馬 華，焦 茵

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

王船山生活于明末清初時(shí)期，國(guó)破家亡的經(jīng)歷，使他開(kāi)始遍注群經(jīng)，尋找明代滅亡的原因。在思想闡述的過(guò)程中，他繼承吸收前人的思想養(yǎng)分，并注入更多的時(shí)代內(nèi)涵，進(jìn)行“文化反省和正統(tǒng)重建”，因而后人稱他為“后期道家的高峰、舊時(shí)代的總結(jié)者”[1]。在“文化反省”的過(guò)程中，船山重新詮釋了“心”的思想內(nèi)涵。

“心”是中國(guó)哲學(xué)思想體系中最基本和最復(fù)雜的概念之一。古人認(rèn)為“心”是人體的一個(gè)重要的器官，是思想的發(fā)生之地，孟子最先提到“心”的作用——“心之官則思”，由此開(kāi)始展開(kāi)“心”功能的研究?！靶摹狈譃椤暗佬摹迸c“人心”，這種說(shuō)法最早出現(xiàn)于《尚書(shū)》?！叭诵奈┪?道心惟微、惟精、惟一,允執(zhí)厥中?！盵2]對(duì)此，程頤以“天理”和“私欲”來(lái)解釋。他認(rèn)為，“心”是“道”之所在，“微”是“道之體”，就是“道心”，而“?！笔恰叭诵摹?。因此，“人心”是私欲，“道心”是“先驗(yàn)的道德本心”，他將“道心”與“人心”截然對(duì)立。朱熹則認(rèn)為，“道心”是“心體”，可以體認(rèn)“天理”，“人心”是人的自然欲望，可以認(rèn)知萬(wàn)事萬(wàn)物，也就是“道德心”與“認(rèn)知心”的區(qū)分，并強(qiáng)調(diào)用“道心”主宰“人心”。船山繼承發(fā)展了程頤、朱子的思想，并在他的重要著作《尚書(shū)引義》中對(duì)“道心”和“人心”展開(kāi)論述。他認(rèn)為，“道心”和“人心”只是“心”的兩個(gè)屬性，二者互相為“用”而不是相互對(duì)立。由于“道心惟微”的特質(zhì)決定了“人心惟?！钡慕Y(jié)果，所以船山極為重視“道心”之“微”產(chǎn)生的“人心”之“危”。

船山在《尚書(shū)引義·大禹謨》的開(kāi)篇就說(shuō)：“天下之言心者，則人心而已矣?！盵3]259在船山看來(lái)，天下的“心”只不過(guò)是“人心”的流行，天下人言“心”僅限于“人心”而忽視“道心”?？梢?jiàn)，在船山的哲學(xué)思想體系中，他極為重視“人心”以及“人心”非“心”的問(wèn)題。在《尚書(shū)引義》中，他詳細(xì)地闡述了“人心”的來(lái)源與特征，并提出“人心”之三重“?！薄叭诵摹敝拔！钡男再|(zhì)、“道心”之“微”造成的“人心”之“?！币约啊叭诵摹痹诎l(fā)用時(shí)產(chǎn)生的“?！?，以此說(shuō)明“道心惟微”才是“人心惟?！钡母驹颉W(xué)界關(guān)于船山學(xué)之“心”思想的研究，多側(cè)重于“道心”和“人心”概念和關(guān)系的區(qū)分，也有學(xué)者對(duì)“道心惟微，人心惟?！闭归_(kāi)了解讀，但大多是對(duì)“道心惟微”的闡釋?zhuān)时疚闹貙?duì)船山“人心之?！边M(jìn)行三重解讀，擬對(duì)船山“心”概念作出新的詮釋。

一、“道心”與“人心”的新解

船山在《尚書(shū)引義》中說(shuō)：“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也?！盵3]366他提到的“統(tǒng)”是“兼”，是“性”“情”“才”三者的有機(jī)結(jié)合，而不是三者的簡(jiǎn)單相加?！靶浴笔恰靶闹|(zhì)”，“情”是“心之顯”，“才”是“心之能”，三者之“兼”而為“心”，體現(xiàn)出了“心”的屬性和內(nèi)涵結(jié)構(gòu)。另外，船山對(duì)《尚書(shū)》中“人心惟危，道心惟微”進(jìn)行了創(chuàng)造性的解釋?zhuān)麑ⅰ暗佬摹薄叭诵摹笨闯伞靶摹钡膬煞N屬性，單獨(dú)的“道心”“人心”都不能稱之為“心”，只是“心”的其中一個(gè)方面。船山對(duì)“道心”與“人心”的分析集中于以下三個(gè)方面。

