(duì)中國民族文化土壤的分析無疑推進(jìn)了一大步?！盵6]在馮天瑜文化史研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中，《中國古文化的奧秘》是從《中國文化史散論》到《中華文化史》的過渡形態(tài)。由此以后更深入的研究成果，就是《中華文化史》。

1990年，《中華文化史》在上海人民出版社出版。在20世紀(jì)三四十年代的文化史研究熱潮中，曾經(jīng)出現(xiàn)過通史型文化史著作的出版高峰①如林傳甲的《中國文化史》（1914年）、顧康伯的《中國文化史》二冊(cè)（1924年）、常乃德的《中國文化小史》（1928年）、陳國強(qiáng)的《物觀中國文化史》二冊(cè)（1931年）、柳詒徵的《中國文化史》二冊(cè)（1932年）、楊東莼的《本國文化史大綱》（1932年）、陳登原的《中國文化史》（1935年）、文公直的《中國文化史》（1936年）、王德華的《中國文化史略》（1936年）、繆鳳林的《中國民族之文化》（1940年）、陳安仁的《中國文化演進(jìn)史觀》（1942年）與《中國文化史》二冊(cè)（1947年）、王治心的《中國文化史類編》（1943年）、陳竺同的《中國文化史略》（1944年）。，其中以柳詒徵的《中國文化史》（1932年）、陳登原的《中國文化史》（1935年）較有影響。然而，1949年后，隨著文化史研究的沉寂，文化通史再無蹤影?！吨腥A文化史》出版后，文化史研究的格局改變。該書上承柳詒徵、陳登原等前輩學(xué)者文化通史的學(xué)脈，成為中華人民共和國成立后的第一部文化通史。全書扣住各個(gè)時(shí)段文化歷史的個(gè)性，展示了中華文化從“人猿相揖別”的原始社會(huì)到蛻變新生的新民主主義時(shí)期波瀾壯闊的文化歷程。其寫作風(fēng)格既富于理論色彩又不艱澀；文筆清新明快又不乏精辟議論，出版后大受歡迎，一印再印，迄今為止，該書已出版了五個(gè)版本②上海人民出版社于1990、2005、2010、2015年出了四個(gè)版本，臺(tái)灣桂冠圖書股份有限公司1993年出版一個(gè)版本。，不僅獲得中國圖書獎(jiǎng)一等獎(jiǎng)，而且成為許多高校文化史研究與教學(xué)的必讀教材。

《中華文化史》不僅為改革開放時(shí)期復(fù)興的文化史學(xué)界提供了一部具有標(biāo)竿意義的中型文化通史，更重要的是為文化史學(xué)界貢獻(xiàn)了較為系統(tǒng)的文化史研究理論和方法。在該書導(dǎo)論中，馮天瑜將多年來關(guān)于文化史基本問題的思考加以深化和全面展開，首次明確闡述了文化史研究的任務(wù)，指出：文化史把人類文化的發(fā)生發(fā)展作為一個(gè)總體對(duì)象加以研究，從而與作為社會(huì)知識(shí)系統(tǒng)某一分支發(fā)展史的學(xué)科如哲學(xué)史相區(qū)別；文化史研究尤其注意人類創(chuàng)造文化時(shí)主體意識(shí)的演變，從而與研究客觀社會(huì)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史相區(qū)別；文化史不僅要研究文化的“外化過程”，即創(chuàng)造物化產(chǎn)品，改造外部世界的歷史，而且要研究文化的“內(nèi)化過程”，即人自身在以上實(shí)踐中不斷改造自身的歷史，同時(shí)還要研究“外化”與“內(nèi)化”過程如何相互滲透，彼此推引，共同促進(jìn)文化的進(jìn)步；文化史研究格外留意于主體色彩鮮明的領(lǐng)域，如人的認(rèn)知系統(tǒng)、語言文字系統(tǒng)、宗教倫理系統(tǒng)、習(xí)俗生活方式系統(tǒng)，同時(shí)，對(duì)那些主體性較隱蔽的科技器物系統(tǒng)、社會(huì)制度系統(tǒng)，也著力剖視潛伏其間的主體因素的創(chuàng)造作用。這些論述，對(duì)文化史理論與研究方法做出了重要貢獻(xiàn)。在上篇“中華文化生態(tài)”部分，馮天瑜引入美國文化人類學(xué)家J.H.斯圖爾德的“文化生態(tài)學(xué)”理論，提煉出“中華文化生態(tài)”這一創(chuàng)新概念，并圍繞地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)土壤、社會(huì)結(jié)構(gòu)三層次討論中華文化生成的機(jī)制，剖析出中華文化生態(tài)的獨(dú)特個(gè)性，即：區(qū)別于開放性的海洋環(huán)境的半封閉的大陸—海岸型地理環(huán)境；區(qū)別于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的家庭手工業(yè)與小農(nóng)業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟(jì)，并輔之以周邊的游牧經(jīng)濟(jì)；區(qū)別于古代希臘羅馬城邦共和制、元首共和制、軍事獨(dú)裁制，中世紀(jì)歐洲和日本領(lǐng)主封建制以及印度種姓制的家國同構(gòu)的宗法—專制社會(huì)。這些關(guān)于中華文化生態(tài)的闡述，為后來者研究文化史開辟了重要的理論視野。

《中華文化史》出版后，馮天瑜對(duì)文化史基本理論的思考繼續(xù)深入，其目光進(jìn)一步投射到中華文化的生成機(jī)制上。2013年，武漢大學(xué)出版社出版了馮天瑜的《中華文化生成史》。在馮天瑜的詮釋中，“文化生成史”是一門獨(dú)立的學(xué)問，它的成立在學(xué)理上有自已的淵源：“有了人類方有文化的生成，文化生成史也就是一門洋溢著主體性的人文學(xué)。”它有獨(dú)特的研究對(duì)象，即“把人類文化的發(fā)生發(fā)展作為一個(gè)總體對(duì)象加以研究”，“從而與作為社會(huì)知識(shí)系統(tǒng)某一分支發(fā)展史（如文學(xué)史、史學(xué)史、科學(xué)技術(shù)史、哲學(xué)史）相區(qū)別”。它在研究路線上“追究人與生存環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，通過對(duì)物化的精神和精神的物化的雙向探求，把握文化生成機(jī)制及其發(fā)展走勢”[7]（P136）。具體言之，其研究有三個(gè)特點(diǎn)：其一，在研究人類文化發(fā)生發(fā)展的總體過程時(shí)，尤其注意于推進(jìn)文化的動(dòng)力機(jī)制的考察。其二，不僅研究文化的“外化過程”，即人類“開物成務(wù)”，創(chuàng)造各種物化產(chǎn)品，從而改造外部世界，使其不斷“人化”的過程，而且研究文化的“內(nèi)化過程”，即文化的“主體”——人自身——在創(chuàng)造文化的實(shí)踐中不斷被塑造的“化人”過程，同時(shí)還要研究外化過程與內(nèi)化過程的交相滲透，彼此推引[7]（P135-136）。其三，重在結(jié)構(gòu)分析，揭示隱蔽在深層的、決定集體生存的結(jié)構(gòu)性力量。但是，這樣一種關(guān)注“結(jié)構(gòu)”的研究，不意味著忽視人的歷史主動(dòng)性。一方面，人作為文化生成的積極參與者和有限度的主導(dǎo)者，并未因結(jié)構(gòu)性的歷史必然性而消極無為；另一方面，“文化是群體創(chuàng)作物，但作為知識(shí)精英的‘士’，于‘道’、‘器’兩方面富于個(gè)性的發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，是文化生成中的燦爛亮色，其對(duì)文化進(jìn)程往往產(chǎn)生關(guān)鍵性影響，不因‘結(jié)構(gòu)’的先定性而消弭，又與‘庶眾’的基礎(chǔ)性創(chuàng)造彼此應(yīng)和、相互推助”[7]（P8）。

從《中國古文化的奧秘》經(jīng)《中華文化史》再到《中國文化生成史》，馮天瑜在不斷的研究和探索中，對(duì)文化史理論與研究方法做出了重大貢獻(xiàn)。在改革開放以來的文化史學(xué)界，這樣的貢獻(xiàn)是不多見的。

二、聚焦中華文化的“軸心時(shí)代”與“近代轉(zhuǎn)型期”

《中華文化史》的出版標(biāo)志著馮天瑜在中華文化史的整體研究上取得重要成績。與整體文化史研究同時(shí)，馮天瑜還聚焦于中國文化史歷程中的兩個(gè)重要時(shí)段，一個(gè)是先秦——中國文化的軸心時(shí)代，一個(gè)是明清——中國文化的近代轉(zhuǎn)型期。抓住“軸心時(shí)代”也就抓住了貫穿中國文化的精神脈絡(luò)；抓住了“文化轉(zhuǎn)型期”也就抓住了中國傳統(tǒng)社會(huì)“新變”的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。