一是“心”的“了、知、作、用”的功能?！氨怂^心，則覺(jué)了能知之心；彼所謂性，則作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭靈靈于行往坐臥之間，覺(jué)了不誣者，作用以起。自非然者，亦不得謂之心。惟其然而可謂之心,惟其然故亦僅謂之人心矣?！盵3]259這是船山對(duì)佛教禪宗之“心”的批判而展開(kāi)的論述，他認(rèn)為“了、知、作、用”的功能在“心”上是“覺(jué)了能知之心”，在“性”上是“作用之性”，表現(xiàn)出一種認(rèn)知、了解與指導(dǎo)實(shí)踐的能力，并在人們行往坐臥之間起作用。因此，船山認(rèn)為，“心”的功能所代表的也只是“心”的一部分，不能把它看成“心”之整體，只能稱之為“人心”。

二是“心”中之“情”，它包括情緒和道德情感兩個(gè)方面?！敖穹蚯椋瑒t迥有人心道心之別也。喜、怒、哀、樂(lè)，兼未發(fā)。人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，兼擴(kuò)充。道心也。”[3]262可見(jiàn)，船山把“心”中的“情”分為兩個(gè)方面，“人心”有“情”，“道心”亦有“情”。他將“喜、怒、哀、樂(lè)”的“四情”視作“人心”之“情”，“惻隱、羞惡、恭敬、是非”的“四端”視作“道心”之“情”。與此同時(shí)，“人心”之“情”又兼“四情”的已發(fā)和未發(fā)，“道心”之“情”又兼“四端”的擴(kuò)充。所以說(shuō)，“心”的“情”被船山賦予了新的涵義，“情”不再是“人心”的專(zhuān)屬。

三是“心”的道德原則。船山認(rèn)為，“心”中的道德原則就在“道心”之中?！叭舴蛉酥械佬囊?，則‘繼之者善’，繼于一陰一陽(yáng)者也。則實(shí)有柔、剛、健、順之質(zhì)。柔、剛、健、順，為仁、義、禮、智者也?！盵3]264也就是說(shuō)，“道心”來(lái)自《易傳》中的“繼之者善”，也就是“繼”陰陽(yáng)二氣的“柔、剛、健、順之質(zhì)”，在“心”的道德層面上，表現(xiàn)出“仁、義、禮、智”，使“道心”具有至善的性質(zhì)?！暗佬摹钡闹辽茮Q定了“心”的整體方向，決定了它是“心”的道德倫理價(jià)值的來(lái)源。因此，“道心”是人“心”中的道德本質(zhì)。

從以上三個(gè)方面來(lái)看，船山把“心”的“了、知、作、用”的功能和“四情”歸于“人心”，把“四端”和道德原則歸于“道心”?！叭诵摹笔恰靶摹钡墓δ芎桶l(fā)用的表現(xiàn)，“道心”是人的道德本質(zhì)，是人“心”中的先天道德原則和擴(kuò)充出來(lái)的道德實(shí)踐活動(dòng)。所以，“道心”和“人心”只是“心”的不同屬性，它們同源異質(zhì)，二者在本體上并無(wú)區(qū)別。

二、“道心”與“人心”的關(guān)系

因?yàn)椤暗佬摹迸c“人心”具有同源異質(zhì)的特點(diǎn)，二者在性質(zhì)上是有所差別的，所以兩者的關(guān)系既相互區(qū)別，又相互聯(lián)系。