1992年，臺(tái)灣文津出版社出版了馮天瑜的《元典：文本與闡釋》；兩年后，上海人民出版社出版了該書的簡體字本。“元典”一詞，系馮天瑜所創(chuàng)發(fā)，其淵源則來自雅斯貝爾斯著名的“軸心時(shí)代”之說。在《人的歷史》中，雅斯貝爾斯說：“以公元前500年為中心——從公元前800年到公元前200年——人類的物質(zhì)、精神基礎(chǔ)同時(shí)地或獨(dú)立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠基，而且直到今天人類仍然附著在這種基礎(chǔ)之上?！边@個(gè)時(shí)代被稱為“軸心時(shí)代”?！斑@個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了我們今天依然要借助于此來思考問題的基本范疇，創(chuàng)立了人們至今仍然生活在其中的世界宗教。”[8]（P38-40）正是在軸心時(shí)代，一個(gè)民族的原創(chuàng)性精神首次得以系統(tǒng)地整理，由此形成的典籍即所謂“元典”。在“元典”中，蘊(yùn)涵著該民族整個(gè)文化系統(tǒng)以后發(fā)展過程的密碼，集中反映了民族的集體經(jīng)驗(yàn)和文化心態(tài)，并成為一個(gè)民族垂范永遠(yuǎn)的精神象征和取之不盡的精神源泉。因此，對(duì)元典符號(hào)編碼的破譯，是了解一個(gè)民族、認(rèn)識(shí)一種文明、理解一個(gè)社會(huì)的關(guān)鍵和綱領(lǐng)。

馮天瑜所定義的“中華元典”，是中國古老而又影響深遠(yuǎn)的典籍《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《尚書》《春秋》，三《禮》以及《論語》《墨子》《孟子》《老子》《莊子》《荀子》等。這些典籍在中國古代都有專門之學(xué)。馮天瑜在新的歷史條件下以新的觀念把這些典籍作為中華文化“軸心時(shí)代”的思想凝結(jié)加以考察，致力于揭示它們是如何成為中華文化的精神基礎(chǔ)，其包藏的基本精神如何在歷史長河中被反復(fù)闡揚(yáng)，這種轉(zhuǎn)換著的元典精神在中國近代化運(yùn)動(dòng)中如何發(fā)揮功能。正是在這樣一種文化關(guān)懷之下，馮天瑜從“元典”的文化實(shí)踐中掘發(fā)出“循天道、尚人文”“通變易、守圜道”“重倫常、崇教化”等“元典精神”，更提出“文化重演律”的重要理論。他詮釋“文化重演律”說：“‘文化重演律’是‘否定之否定律’在文化發(fā)展過程中的一種表現(xiàn)，指文化的演進(jìn)不是直線式的，而呈螺旋上升狀的‘回復(fù)’與‘重演’?！边@種“回復(fù)”與“重演”實(shí)際上是一種“文化返祖”。而其所返之“祖”，往往是元典所貯蓄的某一民族文化的“元精神”。

馮天瑜關(guān)于“中華文化元典”的解讀是其文化史研究的一大創(chuàng)新，它直指民族精神文化之根，并破譯了中華文化的生成密碼，描摹出其精神歷程的運(yùn)動(dòng)過程。更值得稱道的是，馮天瑜關(guān)于“中華文化元典”的研究，是在與《吠陀》《荷馬史詩》《圣經(jīng)》等世界其他民族“文化元典”的貫通比較中進(jìn)行，由此呈現(xiàn)出宏大的視野與令人信服的邏輯力量。

繼《中華元典精神》出版后，馮天瑜關(guān)于“中華元典”的研究一直在深入。2020年，商務(wù)印書館出版了馮天瑜與姚彬彬合著的《中國元典文化十講》，與上海人民出版社1994年版的《中華元典精神》比較，該書特別補(bǔ)充或強(qiáng)化的內(nèi)容，要之有三：第一，自漢代形成的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，只將儒家書籍視作經(jīng)典，有五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)之傳習(xí)。這是不錯(cuò)的，然儒家典籍之外的諸子書也頗具元典性，如《墨子》的兼愛和科學(xué)精神，《老子》的道法自然和無為無不為，《莊子》的超然逍遙和相對(duì)思維，《韓非子》的法不阿貴及變革精神，皆傳世不遺，理當(dāng)納入元典系列。成書肇始于軸心時(shí)代的佛典哲思博大，兩漢以降譯傳中國，影響深遠(yuǎn)，中國僧人又有自創(chuàng)（如《六祖壇經(jīng)》），廣播朝野，亦當(dāng)納入元典行列。第二，今傳元典，多為兩漢以下傳世文獻(xiàn)，經(jīng)歷代儒者修訂甚至改竄，不一定是先秦舊貌。而出土文獻(xiàn)乃入土?xí)r原書，晚近方得見天日，其原初性值得重視?！笆v”于數(shù)十年來元典出土文本略加評(píng)介，期以世君子重視此一情節(jié)。第三，元典精義的近代轉(zhuǎn)換、對(duì)現(xiàn)代文明的啟示，切關(guān)宏旨，“十講”盡量在有限篇幅內(nèi)突顯此一要點(diǎn)[9]（P2）。經(jīng)此修訂，馮天瑜的“元典”說更為精密完善。

馮天瑜研究“中華文化元典”，有一個(gè)十分重要的理論關(guān)懷，這就是中華民族近代轉(zhuǎn)型的精神動(dòng)力如何構(gòu)成。事實(shí)上，“近代轉(zhuǎn)型”的問題意識(shí)早就貫穿在馮天瑜20世紀(jì)80年代的文化史研究中。20世紀(jì)70-80年代的中國處于時(shí)代巨變的潮流中?！拔幕蟾锩钡陌l(fā)生與結(jié)束，改革開放的開啟與劇烈震蕩，使這一時(shí)代的知識(shí)分子深感明清以來的中國文化轉(zhuǎn)型遠(yuǎn)沒結(jié)束，中國仍然處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)代?！拔幕D(zhuǎn)型”問題因此成為知識(shí)界關(guān)注的焦點(diǎn)。馮天瑜敏感于這一時(shí)代潮流，對(duì)這一問題展開了日漸深入的研究。

1987年9月，華中師范大學(xué)、武漢大學(xué)、湖北大學(xué)和湖北省社科聯(lián)聯(lián)合舉辦了“中國走向近代的文化歷程學(xué)術(shù)討論會(huì)”，來自全國和海外的70多名學(xué)者出席了這次討論會(huì)，會(huì)議論文由馮天瑜主持結(jié)集出版，題名《東方的黎明——中國文化走向近代的歷程》（巴蜀書社1988年版）。在該書的序言中，馮天瑜指出：“中國文化的近代化是一個(gè)與中國社會(huì)的近代化互為表里的問題。”這個(gè)問題極具實(shí)踐意義和理論意義。針對(duì)圍繞中國文化近代化形成的“沖擊—反應(yīng)論”與“中國文化本位論”兩極彼此對(duì)立的意見，馮天瑜強(qiáng)調(diào)：“中國文化的近代化既不是全盤西化，也不是中國傳統(tǒng)文化的整體沿襲，而是傳統(tǒng)文化的改造和飛躍，是西學(xué)與中國傳統(tǒng)文化既相沖突又相融匯的復(fù)雜歷程。這一歷程伴隨著自然經(jīng)濟(jì)解體，大生產(chǎn)興起，封閉狀態(tài)逐漸打破，社會(huì)革命和變革此起彼伏這樣一種時(shí)代的風(fēng)云際會(huì)而漸次展開。在這一過程中，中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出它的雙重性格，既有阻撓近代化進(jìn)程的消極面，又有順應(yīng)近代化進(jìn)程的積極面；既有對(duì)外來文化頑固拒絕的一面，又有博釆異域英華的一面。”這是關(guān)于中國文化近代化發(fā)生的真知灼見。