(一)“道心”與“人心”的區(qū)別

船山對(duì)“道心”與“人心”區(qū)別的論述，主要體現(xiàn)在來(lái)源、性質(zhì)和特征三個(gè)方面。

1.來(lái)源方面?！暗佬摹钡膩?lái)源在前文中已經(jīng)提到，“道心”通過(guò)“繼”的形式，將陰陽(yáng)的“質(zhì)”轉(zhuǎn)移到人性和“心”上，前者表現(xiàn)為“仁、義、禮、智之性”，后者表現(xiàn)為“道心”，即人“心”的道德本質(zhì)。而“人心”的來(lái)源問(wèn)題，船山在《尚書(shū)引義》中說(shuō)道：“且夫人之有人心者，何也?成之者性，成于一動(dòng)一靜者也。一動(dòng)一靜，則有同、異、攻、取之機(jī)。同、異、攻、取，而喜、怒、哀、樂(lè)生矣。一動(dòng)一靜者，交相感者也，故喜、怒、哀、樂(lè)者，當(dāng)夫感而有;亦交相息者也，交相息，則可以寂矣，故喜、怒、哀、樂(lè)者，當(dāng)夫寂而無(wú)?！盵3]264船山認(rèn)為，“人心”的產(chǎn)生是因?yàn)椤俺尚浴??！叭诵摹辈皇侨颂焐陀械模膊皇侨说牡赖卤拘?，其產(chǎn)生取決于“成性”的過(guò)程。在“成性”過(guò)程中，陰陽(yáng)是動(dòng)靜翕辟的，陰陽(yáng)二氣的相互作用就會(huì)有“同、異、攻、取之機(jī)”，隨后“心”與物的交感而產(chǎn)生“喜、怒、哀、樂(lè)”的情感，“人心”便在這個(gè)過(guò)程中產(chǎn)生。但當(dāng)“心”與外物“交相息”時(shí)，“喜、怒、哀、樂(lè)”的情感消失，也就意味著“人心”的消失。所以說(shuō)，“人心”的產(chǎn)生取決于后天“心”與外物的交感。

2.性質(zhì)方面?！暗佬摹钡男再|(zhì)是“惟微”。“當(dāng)其感，用以行而體隱;當(dāng)其寂，體固立而用隱。用者用其體，故用之行，體隱而實(shí)有體。體者體可用，故體之立，用隱而實(shí)有用。顯諸仁，顯者著而仁微;藏諸用，用者著而藏微。微雖微，而終古如斯，非暼然乘機(jī)之有，一念緣起之無(wú)。故曰始顯繼藏，天命流行，物與無(wú)妄也?！盵3]264船山認(rèn)為，“道心”與外物感應(yīng)之時(shí)，人以“道心”為“體”而行諸“用”，“體”是“隱”的，但確實(shí)存在；未與外物感應(yīng)之時(shí)，“道心”為“體”而自立，其“用”是“隱”的，故體用一源而有顯微變化。雖然“道心”隱于物而難于顯現(xiàn)，但“終古如斯”，人必能依“道心”來(lái)順應(yīng)天命，隨事處物而皆誠(chéng)無(wú)妄。所以說(shuō)，“道心”具有“微”的性質(zhì)。而船山通過(guò)“人心”的“綱”“目”形式對(duì)佛教“虛靈明覺(jué)之心”進(jìn)行批判而說(shuō)明“人心惟?！钡男再|(zhì)。“夫于其目，則喜、怒、哀、樂(lè)之情，四也。于其綱，則了、知、作、用之靈，一也。動(dòng)其用，則了、知、作、用之暼然有矣。靜其體，則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無(wú)矣。鏟目而存綱，據(jù)體而蔑用，奚可哉?故為釋氏之言者，終其身于人心以自牿也?！盵3]263船山提出“人心”有“綱”“目”之分?！跋病⑴?、哀、樂(lè)”的“四情”是“目”，由物而發(fā)；“了、知、作、用”是“綱”，因物而起在實(shí)踐中不受控制并貫穿事物之中。當(dāng)與外物感通時(shí)，“喜、怒、哀、樂(lè)”的“四情”和“了、知、作、用”的功能便顯現(xiàn)出來(lái)；當(dāng)未與外物交感時(shí)，“人心”就像鏡花水月一樣渙然無(wú)存。也就是說(shuō)，“人心”來(lái)自外物動(dòng)靜之際，才具有“喜、怒、哀、樂(lè)”的情緒和“了、知、作、用”的功能。由于“人心”是隨著與物的交感而顯現(xiàn)，所以就沒(méi)有一個(gè)固定的標(biāo)準(zhǔn)，容易趨于惡，也就具有了“?！钡男再|(zhì)。

3.特征方面?！白茻嶂抑?不但此動(dòng)之了喜了怒、知哀知樂(lè)應(yīng)感之心，靜之無(wú)喜無(wú)怒、無(wú)哀無(wú)樂(lè)空洞之心;而仁、義、禮、智之始顯而繼藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物與以無(wú)妄?！盵3]263船山在這里論述了“道心”的特征。他認(rèn)為，“仁、義、禮、智”的“道心”能夠立于“宥密”之中而存在，并能夠順應(yīng)“天命之流行”，說(shuō)明“道心”才是“心”的真正本體，是真實(shí)無(wú)妄的。因此，“道心”的特征是真實(shí)無(wú)妄。對(duì)于“人心”的特征，船山說(shuō)道：“以了以知，以作以用，善者恒于斯，惡者恒于斯，彼之所謂識(shí)也。了無(wú)不覺(jué)，知無(wú)不能，作不固作，用非固用;任了任知，任作任用;總持而無(wú)有自性，終不任善而任惡者，彼之所謂智也。”[3]259-260在船山看來(lái)，佛教談到的“以了以知、以作以用的心”只是“虛靈明覺(jué)之心”，即為“人心”，這種“心”發(fā)用出來(lái)的“了、知、作、用”的功能是通過(guò)耳目口舌鼻而實(shí)現(xiàn)的。不管“人心”是善還是惡，它的虛靈明覺(jué)功能只能通過(guò)與外物的感應(yīng)而實(shí)現(xiàn)，這就說(shuō)明了“人心”的“無(wú)自性”特征。

(二)“道心”與“人心”的聯(lián)系

雖然“道心”和“人心”具有質(zhì)的差別，但二者卻是“互藏其宅，交發(fā)其用”?！渡袝?shū)引義》說(shuō)道：“然則判然其為二乎?而又非也。我固曰互藏其宅，交發(fā)其用。陰陽(yáng)變合而有動(dòng)靜，動(dòng)靜者，動(dòng)靜乎陰陽(yáng)也。故人心者，陰陽(yáng)翕辟之不容已;道心者，動(dòng)靜之實(shí)，成材建位之富有，和順而為光輝之自發(fā)也?！盵3]266船山認(rèn)為，“人心”和“道心”的關(guān)系不僅僅是相互區(qū)別，二者還是相互關(guān)聯(lián)的，也就是“互藏其宅，交發(fā)其用”。因?yàn)槎叨紒?lái)自陰陽(yáng)的動(dòng)靜之際，“陰陽(yáng)翕辟之不容已”是“人心”，陰陽(yáng)動(dòng)靜的實(shí)質(zhì)是“道心”，所以“人心”是翕辟的，有停止的時(shí)候，而“道心”是陰陽(yáng)動(dòng)靜的本質(zhì)，是“至誠(chéng)無(wú)妄”的。不管“人心”在現(xiàn)實(shí)生活中如何與外物感應(yīng)，“道心”還是“動(dòng)靜之實(shí)”可以“自發(fā)”，“人心”也就無(wú)法脫離“道心”。所以說(shuō)，“道心”隱于“人心”之中而后其用，“人心”不發(fā)用而“道心”依然存在。同時(shí)，這也就表現(xiàn)出“道心”與“人心”的主從關(guān)系，“道心”始終存在而占于支配地位，“人心”以“道心”為主而從。

船山還通過(guò)舉例子的方式詳細(xì)地論述了“互藏其宅，交發(fā)其用”的內(nèi)涵?！坝趷烹[而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂(lè)，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂(lè)之交有四端也。故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂(lè)之交待以行也。故曰交發(fā)其用?！盵3]262由此可知，“四端”中的任何一端都有“喜怒哀樂(lè)”的“四情”，“四情”都以“四端”為“宅”而存在；而“四情”中任何一情都有“惻隱、羞惡、恭敬、是非”的“四端”，“四端”又以“四情”為“宅”而存在，這就是“互藏其宅”?！八亩恕钡陌l(fā)用有“四情”，“四情”的發(fā)用中又有“四端”，兩者的內(nèi)在關(guān)系就是“交發(fā)其用”。換句話說(shuō),從表現(xiàn)的角度來(lái)看，惻隱和喜、羞惡和怒、恭敬和哀、是非和樂(lè)具有內(nèi)在關(guān)系的四對(duì)情感總是相伴而行[4]。

三、“人心之?！钡母?/h2>

船山通過(guò)告子“湍水喻性”的例子分析出告子的“心”是舜告誡禹的“惟危人心”，并強(qiáng)調(diào)此“心”是以“無(wú)”為“體”，其“用”具有無(wú)善無(wú)惡無(wú)恒的特質(zhì)。在這樣的特質(zhì)下，船山探索出“人心之危”的根源，論述了“人心”自身“?！钡谋举|(zhì)。除此之外，在“道心”與“人心”關(guān)系的基礎(chǔ)上，他更強(qiáng)調(diào)“道心”之“微”對(duì)“人心”之“?！钡挠绊憽４秸J(rèn)為，“人心”之“?！庇腥亍?/p>