1996年，馮天瑜主編的《中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》在湖北教育出版社出版。在該書“序”中，馮天瑜闡述“文化轉(zhuǎn)型”的概念說：“所謂‘文化轉(zhuǎn)型’，是指社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)層面的整體性交革。如果說，歷史的多數(shù)時(shí)期都發(fā)生著文化的局部性量變，那么，‘文化轉(zhuǎn)型期’則指文化發(fā)生全局性質(zhì)變的階段。今天我們所討論的‘現(xiàn)代轉(zhuǎn)型’，是指從自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向商品經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)的工業(yè)社會(huì)演化的過程，其顯著標(biāo)志是，有生命動(dòng)力系統(tǒng)（人力、畜力）為無生命動(dòng)力系統(tǒng)（礦物燃料、水力、核能）所接替，機(jī)器生產(chǎn)取代手工勞作，人類獲得財(cái)富的手段由馴化利用天然原料為主，變?yōu)榧庸じ脑焯烊辉蠟橹鳎鞣匀弧枰摹咝省汀畼?biāo)準(zhǔn)化’成為經(jīng)濟(jì)生活的準(zhǔn)則，與物質(zhì)文化層面的變遷相表里，在制度文化層面，彼此隔絕的‘雞犬之聲相聞，老死不相往來’的靜態(tài)鄉(xiāng)村式社會(huì)，轉(zhuǎn)化為開放的被種種資訊手段緊密聯(lián)系起來的動(dòng)態(tài)城市式社會(huì)，同質(zhì)的單一性社會(huì)變?yōu)楫愘|(zhì)的多樣性社會(huì)，禮俗社會(huì)變?yōu)榉ɡ砩鐣?huì)，人際關(guān)系由身份演為契約，宗法—專制政體為民主—法制政體所取代。作為物質(zhì)文化、制度文化轉(zhuǎn)型的精神先導(dǎo)和思想反映的觀念文化，也在這一過程發(fā)生深刻的變異，諸如神本轉(zhuǎn)向人本，信仰轉(zhuǎn)向理性，宗教轉(zhuǎn)向科學(xué)，教育從少數(shù)特權(quán)階層的專利變?yōu)榇蟊娝碛?。傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代的工業(yè)文明轉(zhuǎn)型過程所必須完成的社會(huì)重建和文化重建任務(wù)，則分別由中產(chǎn)階級(jí)的形成與壯大，知識(shí)分子的形成與壯大而逐步得以實(shí)現(xiàn)?！盵10]（P2）馮天瑜關(guān)于中國近代文化轉(zhuǎn)型的諸多思考，都可以在這篇序言中發(fā)現(xiàn)端倪。

在對(duì)中國文化近代化的研究中，馮天瑜特別關(guān)注兩個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，一是明清之際的啟蒙文化，一是晚清經(jīng)世實(shí)學(xué)。

馮天瑜對(duì)明清文化關(guān)注甚早。20世紀(jì)80年代中期，馮天瑜在湖北大學(xué)歷史系成立了明清文化史研究室，出版了《明清文化史散論》，以此作為中國文化史研究的起點(diǎn)，其著重點(diǎn)又在明末清初。他認(rèn)為，中國文化在明清之際出現(xiàn)了由“古學(xué)”走向“新學(xué)”的最初征兆，活躍在這一時(shí)期的黃宗羲、王夫之、唐甄等人的政治思想，便是“中國十七世紀(jì)前后最先進(jìn)的社會(huì)學(xué)說”，或“早期啟蒙思潮”[11]（P24）。圍繞明清之際的早期啟蒙思潮，馮天瑜在《明清文化史散論》中展開了多方面討論，如《〈三言〉、〈二拍〉表現(xiàn)的明代歷史變遷》《王夫之理性主義歷史觀探微》《王夫之創(chuàng)見三題》《從晚周民本思潮到黃宗羲的〈明夷待訪錄〉》等等。邱漢生在評(píng)論《明清文化史散論》時(shí)說，該書“名曰‘散論’，實(shí)際是有脈絡(luò)可按，有統(tǒng)系可尋的”[11]（P1）。這個(gè)脈絡(luò)、這個(gè)統(tǒng)系其實(shí)就是中國文化的“近代轉(zhuǎn)型”。1984年，馮天瑜和周積明合著的《試論中國和歐洲早期啟蒙文化的異同》在《中國史研究》第二期上發(fā)表。1989年出版的《中國文化史斷想》，收入馮天瑜撰寫的《從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學(xué)》。這兩篇文章從縱橫兩個(gè)方面將中國早期啟蒙文化置于中國文化流變的脈絡(luò)與世界文化思潮的大格局中審視，深刻揭示了明清之際早期啟蒙文化的價(jià)值與意義。由于馮天瑜關(guān)于明清之際啟蒙思潮的研究承傳了侯外廬學(xué)派“堅(jiān)持民主啟蒙，批判專制獨(dú)裁”的思想路線，吳光將其列入廣義的侯外廬學(xué)派，稱他的《明清文化史散論》頗有外老遺風(fēng)。

2003年，湖北人民出版社出版了馮天瑜、謝貴安合著的《解構(gòu)專制——明末清初“新民本”思想研究”》。以“新民本思想”修正“早期啟蒙思潮”之概念，顯示了馮天瑜對(duì)明清之際思想的新認(rèn)識(shí)和新把握。名之曰“早期啟蒙思潮”是將西方的歷史概念嫁接于中國歷史文化上；名之曰“新民本”則是真正從中國歷史、中國傳統(tǒng)中發(fā)掘出明末清初思潮的生長點(diǎn)和中國特色的歷史文化內(nèi)涵。對(duì)于“新民本”這一概念，馮天瑜展開了一系列論述，他指出：新民本思想在思想來源上直接承襲了傳統(tǒng)民本思想的基本因子，繼承了原始民本思想的精華，借取了佛教“眾生平等”的思想以及古代異端思想成分；在性質(zhì)上，新民本思想是傳統(tǒng)民本思想的革新形態(tài)，是明末清初黃宗羲、唐甄等思想家在傳統(tǒng)民本“重民—尊君”的政治模式基礎(chǔ)上創(chuàng)建的以“重民—限民”為模式的政治理念和思想形態(tài)。因此，“新民本”之“新”就在于與傳統(tǒng)民本思想相比，其思想主張有所更新，其社會(huì)基礎(chǔ)有新的內(nèi)涵。雖然“新民本思想”尚不能與歐洲同期啟蒙思想家提出的“君主立憲”等學(xué)說等同，但它在近代中國文化轉(zhuǎn)型的過程中仍然作為西方近代民主思想接入的砧木，受到普遍重視[12]。

馮天瑜對(duì)于晚清經(jīng)世實(shí)學(xué)的關(guān)注也在20世紀(jì)80年代發(fā)端。在《中國文化史斷想》中，他對(duì)儒學(xué)的經(jīng)世傳統(tǒng)進(jìn)行了考察，指出：由于儒學(xué)具有平實(shí)的入世精神和執(zhí)著的經(jīng)世致用的價(jià)值取向，“經(jīng)世”成為中國傳統(tǒng)文化的主旋律。盡管這一傳統(tǒng)在儒學(xué)漫長的矛盾運(yùn)動(dòng)的歷程中，有淡化之時(shí)、變形之象，但卻貫穿中國文化始終。道咸年間，中國文化處于“新變”的歷史關(guān)口，這一時(shí)期的經(jīng)世學(xué)者譏切時(shí)政、詆排專制、倡言變法；研討漕政、海運(yùn)、鹽法、河工諸“大政”；探究邊疆史地以籌海防；談瀛海故實(shí)以謀域外；變一味考辯古史為“寫當(dāng)前活的歷史”。道咸經(jīng)世實(shí)學(xué)是儒學(xué)面對(duì)“過渡時(shí)代”作出的積極反應(yīng)，是近代新學(xué)賴以產(chǎn)生的最直接的民族土壤，是中國的“古學(xué)”通往“新學(xué)”的中介與橋梁[4]（P133）。1994年，葛榮晉主編的《中國實(shí)學(xué)思想史》三卷本出版。馮天瑜與周積明合作為本書撰寫了第三編“晚清時(shí)期的實(shí)學(xué)思想”。該編分為九章，較為系統(tǒng)地清理了晚清經(jīng)世實(shí)學(xué)的脈絡(luò)。2002年，上海社會(huì)科學(xué)院出版社出版了馮天瑜與黃長義合著的《晚清經(jīng)世實(shí)學(xué)》，對(duì)晚清經(jīng)世實(shí)學(xué)展開了更為詳盡和深入的討論。

馮天瑜對(duì)明清之際早期啟蒙文化—新民本主義與晚清經(jīng)世實(shí)學(xué)的關(guān)注自有其關(guān)懷所在。在與唐文權(quán)、羅福輝合作的《評(píng)〈劍橋中國晚清史〉的文化觀》一文中，他曾批評(píng)“沖擊—反應(yīng)”模式的局限性，指出《晚清史》“似有忽視中國文化自身存在著走向近代的潛在因子的偏頗”，“新學(xué)的近代性質(zhì)雖然在很大程度上是由西學(xué)賦予的，但它的某些基因還深藏在近代民族文化的母胎之中”。也就是說，新學(xué)的近代性既來自西學(xué)東漸的橫向歷史運(yùn)動(dòng)，也來自民族文化繼承發(fā)展的縱向歷史運(yùn)動(dòng)[4]（P320）。而明清之際早期啟蒙文化（新民本主義）與晚清經(jīng)世實(shí)學(xué)兩大論題之所以重要，就在于“它們雖然尚未正式成為近代新文化，卻已經(jīng)構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化通往近代新學(xué)的橋梁，并提供了西學(xué)與中國傳統(tǒng)文化彼此融合的結(jié)合點(diǎn)”[13]（P11）。