(一)第一重“?！?/h3>

第一重“?！眮?lái)自“人心”的性質(zhì)。首先，船山提出“人心”的起源是“成于一動(dòng)一靜者”[3]264，即陰陽(yáng)的翕辟。在陰陽(yáng)“一動(dòng)一靜”之際，“心”與外界事物產(chǎn)生了感應(yīng)，產(chǎn)生“喜、怒、哀、樂(lè)”的情緒，“人心”也就產(chǎn)生出來(lái)；而在陰陽(yáng)“動(dòng)靜相息”之際，“心”沒(méi)有辦法與外界事物產(chǎn)生感應(yīng)，“人心”便消失了。因此，“人心”的產(chǎn)生是根據(jù)陰陽(yáng)的動(dòng)靜變化，陰陽(yáng)動(dòng)靜無(wú)恒決定了“人心”也是無(wú)恒的。無(wú)恒的特征就會(huì)導(dǎo)致“人心”時(shí)而趨向善，時(shí)而趨向惡，從而造成“人心”具有“?！钡臐撡|(zhì)。

船山提道：“斯其寂也，無(wú)有‘自性’而其感也，一念‘緣起無(wú)生’。以此為心而將見(jiàn)之,剖析纖塵，破相以觀性，至于‘緣起無(wú)生’則自謂已精矣。孰知夫:其感也,所以為仁義禮智之宅,而無(wú)可久安之宅;其寂也，無(wú)自成之性,而仁義禮智自孤存焉。則斯心也，固非性之德,心之定體，明矣。故用則有，而不用則無(wú)也?！盵3]264船山認(rèn)為，“人心”是“無(wú)自性”的，不含道德內(nèi)容，需要以“仁義禮智”為“宅”，被“仁義禮智”統(tǒng)攝而發(fā)用；但當(dāng)未感寂靜之時(shí)，“人心”只留下“仁義禮智”的存在。所以，“人心”既不是“性”之德，也不是“心”之定體，“人心”用則有，不用則無(wú)，它本身沒(méi)有德性，很容易受到外界事物的誘惑而趨于惡?？偠灾?，“人心”在陰陽(yáng)動(dòng)靜無(wú)恒的變化下，自身具有的“無(wú)自性”特征就導(dǎo)致了“人心”之“?！钡男再|(zhì)。

船山還通過(guò)告子“湍水喻性”的分析說(shuō)明了“人心”的性質(zhì)?！案孀油乃?其所謂性，人心之謂也。瀠洄而不定者，其靜之危與!決而流者，其動(dòng)之危與!湍而待決,決而流不可挽,初非有東西之成形;靜而待動(dòng),動(dòng)而堯、桀之皆便?！盵3]260船山指出告子所言之“性”不過(guò)是“人心”而已?！巴乃礇Q之時(shí)”正如“人心”未于外物感應(yīng)之時(shí)，沒(méi)有東西成形出來(lái)，瀠洄不定而沒(méi)有善惡之定，故“危”；湍水決堤正如“人心”與外物感應(yīng)之時(shí)，善惡不定的“心”發(fā)之于“情”，因所感事物不同而可善可惡，故“危”。所以說(shuō)，“人心”就像這湍水，不管是瀠洄，還是決而流之，都是善惡不定，“體”“用”皆“危”。

總之，第一重“?！逼鋵?shí)是“人心”的來(lái)源和特征導(dǎo)致了“人心”之“?！钡男再|(zhì)，這種性質(zhì)決定了“人心”必須依賴“仁義禮智”而發(fā)用，讓“道心”引導(dǎo)“人心”趨善?！叭诵恼?，人固有之。固有之，而人以為心，斯不得別之以非人,斯不得別之以非心也?！盵3]259可見(jiàn)，在日常生活中人們誤以為“人心”是人的“心”，以“人心”為“心”而發(fā)用，“人心”無(wú)善無(wú)惡無(wú)恒的特質(zhì)也就被體現(xiàn)出來(lái)，因此，“人心”也就具有了第一重“?！?。

(二)第二重“?！?/h3>

第二重“?！眮?lái)自“道心”之“微”。前文已經(jīng)提到船山對(duì)“道心惟微”的解釋?zhuān)暗佬摹痹凇案小焙汀凹拧敝畷r(shí)，都是存在的，只不過(guò)它的表現(xiàn)是顯微之間的變化。人們始終以“道心”為“體”而立，處于存養(yǎng)之地，但當(dāng)“人心”行“用”之時(shí)，“道心”體“隱”而“用”現(xiàn)，“人心”的發(fā)用而忽略“道心”，故“道心”之“微”。另外，船山說(shuō)道：“顯諸仁，顯者著而仁微;藏諸用,用者著而藏微?！盵3]264在船山看來(lái)，“道心”是一直存在的，所以它可以“顯諸仁”而“藏諸用”，但當(dāng)“用”者顯時(shí)“體”則藏于“用”之中而“微”，人的“天命之性”與“四端”之情也就不易被人所察覺(jué)，所以說(shuō)，“道心惟微”就在于“性不可聞，而情可驗(yàn)”。

在船山那里，由于“道心”“性不可聞”的特點(diǎn)，而造成“人心惟危”。船山認(rèn)為：“道心統(tǒng)性，天命之性其顯，而氣質(zhì)之性其藏矣?！盵3]261雖然“道心統(tǒng)性”顯現(xiàn)于“天命之性”之中，但在現(xiàn)實(shí)生活中“道心”其實(shí)是藏于“氣質(zhì)之性”而“隱”，也就意味著在實(shí)踐活動(dòng)中“人心”的“了、知、作、用”的功能無(wú)法察覺(jué)到“道心”而忽略“道心”，則“人心”就很容易不以“道心”為歸依而讓自己處于“危”的境地。再者，“道心藏于氣質(zhì)，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無(wú)思而失，達(dá)天德而始知，介然僅覺(jué)之小人，告子、釋氏。去其幾希之庶民，所不得而見(jiàn)也，故曰微也。”[3]262在船山看來(lái)，“道心”藏于“氣質(zhì)”是成之者的“性”，是成“性”過(guò)程中不可避免的。告子、釋氏都看不到“道心”，更何況普通老百姓，他們更容易限于“氣質(zhì)之性”而不能認(rèn)清“天命之性”——“道心”，也就不能以“為學(xué)力行之道”而思，故“無(wú)思而失”。所以說(shuō)，“道心”中“性不可聞”的特點(diǎn)，讓“道心”不容易被“人心”所聽(tīng)命，造成“人心”之“?！薄?/p>

第二重“?！逼鋵?shí)是由于“道心”的“微”隱于“氣質(zhì)之性”之中，在日常生活之中普通老百姓很難察覺(jué)到和分辨出“道心”的存在，誤以為“人心”即是“心”，使得“人心”無(wú)法遵循“道心”的道德規(guī)則，而讓“人心”肆意妄為，處于“?！钡木辰?。在船山看來(lái):“由于‘天下之言心者，皆以人心為之宗’，若據(jù)‘人心’之情推以論性，終無(wú)法體認(rèn)‘道心’與本然之性。”[5]所以，這一重“?！笔恰暗佬奈┪ⅰ痹斐傻?，普通人不是圣賢，無(wú)法輕易地察覺(jué)到“道心”的存在，讓“人心”隨著外界事物而“?！?。