在中國文化近代轉(zhuǎn)型的研究中，馮天瑜不僅著眼于其運(yùn)動(dòng)形態(tài)、運(yùn)動(dòng)節(jié)點(diǎn)，而且還由宏觀到微觀，關(guān)注區(qū)域性的近代文化轉(zhuǎn)型，將目光投射到張之洞和辛亥武昌首義研究中。

1984年，河南教育出版社出版了馮天瑜撰寫的《張之洞評(píng)傳》。張之洞歷史活動(dòng)的時(shí)代，中國正處于新舊交替的過渡時(shí)期。章開沅在該書“序言”中指出：“張之洞一生最為飛黃騰達(dá)的歲月，就世界范圍而言，外國資本主義正在向帝國主義階段過渡；就國內(nèi)情況而言，則是從封建社會(huì)向半殖民地半封建社會(huì)過渡，而按照列寧的說法，半殖民地本身就是一種過渡型的社會(huì)形態(tài)。在這樣的時(shí)代和社會(huì)里，許許多多歷史人物都屬于過渡型，或在某種程度上帶有過渡的特點(diǎn)。”[14]（P3）馮天瑜正是立足于對(duì)這個(gè)過渡時(shí)代的觀察和把握，把張之洞定位為“由中世紀(jì)向近代過渡的角色”[14]（P3）。在該書“導(dǎo)論”中馮天瑜闡述其寫作宗旨說：“這本‘評(píng)傳’試圖論述：洶涌奔騰的歷史潮流怎樣把一個(gè)封建士子推上近代舞臺(tái)，中世紀(jì)的固有傳統(tǒng)和迎面襲來的‘歐風(fēng)美雨’怎樣促成了他‘新舊雜揉’的思想行徑，他的這種充滿矛盾的活動(dòng)又給中國近代歷史諸側(cè)面打上了怎樣的烙印?！盵14]（P9）這就是《張之洞評(píng)傳》的問題意識(shí)，凝聚了馮天瑜關(guān)于中國社會(huì)和文化近代轉(zhuǎn)型的思考。

繼1984年版的《張之洞評(píng)傳》之后，1991年，南京大學(xué)出版社出版了馮天瑜、何曉明合著的《張之洞評(píng)傳》，對(duì)張之洞進(jìn)行了更為深廣的研究。2020年，馮天瑜再次推出新版《張之洞評(píng)傳》，將他近20年來關(guān)于張之洞研究的一些思考、一些新的拓展補(bǔ)充到原來的著作中。對(duì)于其“積40年研究之功，三次為晚清名臣張之洞寫傳”的旨趣，馮天瑜解釋說：“中國歷史有兩次最重要的突破性進(jìn)展，一個(gè)是在周秦之際，從戰(zhàn)國到秦漢帝國的建立這個(gè)階段，是一次大的轉(zhuǎn)折，從制度文化而言，就是從周制轉(zhuǎn)為秦制。第二次是晚清時(shí)期，即從1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，中國社會(huì)發(fā)生了又一次十分深刻的變革，從農(nóng)耕文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)化，從君主專制制度向民主制度轉(zhuǎn)化。張之洞生于1837年，死于1909年，完整地經(jīng)歷了中國的第二次轉(zhuǎn)型過程，所以如果說要通過一個(gè)人來反映、來認(rèn)識(shí)一個(gè)時(shí)代，張之洞比較典型，他的經(jīng)歷、變化比較完整地反映了清末一直到辛亥革命前夜這一個(gè)階段的社會(huì)變化。”[15]因此，張之洞研究仍然是馮天瑜關(guān)于中國社會(huì)和文化近代轉(zhuǎn)型研究的有機(jī)部分。

辛亥武昌首義是發(fā)生于湖北武昌的重大歷史事件，與張之洞的湖北新政有密切關(guān)聯(lián)。馮天瑜出生于湖北，對(duì)武昌起義懷有拳拳情懷。1985年，他和賀覺非合著的《辛亥武昌首義史》由湖北人民出版社出版。該書系馮天瑜在賀覺非《辛亥武昌首義史稿》的基礎(chǔ)上補(bǔ)寫若干章節(jié)，改造原有篇章，增添必要的分析和關(guān)鍵問題的考證后完成。賀老去世后，馮天瑜又對(duì)全書稿作了一次通盤改寫，刪削累贅引文，增補(bǔ)近年發(fā)現(xiàn)的新史料[16]（P2）。在此后的歲月中，馮天瑜從未停止關(guān)于武昌首義史的研究和思考。2011年，湖北人民出版社出版了馮天瑜、張篤勤合著的《武昌首義史》，該書之撰述雖以前書為底本（馮天瑜語），但無論是全書之格局、考證之細(xì)密、描述之周詳，皆有更大超越。尤其是在歷史哲學(xué)的把握上，《武昌首義史》呈現(xiàn)出新的視野。馮天瑜在該書的導(dǎo)言中借用法國年鑒學(xué)派第二代代表學(xué)者布羅代爾的歷史研究“時(shí)段”——即區(qū)分地理時(shí)間（長時(shí)段）、社會(huì)時(shí)間（中時(shí)段）、個(gè)體時(shí)間（短時(shí)段）——理論，指出：“傳統(tǒng)史學(xué)較多注目于‘個(gè)體時(shí)間’，主要用力于重大政治事件、外交活動(dòng)、軍事征戰(zhàn)等‘短時(shí)段’事變的研究，這顯然是有缺欠的。今日我們作辛亥首義史考辨，必須超越狹隘的政治史觀，將視野投射到近代社會(huì)轉(zhuǎn)型全貌，從結(jié)構(gòu)、局勢、事件的辯證關(guān)系探索這一歷史事變的生成機(jī)制?！薄翱疾煨梁ジ锩?，當(dāng)然需要細(xì)致入微地梳理1911-1912年間發(fā)生的‘短時(shí)段’劇變，但還須追究其背后的‘中時(shí)段’社會(huì)結(jié)構(gòu)造成的久遠(yuǎn)影響，考察19世紀(jì)60年代漢口‘開埠’以來，尤其是考察1889年張之洞（1837-1909）總督兩湖、主持‘湖北新政’以來二十年間的社會(huì)變動(dòng)，考察興實(shí)業(yè)、辦文教、練新軍等諸多近代化事業(yè)造成的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及觀念形態(tài)的深刻演化，還要考察辛亥首義之后錯(cuò)綜復(fù)雜的政情演繹與社會(huì)變遷，從而在既宏闊又精微的歷史視野下，辨析辛亥首義史的起承轉(zhuǎn)合?！痹谶@樣的思路下，“辛亥武昌首義”的歷史內(nèi)涵被重新發(fā)掘，其“近代轉(zhuǎn)型”的身影更加清晰。

中國文化的近代轉(zhuǎn)型，是一個(gè)有著高度學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的課題。為此，馮天瑜在研究上殫精竭慮。2010年，商務(wù)印書館出版了馮天瑜的《中國文化近代轉(zhuǎn)型管窺》；2017年，中國社會(huì)科學(xué)出版社出版了馮天瑜、黃長義主編的《中國文化近代轉(zhuǎn)型的內(nèi)因與外力》，此書距離1988年巴蜀書社出版的《東方的黎明——中國文化走向近代的歷程》有30年。與此種情形類似，馮天瑜的張之洞研究、辛亥武昌首義研究跨度也都達(dá)30-40年。謝貴安評(píng)論說，馮天瑜的學(xué)術(shù)研究具有極強(qiáng)的持續(xù)性和韌性。是為的論。

三、日本角度：研究中國文化的新視域

自20世紀(jì)90年代中期始，馮天瑜受日本方面邀請(qǐng)，多次造訪日本，相繼在日本早稻田大學(xué)、愛知大學(xué)和京都的國際日本研究中心擔(dān)任特聘教授和從事研究。

位于日本名古屋市的愛知大學(xué)，前身是1901年創(chuàng)建于上海的東亞同文書院，書院以“中國學(xué)”研究為專務(wù)，每年派學(xué)生到中國各地進(jìn)行調(diào)查，以調(diào)查報(bào)告書作為畢業(yè)論文，分別向日本外務(wù)省和軍方呈送，前后持續(xù)40余年，總計(jì)派出4000余名日本學(xué)生，旅行線路700余條，遍及除西藏以外的中國所有省區(qū)，形成調(diào)查報(bào)告千余份。馮天瑜于1998-2001年在愛知大學(xué)講學(xué)期間，敏銳地發(fā)現(xiàn)這批資料具有不可替代的歷史價(jià)值?；貒?，他與李少軍、劉柏林合作編譯了《東亞同文書院中國調(diào)查資料選譯》（上、中、下），并推動(dòng)國家圖書館出版了《東亞同文書院中國調(diào)查手稿叢刊》200冊(cè)及《東亞同文書院中國調(diào)查手稿叢刊續(xù)編》，馮天瑜擔(dān)任主編。馮天瑜指出出版這批資料的意義有二：

其一，近代日本進(jìn)行的中國調(diào)查，系“大陸政策”的產(chǎn)物，是為日本侵略中國的戰(zhàn)略服務(wù)的。這一歷史真實(shí)，國人不可忘卻。日本對(duì)華商戰(zhàn)和軍事侵略屢屢得手，與其由滿鐵、東亞同文書院等機(jī)構(gòu)提供系統(tǒng)的、巨細(xì)無遺的中國調(diào)查頗有關(guān)系。反之，中國對(duì)日本和中國自己的了解則大而化之、粗疏零亂。中日之間存在著嚴(yán)重的對(duì)于對(duì)方國情的“信息不對(duì)稱”狀況，這是一個(gè)極大的歷史教訓(xùn)。

其二，日本的官方與民間在一個(gè)長時(shí)段運(yùn)用近代實(shí)證科學(xué)方法開展周詳細(xì)密的中國社會(huì)調(diào)查，有些是對(duì)當(dāng)時(shí)中國官方及民間零散資料的集中與整理，有些是運(yùn)用社會(huì)學(xué)的實(shí)證調(diào)查方法采集第一手材料。經(jīng)數(shù)十年積累，日本人掌握了關(guān)于中國經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化方面的翔實(shí)信息，留下卷帙浩繁的見聞錄、考查報(bào)告，以及在此基礎(chǔ)上編纂的志書、類書等等文獻(xiàn)，為從事晚清民國政治史、經(jīng)濟(jì)史、文化史、社會(huì)史研究提供了直接或間接的數(shù)據(jù)，其調(diào)查方法的精密、系統(tǒng)，也足堪借鑒[17][18]。

利用這批資料，北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)的一批學(xué)者已開始系統(tǒng)開展關(guān)于晚清民國史的分學(xué)科研究。馮天瑜與北京大學(xué)周建波團(tuán)隊(duì)合作的專著《東亞同文書院中國調(diào)查之研究》即將出版。周建波致信馮天瑜謂，沒有您的推動(dòng)，這項(xiàng)研究絕對(duì)是藏在深閨無人知。

1862年，日本幕府官船“千歲丸”來到上海，這是一件毫不起眼也幾無人注意的歷史事件。但是，馮天瑜敏銳地發(fā)現(xiàn)在這一歷史事件中包含了極為豐富的信息。2001年，商務(wù)印書館出版了馮天瑜的《千歲丸上海行——日本人1862年的中國觀察》。他的問題意識(shí)是：“在疑云密布的東亞海陸交界處，日本幕府官船‘千歲丸’帶著怎樣的使命，于1862年這個(gè)‘中國政治史上十分重要的一年’，來到中國軍事、政治、外交、經(jīng)濟(jì)、文化的‘焦點(diǎn)’上海，使團(tuán)的幕府官員（幕吏）及隨行的諸藩武士（藩士），在上海獲得了哪些見聞，引發(fā)了怎樣的思考？這些見聞與思考對(duì)日本的幕末維新乃至以后的明治維新起到怎樣的作用？在中日兩國社會(huì)近代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)刻，‘千歲丸’上海行透露出怎樣的信息？”茅家琦著文談?wù)撈溆^感說：“讀此書后，學(xué)者們不能不產(chǎn)生如下思考：從中國太平天國農(nóng)民戰(zhàn)爭中吸取什么樣的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，中日雙方各不相同，中國方面，志士仁人熱衷于做‘洪秀全第二’，日本方面卻從‘太平天國否定論’中得到啟示形成另一條‘開國路線’。這條路線，雖然存在弊端，日本國的現(xiàn)代化走過的道路也曲折坎坷，但是取得的成就則是顯著的。如何歷史地、全面地認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)這一條路線，從而吸取有益的東西，仍然值得學(xué)者研究。學(xué)者們也不能不產(chǎn)生如下思考：文明古國，禮義之邦，打開國門，一下子就變成如此貪利、庸俗、無恥，從100年的歷史看，‘經(jīng)濟(jì)發(fā)展、道德落后’，似乎是落后地區(qū)推動(dòng)現(xiàn)代化必然要出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。應(yīng)如何認(rèn)識(shí)并預(yù)防或治理這種現(xiàn)象?人們閱讀馮著，對(duì)上述兩個(gè)問題會(huì)得到若干啟示。”[19]（P510-511）

從《東亞同文書院中國調(diào)查資料選譯》到《“千歲丸”上海行——日本人一八六二年的中國觀察》，兩書的共同特點(diǎn)是發(fā)掘來自日本的第一手資料來觀看中國歷史的另一面相，同時(shí)發(fā)現(xiàn)日本人對(duì)中國的觀察是如何影響了日本的近代歷史，更進(jìn)一步揭示在歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，日本和中國為什么走上命運(yùn)不同的道路。這樣的研究，不再是就中國論中國，而是將近代中國置于中日交往與東亞近代變遷的大環(huán)境下，由此獲得更廣闊的視野，得出更有深度的結(jié)論，這顯然是得益于他在日本的訪學(xué)和研究。

四、歷史文化語義學(xué)：概念史研究的新領(lǐng)域

19世紀(jì)中葉以降，大量的外來詞匯、術(shù)語、概念被翻譯到漢語世界。在往昔的歷史研究中，這一文化現(xiàn)象雖然引起學(xué)者們注意，但其分析往往局限于外來文化影響層面。

20世紀(jì)后半期始，語言在歷史進(jìn)程中的重要作用越來越得到認(rèn)可，歷史學(xué)的研究重心因此發(fā)生了急劇變化，其主要表現(xiàn)之一即是概念史（history of concepts）的興起和盛行。概念史大家科塞雷克把概念本身的演化視為歷史發(fā)展的一個(gè)指標(biāo)器、推動(dòng)歷史變化的一個(gè)因素，“概念史研究的雄心是，藉助被考察的概念，重構(gòu)社會(huì)史的色彩繽紛的截面并以此呈現(xiàn)（整個(gè)）社會(huì)歷史，為史學(xué)研究提供一種范式”[20]（P8）。

21世紀(jì)以來，在西方概念史思潮的影響下，中國學(xué)術(shù)界越來越深刻地認(rèn)識(shí)到，如果離開了近代傳入與生成的新詞匯、術(shù)語、概念，就無法理解中國乃至東亞的近代史。一部分學(xué)者開始將概念史方法引入中國近代史研究，其方法一是譯介概念史的相關(guān)理論和研究方法，進(jìn)而嘗試構(gòu)建與近代中國歷史情境相契合的概念史研究路徑；二是對(duì)近代中國的若干基本概念進(jìn)行“知識(shí)考古”，試圖厘清其演變過程及其社會(huì)政治語境，進(jìn)而對(duì)近代知識(shí)體系之建構(gòu)有所發(fā)明[21]（P92-100）。為此，馮天瑜和方維規(guī)、孫江、李宏圖、金觀濤、劉青峰、黃興濤、陳建華、桑兵、章清等學(xué)者從思想史、觀念史、文化史、學(xué)術(shù)史、社會(huì)史等不同路徑出發(fā)，結(jié)合西方概念史研究的基本理念，對(duì)中國“近代新名詞”進(jìn)行研究，形成了既密切關(guān)聯(lián)、又各具特色的不同研究風(fēng)格和路數(shù)。

馮天瑜較早就對(duì)于“概念”問題殊為重視。20世紀(jì)80年代后期撰寫《中華文化史》上篇，關(guān)于“文化”一詞有長篇考釋，并兼及“文明”；又在該篇第四章第三節(jié)“中國‘封建制度’辨析”中指出：“時(shí)下通用的‘封建制度’是一個(gè)需要特別加以辨析的概念，因?yàn)樗暮x既大異于古來慣稱的‘封建’，也頗不同于西方史學(xué)界常用的‘封建制度’。”[22]（P226）這是改革開放以來國內(nèi)探討封建概念古今演繹、中外對(duì)接間得失的較早文字。繼之，馮天瑜又發(fā)表了《厘清概念——以“封建”、“形而上學(xué)”為例》《“革命”、“共和”：近代政治中堅(jiān)概念的形成》等探討術(shù)語生成、演化問題的專文。后文以及日本狹間直樹教授論“民主、共和”的文章、陳建華的《中國革命話語考論》，開辟了從關(guān)鍵詞角度研究辛亥革命史乃至中國近代史的路徑。

2004年，馮天瑜出版了《新語探源：中西日文化互動(dòng)與近代漢字術(shù)語形成》，該書從做資料長編到撰寫完畢，前后長達(dá)五年。在導(dǎo)論中，他開篇即引用德國哲學(xué)家杜勒魯奇之語：“從起源中理解事物，就是從本質(zhì)上理解事物。”接著，他引述賽義德的“跨文化旅行”理論，“這種‘旅行’分為四階段：一、出發(fā)點(diǎn)，在那里思想得以降生或進(jìn)入話語；二、通過各種語境壓力，思想進(jìn)入另一種時(shí)間和空間，從而獲得新的重要性；三、在那里遇到接受條件或抵抗條件，使思想的引進(jìn)成為可能；四、被接納（或吸收）的思想，由新的用法及其在新的時(shí)空位置所改變”；并指出，考察的近代術(shù)語，在從原產(chǎn)地（歐美）、中介地（中國或日本）到受容地（日本或中國）的漫長周游中，也經(jīng)歷著類似賽義德所說的“思想及語言旅行”的幾個(gè)階段，在中介地和受容地遭遇接受條件或抵抗條件，獲得“新的重要性”和“新的用法”，成為漢字文化圈詞匯的新成員，故被近代中國人稱之“新學(xué)語”（簡稱“新語”）。“這些充當(dāng)諸學(xué)科關(guān)鍵詞的漢字新語，詞形和詞意大都受到中國因素和西方因素的雙重影響，日本因素也曾參與其間。故追溯漢字新語的源流，將展開中—西—日文化互動(dòng)的壯闊圖景。而通過這種尋流討源，漢字新語的文化內(nèi)蘊(yùn)將徐徐呈現(xiàn)，中國近代文化的某些本質(zhì)內(nèi)蘊(yùn)將得以彰顯?！痹摃拜^完整地概述了自古以來中外文化互動(dòng)間的語匯變遷，重點(diǎn)又放在16世紀(jì)以降，更詳細(xì)展開于19、20世紀(jì)之交”，尤其對(duì)產(chǎn)生于清季民初的新生術(shù)語在近代語境中的生成、發(fā)展、變遷加以厘清考辯，著力開掘語義變化后所蘊(yùn)藏的歷史文化信息。

同年，馮天瑜受京都國際日本文化研究中心之邀請(qǐng)，主持“關(guān)于近代東亞熟語概念生成的綜合研究”研討班。會(huì)上，馮天瑜強(qiáng)調(diào)要“從歷史、文化的視角，對(duì)近代諸概念的生成、演變展開卓有成效的討論”[23]（P1）。正是在這一時(shí)期，馮天瑜經(jīng)反復(fù)醞釀，提出“歷史文化語義學(xué)”的概念。通常而言，概念史研究在研究方法上以“歷史語義學(xué)”相標(biāo)榜，關(guān)注概念的延續(xù)、變化和革新之間的關(guān)系，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)概念史與社會(huì)史的結(jié)合，著重考察詞語、概念、文本與社會(huì)政治情景之間的關(guān)系[21]（P93）。馮天瑜將“歷史語義學(xué)”改造為“歷史文化語義學(xué)”，是要強(qiáng)調(diào)文化分析的要素?！皻v史文化語義學(xué)的要義，不止局限于對(duì)語義作歷時(shí)性研究，它要求論者在對(duì)語義進(jìn)行考察時(shí)，著力于開掘語義變化背后所蘊(yùn)藏的歷史文化意蘊(yùn)。只有當(dāng)某一術(shù)語或概念具有深廣的歷史文化內(nèi)涵時(shí)，才有可能被納入歷史文化語義學(xué)的研究范圍，它所關(guān)注的是一些關(guān)鍵的、具有重要?dú)v史文化意義的術(shù)語和概念，通過考察關(guān)鍵術(shù)語和概念在不同用例中反映的語義變化，探悉由此傳遞的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、風(fēng)俗等多方面的涵義。”[24]察其本意，是欲將“概念史”納入文化史研究范疇，為“概念”研究帶來新的視角、新的方法、新的哲思。

2006年，武漢大學(xué)出版社出版了馮天瑜的《“封建”考論》，這是馮天瑜在“歷史文化語義學(xué)”領(lǐng)域的一部堪稱為經(jīng)典的重磅之作。

“封建”一詞，國人耳熟能詳。惟人們習(xí)焉未察，今日的“封建”概念自20世紀(jì)以來內(nèi)涵發(fā)生異化，而其含義之變遷包含了極為復(fù)雜的歷史文化長卷。馮天瑜“由詞義史之‘考’導(dǎo)入思想文化史之‘論’”，對(duì)“封建”概念之演變進(jìn)行了詳盡周密的考辯，指出：“‘封建’本義為‘封土建國’、‘封爵建藩’。封建制的基本內(nèi)涵是世襲、分權(quán)的領(lǐng)土經(jīng)濟(jì)、貴族政治，古來漢字文化圈諸國大體在此義上使用‘封建’一名，并展開‘封建論’。”由于歐洲中世紀(jì)制度feudal（封土封臣、采邑制）與中國的殷周的封建制相近，與日本中世及近世的公—武二重制“酷似”，中國晚清、日本明治間遂以“封建”對(duì)譯feudal。五四時(shí)期陳獨(dú)秀忽略中日、中歐歷史差異，引入西歐及日本近代化進(jìn)程中的“反封建”命題，形成“封建”=前近代=落后的語用范式。20世紀(jì)20年代開始，來自蘇俄的“泛化封建”觀強(qiáng)勢降臨，把“以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的”從秦漢至明清的中國社會(huì)視為“封建社會(huì)”。郭沫若是此說的力推者，他在1930年出版的《中國古代社會(huì)研究》中稱，“中國的社會(huì)固定在封建制度之下已經(jīng)二千多年”，還將“廢封建、立郡縣”的秦始皇稱為“中國社會(huì)史上完成了封建制的元?jiǎng)住?。這種說法，是在斯大林及共產(chǎn)國際影響下應(yīng)運(yùn)而生的，但30年代還僅是一家之言，學(xué)界很少回應(yīng)。至延安整風(fēng)時(shí)期，《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》立為干部必讀書和述史經(jīng)典，中國的歷史進(jìn)程納入該簡明教程規(guī)定的模式——原始社會(huì)—奴隸社會(huì)—封建社會(huì)—資本主義社會(huì)—共產(chǎn)主義（其初級(jí)階段為社會(huì)主義社會(huì)），且在時(shí)段劃分上也必須與西歐史對(duì)應(yīng)。自1949年以降，正式頒發(fā)的歷史學(xué)教科書和大多數(shù)社會(huì)科學(xué)論著及整個(gè)文宣系統(tǒng)皆沿襲此說?！拔宸N社會(huì)形態(tài)”說框架內(nèi)的泛化封建概念普被國中[25][26]。這是一部極為復(fù)雜曲折的“封建”概念演變史。在厘清“泛化封建”概念的來龍去脈后，馮天瑜明晰指出：“經(jīng)過多年的考析，我確信，‘泛化封建’觀是不能成立的。單從概念演繹史的角度說，它至少有‘三不合’：（一）不合本義（‘封土建國’‘封爵建藩’）；（二）不合西義（Feudalism意為采邑，又譯封地，意謂采取其地賦稅）；（三）不合馬克思的本義。”[27]（P35）“‘泛化封建’的確立，實(shí)際上是教條主義的結(jié)果?！盵27]（P37）基于對(duì)“封建”概念的名實(shí)考論，馮天瑜指出：周制與秦制，實(shí)際上是傳統(tǒng)中國的兩種政制類型。中國古代社會(huì)的歷史分期如果以“制名以指實(shí)”作為命名標(biāo)準(zhǔn)，則秦至清主要時(shí)段社會(huì)形態(tài)的名目，宜以“宗法地主專制社會(huì)”更替“封建社會(huì)”；秦至清兩千余年可簡稱為“皇權(quán)時(shí)代”[25]。

關(guān)于“封建”概念的名實(shí)討論，并非從馮天瑜始。早在20世紀(jì)三四十年代，周谷城、王亞南、胡適、瞿同祖、錢穆、張蔭麟、雷海宗、李劍農(nóng)、費(fèi)孝通、梁漱溟等學(xué)者就曾對(duì)泛化封建觀提出質(zhì)疑，貢獻(xiàn)了十分重要的意見。侯外廬甚至稱，封建誤讀，導(dǎo)致“語亂天下”[28]（P3）。但是，只是到馮天瑜的《“封建”考論》，“封建”一詞異化的過程才得到全面的清理，其變遷過程的內(nèi)在的歷史文化內(nèi)涵也才第一次得到充分的發(fā)掘。李根蟠雖然不同意馮天瑜關(guān)于“封建”概念的意見，但卻也稱：“批評(píng)秦以后封建社會(huì)說的文章多矣；而此書堪稱集大成之作?！盵29]（P24）方維規(guī)也評(píng)論說：“撥亂者，非自馮氏起；而馮氏撥亂，氣勢過人。”[27]（P147）

方維規(guī)所稱“馮氏撥亂，氣勢過人”絕非虛言。《“封建”考論》視野極其恢弘，全書在中西日互動(dòng)的架構(gòu)上旁征博引、縱橫古今。方維規(guī)指出，“此書日本‘封建’概念史部分，匯總東西洋考，兼及中西交匯；分則可視為一部精巧的日本‘封建’概念史，將其鑲嵌于古今中國‘封建論’，合為一部充滿動(dòng)感的概念發(fā)展生成史”，“書中除專章闡述歐洲‘封建’術(shù)語外，不管是在日本部分還是中國部分（不包括中國傳統(tǒng)的封建論），對(duì)歐洲‘封建’概念的關(guān)照總是或明或暗地體現(xiàn)于全篇論述之中，因此，《考論》也是對(duì)西方各種封建論的一次大的檢閱。這樣，我們又看到了概念史跨文化研究的成功嘗試”[27]（P146）。

馮天瑜的《“封建”考論》不僅學(xué)術(shù)精湛，視野宏闊，而且充滿強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。五四以降，“封建”概念的異化不是一個(gè)單純的學(xué)術(shù)問題，而涉及到對(duì)中國社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)以及對(duì)中國革命的任務(wù)和革命對(duì)象的判斷。從這一意義而言，《“封建”考論》“已經(jīng)超出了對(duì)一個(gè)概念演變的考察，超出了中西日互動(dòng)的討論框架”[27]（P147），“原來在泛化封建觀的‘范式’下所得出的一些結(jié)論可能被推翻，一部中國歷史的宏大敘事或?qū)⒅匦聲鴮憽盵30]（P116）。由此注定了完成這部著作不僅需要敏銳的學(xué)術(shù)眼光，而且需要巨大的理論勇氣。早在1993年李慎之初讀《中華文化史》中關(guān)于“封建制度”考辯的論述后，就曾致信馮天瑜，指出“濫用‘封建’這個(gè)詞原來正是政治勢力壓倒‘知識(shí)分子的人文精神’的結(jié)果。因?yàn)闀r(shí)下所說的‘封建’以及由此而派生的‘封建迷信’、‘封建落后’、‘封建反動(dòng)’、‘封建頑固’……等等并不合乎中國歷史上‘封建’的本義，不合乎從Feudal、Feudalism這樣的西文字翻譯過來的‘封建主義’的本義，也不合乎馬克思、恩格斯所說的‘封建主義’的本義，它完全是中國近代政治中為宣傳方便而無限擴(kuò)大使用的一個(gè)政治術(shù)語”[31]（P208-209）。正因?yàn)槿绱?，《“封建”考論》出版引起了?qiáng)烈的社會(huì)回響。2007年10月，北京史學(xué)界召開“封建名實(shí)問題與馬列主義封建觀”論壇；2008年10月，武漢大學(xué)召開“封建社會(huì)再認(rèn)識(shí)”的討論會(huì)；2008年12月，蘇州科技學(xué)院人文學(xué)院召開“封建與封建社會(huì)問題討論”。劉志琴評(píng)論說：“一本著作連續(xù)三年分別在中國的南部、北部和中部地區(qū)的文化中心地帶進(jìn)行連續(xù)討論，在史學(xué)界是少有的現(xiàn)象，這事實(shí)本身就說明其影響力非同一般。”[27]（P45）在這場意義深遠(yuǎn)的大討論中，雖然有學(xué)者試圖把關(guān)于“封建”名實(shí)問題的探究政治化，稱該書有三大罪：一是“反馬克思主義”，二是“否定中國民主革命”，三是“否定了中國現(xiàn)代史學(xué)成就”[26]（P3）。謂“馬克思主義史學(xué)恐怕要地震了。這對(duì)馬克思主義史學(xué)工作者來說，當(dāng)然是嚴(yán)重的指責(zé)和挑戰(zhàn)”[29]（P24）。但更多的學(xué)者高度評(píng)價(jià)這部著作的學(xué)術(shù)價(jià)值與意義。張緒山評(píng)價(jià)說：“馮氏此著是我國學(xué)術(shù)界‘封建’概念研究的界碑。”[27]（P159）方維規(guī)贊譽(yù)說：“此書當(dāng)為史學(xué)不同凡響之作”，“在漢語歷史語義學(xué)領(lǐng)域，《考論》的重要性及其典范意義是毫無疑問的”[27]（P148）。

五、義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟(jì)的互濟(jì)

1988年，馮天瑜在《中國文化史斷想》的序言中曾自敘：“筆者自七十年代末便決心竭盡綿薄于中國文化史?！盵4]（PII）40年過去了，馮天瑜踐行了他的初衷。侯外廬曾寄望于馮天瑜能走出“文革”噩夢，“成就一個(gè)真正學(xué)者的事業(yè)，為這個(gè)民族做出自己的貢獻(xiàn)”（陳寒鳴轉(zhuǎn)述黃宣明回憶）。馮天瑜不負(fù)侯老所望，在中國文化史研究領(lǐng)域創(chuàng)造了顯赫的業(yè)績。從《上古神話縱橫談》到《中華文化史》《中華文化生成史》以及《“封建”考論》，每部著作都映現(xiàn)出智者光芒與通博氣象，成為學(xué)術(shù)界公認(rèn)的文化史大家。

有容乃大、淵源有自。馮天瑜的父親馮永軒（1897-1979）1923年入讀國立武昌師范大學(xué)（武漢大學(xué)前身），師從文字學(xué)家黃侃（1886-1935）。1925年，清華國學(xué)研究院（全稱“清華研究院國學(xué)門”）創(chuàng)辦，永軒先生考取為一期生，受業(yè)國學(xué)家梁啟超（1873-1929）、王國維（1877-1927）、語言學(xué)家趙元任（1892-1982），其畢業(yè)論文《匈奴史》指導(dǎo)教師就是王國維。在武漢大學(xué)和清華國學(xué)研究院的培育下，永軒先生專于古文字學(xué)、西北史地與楚史，學(xué)養(yǎng)深厚，博聞強(qiáng)記，于經(jīng)傳及其諸家注釋背誦無遺。馮天瑜自幼便得永軒先生開庭訓(xùn)講堂，耳提面命，精讀先秦諸典與太史公書。復(fù)因母親在湖北省圖書館工作，得天獨(dú)厚，長期流連于館藏，浸潤于中外文化名著中，由此打下深厚的學(xué)術(shù)根柢。更重要的是，在馮天瑜身上，承傳了從黃侃、梁啟超、王國維到馮永軒的內(nèi)在學(xué)脈。這種承傳不是簡單的復(fù)制，而是代有突破：永軒先生突破了章黃學(xué)派詞章之學(xué)的傳統(tǒng)，把王國維和梁啟超的學(xué)問結(jié)合起來。馮天瑜則近承永軒先生學(xué)術(shù)，遠(yuǎn)紹梁啟超、王國維，由此鑄就了他的大視野、大學(xué)問以及悠游于義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟(jì)互濟(jì)空間的學(xué)術(shù)氣象。

義理一詞，最初指合于一定倫理道德的行事準(zhǔn)則。其后衍繹為儒家經(jīng)義。宋明理學(xué)興起后，“義理”一詞被廣泛使用，多用來指思想或意旨。臺(tái)灣中興大學(xué)胡楚生教授在《方東樹〈漢學(xué)商兌〉書后》中概言說：“義理之名，為思想、義趣、理念、意旨之總稱?！盵32]（P255）馮天瑜初入學(xué)術(shù)門墻，即深感理論思維緊要。為此廣讀思想史名著，“學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)”，其中對(duì)馮天瑜影響最大、被他視為“看家書”的有三本，一是黑格爾的《歷史哲學(xué)》，二是王夫之的《讀通鑒論》，三是黃宗羲的《明夷待訪錄》。黑格爾《歷史哲學(xué)》“把歷史視作世界性辯證過程的思想”；王夫之的《讀通鑒論》洞察在歷史發(fā)展中有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量，這便是“一動(dòng)而不可止”的“勢”；黃宗羲的《明夷待訪錄》以僅十萬言的篇幅把中國古典的政治學(xué)說推向高峰，在若干方面可以與孟德斯鳩、盧梭的思想相比肩。這些先哲的睿智給馮天瑜巨大的思想啟迪和思維營養(yǎng)。除三本看家書外，馮天瑜對(duì)于18世紀(jì)的啟蒙思想家，如孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭都非常熟悉，對(duì)中國古代的經(jīng)典著作、馬克思主義經(jīng)典作家著作，他更是熟稔于心。中外古今的理論沉淀在馮天瑜的思想和學(xué)問之中，使他對(duì)問題的看法、對(duì)問題的分析，往往高人一籌，凡讀他的文章和著作，一定會(huì)被滲透于文字中的理論色彩所吸引，得到思想上的啟發(fā)。

“考據(jù)者，考?xì)v代之名物、象數(shù)、典章、制度，實(shí)而有據(jù)者也。”[33]（P152）中國古代考證之學(xué)自東漢鄭玄始繩繩不絕，至清代乾嘉時(shí)期臻于高潮，成為中國學(xué)術(shù)中十分重要的傳統(tǒng)。馮天瑜對(duì)考據(jù)殊為重視，認(rèn)為：“對(duì)一切以學(xué)術(shù)為鵠的人來說，都有占有材料，進(jìn)而對(duì)材料去偽存真、去粗取精的必要?！币虼耍嫖霾牧蠜Q非考據(jù)家的專利，而是全體學(xué)者的必修功課?！皩?duì)于史學(xué)工作者而言，既以‘實(shí)錄’為治史目標(biāo)，也就格外需要相當(dāng)?shù)目紦?jù)功力?！盵34]（P34）但是，馮天瑜雖然重視考據(jù)功夫，“欽佩乾嘉學(xué)者的淵博和謹(jǐn)嚴(yán)”，卻又不愿追其故跡，將生命全然消耗在名物訓(xùn)詁和一字一句的疏證上[34]（P34）。他的《“封建”考論》就深得宏大而不離考證的要旨，全書從“微小”的“封建”切入，在材料的搜集上上下求索，“竭澤而漁”，關(guān)鍵資料幾無遺漏，“將近百年中國政治和學(xué)術(shù)密切關(guān)聯(lián)的問題，有條不紊地完整地勾畫出來”[27]（P158）。

“詞章”一詞有二義，一是詩詞文章的總稱；二是指文章的修辭與寫作技巧。所謂講究辭章，就是追求能更好傳遞文章內(nèi)容的完美的表述形式。馮天瑜十分注重詞章。他說，“我甚欽仰前輩史家的文質(zhì)彬彬，不滿舊八股的呆板乏味，雖自嘆才情欠缺，卻心慕手追，力圖文章有所長進(jìn)。敘事紀(jì)實(shí)，務(wù)求清順流暢，娓娓道來；辯駁說理，則講究邏輯層次，條分縷析”，“除史論以外的歷史著作，哲理最好深蘊(yùn)于敘事背后，主題更應(yīng)貯藏于事實(shí)展現(xiàn)和形象描繪之中”[34]（P34）。由于馮天瑜廣為涉獵文史哲、美學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)、神話學(xué)、生物學(xué)，“多識(shí)乎草木神獸之名”，在寫作時(shí)博采古今中西，俯拾各類知識(shí)，因此，他的論著往往在一個(gè)闊大的場域中縱橫馳騁、酣暢淋漓、清通流暢，“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止”（蘇軾語），故有一種博通的大氣。

“經(jīng)濟(jì)”，非今日“經(jīng)濟(jì)”概念，而是與“經(jīng)世”相通，意指“經(jīng)世濟(jì)民”。乾嘉時(shí)期既有姚鼐的“義理、考據(jù)、辭章”說辭，又有王鳴盛“義理、考據(jù)、經(jīng)濟(jì)、詞章”之說，由此，學(xué)界形成又一條新的學(xué)術(shù)路線。其后，姚瑩、夏炯、曾國藩都有“義理、考據(jù)、經(jīng)濟(jì)、文章”之倡①如姚瑩曰：學(xué)術(shù)要端有四：“曰義理也，經(jīng)濟(jì)也、文章也，多聞也?！保ā稏|溟外集》卷二《與吳岳卿書》）；夏炯曰：“性理、經(jīng)濟(jì)、文章、訓(xùn)詁，本是一貫，在好學(xué)深思者處處不肯放過耳。”（《夏仲子集》卷五《書〈魏叔子集〉后》）；曾國藩曰：“有義理之學(xué)，有詞章之學(xué)，有經(jīng)濟(jì)之學(xué)，有考據(jù)之學(xué)?！保ā对鴩肪?6）。

“經(jīng)世”或“經(jīng)濟(jì)”是儒學(xué)文化傳統(tǒng)，歷代儒者無不反復(fù)強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世”，聲言“儒者之學(xué)，以經(jīng)世為用”；“儒者之學(xué)，務(wù)為經(jīng)世”，古代士人也往往自況“少習(xí)經(jīng)世之學(xué)”“少負(fù)經(jīng)世之略”“素抱經(jīng)世之志”。在中國文化的歷史進(jìn)程中，這一傳統(tǒng)深入骨髓，并經(jīng)由梁啟超、馮永軒傳遞到馮天瑜身上?！皞鹘y(tǒng)知識(shí)分子憂國憂民、為現(xiàn)實(shí)而學(xué)術(shù)的文化基因深植于他的靈魂。”[27]（P189）他撰《中國文化史斷想》是因?yàn)椤皬慕▏醯狡呤甏跄?，冠以‘文化’的著作出版不過兩三本，這與‘泱泱大國’兼‘文明古國’的‘我中華’是何等不相稱！與世界各國在同一時(shí)期文化學(xué)和文化史研究云興霞蔚的盛況相去何止千里”[4]（P2）。他寫作《中華文化史》，是因?yàn)椤耙粋€(gè)民族的文化，始終閃現(xiàn)著該民族靈魂的搏動(dòng)”?！拔覀兲剿髦腥A文化的過去，正是為著真切的把握中華民族賴以生存的傳統(tǒng)，考察中華文化現(xiàn)狀的歷史淵源，從而較有依據(jù)地觀照中華文化未來的走向?！盵22]（P6）他撰寫《中華元典精神》，是為了探尋中華元典所蘊(yùn)含的民族原創(chuàng)精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，以及對(duì)世界文化健康發(fā)展所能提供的精神營養(yǎng)。他著《文化生成史》，是要從過去時(shí)的“守護(hù)”，導(dǎo)引出未來時(shí)的“瞻望”，“理性地認(rèn)識(shí)自國文化的優(yōu)劣長短，動(dòng)態(tài)地?cái)[正自身的世界位置，明辨人類文明大道，把握中華復(fù)興的航行方向，堅(jiān)定前進(jìn)”[7]（P9）?！胺饨ā备拍畹目颊摳蔷哂兄卮蟮默F(xiàn)實(shí)針對(duì)性，與歷史學(xué)乃至整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展相關(guān)聯(lián)，故對(duì)其考索探究、闡微決疑，既非細(xì)事，也非易事[25]（P2）。遍觀馮天瑜的所有論著，從來不是與當(dāng)代隔絕的發(fā)思古之幽情，也不是孤芳自賞、自說自話，而是皆基于歷史和現(xiàn)實(shí)的問題意識(shí)，滲透了熾熱的經(jīng)世情懷。

馮天瑜曾言：“天將降大任于治史者，必先精其義理，苦其考據(jù)，擅長詞章，并致力于三者間的‘相濟(jì)’，于宏大處著眼，從精微處著力，方有可能成就‘表征盛衰、殷鑒興廢’的良史?！盵34]（P34）此說固然是論學(xué)問要?jiǎng)t，但更是夫子自道。其間“表征盛衰、殷鑒興廢”八字，正是經(jīng)濟(jì)之學(xué)之意蘊(yùn)。以義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟(jì)相濟(jì)而用，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的智慧。如此，方可求為“有體有用之儒”，“斯可以名一家之學(xué)”[35]（P9）。正是在充分熔鑄義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上，馮天瑜為中國當(dāng)代文化史貢獻(xiàn)了一流的文化史論著②馮天瑜研究范圍廣泛，本文僅以文化史研究為中心內(nèi)容，以學(xué)術(shù)史為脈絡(luò)，管中窺豹，切不可以為是對(duì)馮天瑜學(xué)術(shù)的全面總結(jié)。。

美國五星上將麥克阿瑟有一句名言：“老兵不死，只是逐漸凋零。”馮天瑜是一位文化史學(xué)界的老兵，是一位從不向生活和病痛屈服的戰(zhàn)士。在他的論著中，生命之樹常青，他將永不凋零。

（本文撰寫過程中，湖北大學(xué)丁亮博士與碩士生喬秉睿協(xié)助處理技術(shù)問題，特致謝意?。?/p>