(三)第三重“?！?/h3>

第三重“危”是“人心”的發(fā)用之“?！薄Ｊ紫?，船山提道：“故人心者,陰陽(yáng)翕辟之不容己;道心者,動(dòng)靜之實(shí),成材建位之富有，和順而為光暉之自發(fā)也?！盵3]266船山通過(guò)“陰陽(yáng)動(dòng)靜本質(zhì)”與“陰陽(yáng)翕辟”來(lái)分析“道心”與“人心”的不同，“人心”由于“陰陽(yáng)翕辟不容己”的特質(zhì)而察覺(jué)不到“道心”的存在，但“人心”不能無(wú)動(dòng)，需要發(fā)用于物，就很容易受物的誘惑而停滯于當(dāng)前，故“人心”具有發(fā)用之“?！?。其次，船山又對(duì)佛教禪宗之“心”展開(kāi)論述以此闡述“人心”的發(fā)用。船山認(rèn)為佛教禪宗的“心”只是“覺(jué)了能知之心”，“性”只是“人心”作用之“性”，“心”隨著“了、知、作、用”的功能而善惡不定。船山認(rèn)為，“洞然寂然，無(wú)善無(wú)惡”是佛教之“心”的“智體”，是“無(wú)自性”的，由于“智體”并不能直接任善或任惡，需要“人心”發(fā)用與外界事物感應(yīng)，所以有了“善于斯，惡于斯，瞥然一興而不可止，用之危也”[3]260。由此而言，船山認(rèn)為，“人心”的發(fā)用都是“危”的，探其根本就是“無(wú)”，無(wú)“道心”引導(dǎo)而“人心”自我發(fā)用于物。最后，船山在批判佛教與朱子的“立一心治心”的工夫上，用燈和蕉的比喻來(lái)說(shuō)明“人心”的發(fā)用之“?！??！笆枪室詿粲髦呵把娣呛笱?則前心非后心,而心以時(shí)遷。以芭蕉喻之：無(wú)中而非邊,則擂摭攢聚以為心,而心無(wú)定藏?！盵3]266在船山看來(lái)，“人心”就像燈焰的前焰和后焰一樣，時(shí)過(guò)境遷就與之前產(chǎn)生了差異，在發(fā)用時(shí)，“人心”很容易受外界環(huán)境的影響而具有“不自保之?！?；“人心”也像芭蕉一樣“無(wú)中”，在發(fā)用之時(shí)，“人心”無(wú)“定藏”而善惡無(wú)定，所以具有“無(wú)適主之危”。在中國(guó)歷史上，有不少“人心”肆意發(fā)用而出現(xiàn)“?！钡氖录?，都體現(xiàn)出船山所強(qiáng)調(diào)的“人心”發(fā)用之“危”。魏晉時(shí)期的五石散潮流，不少文人跟風(fēng)服用五石散，并成為他們的最?lèi)?ài)，認(rèn)為它可以讓人產(chǎn)生飄逸之感，并能激發(fā)口才，還可使人面目姣好，光彩照人。王恭對(duì)他弟弟王爽說(shuō)道：“所遇無(wú)何物，焉得不速老？”[6]王恭認(rèn)為，人生應(yīng)該及時(shí)行樂(lè)，服五石散的目的就是要生活得更加快樂(lè)。王恭的這種思想，代表了魏晉人的生活取向，他們沉迷于自身精神的滿足，用五石散麻痹自己而逃避政治、現(xiàn)實(shí)的束縛，不顧“道心”的存在來(lái)滿足“人心”的私欲，最后落到一個(gè)國(guó)亡、家亡、身亡的結(jié)局。這就是“人心”肆意發(fā)用而“危”的最終結(jié)果。

第三重“?！笔恰叭诵摹痹诎l(fā)用上的“危”，船山通過(guò)“人心”具有“陰陽(yáng)翕辟不容己”的特質(zhì)來(lái)闡述，“人心”不可能因?yàn)楹雎浴暗佬摹钡拇嬖诙Ｖ拱l(fā)用，在沒(méi)有“道心”引導(dǎo)之下的發(fā)用讓“人心”停滯于物，處于“危”的境地。雖然船山通過(guò)“燈”和“蕉”的例子來(lái)說(shuō)明“人心”自身具有的“不自保之?！薄盁o(wú)適主之?！?，但歸根結(jié)底還是“人心”的發(fā)用忽視“道心”而造成的。在“人心”無(wú)所察于“道心”之時(shí)，它依然要發(fā)用于物，“人心”的“喜、怒、哀、樂(lè)”和“了、知、作、用”等功能只能獨(dú)立發(fā)用，停滯于物而不知?dú)w于“道心”，這就造成“人心”的第三重“?！?。

四、結(jié)語(yǔ)

從“人心”三重之“危”的論述中可以看到，“人心”的“?！痹从谌齻€(gè)方面。首先，因?yàn)椤叭诵摹本哂小盁o(wú)自性”的特質(zhì)，沒(méi)有道德的內(nèi)容和固定的標(biāo)準(zhǔn)，只能隨物而動(dòng)，使“人心”具有“?！钡臐撡|(zhì)。其次，“道心”宅于“人心”之中，本應(yīng)引導(dǎo)“人心”趨向善，但由于“道心惟微”的特質(zhì)使人們沒(méi)有察覺(jué)到“道心”，而讓“人心”肆意妄為，處于“?！钡木车?。最后，在“人心”發(fā)用過(guò)程中，“喜、怒、哀、樂(lè)”和“了、知、作、用”等功能停滯于物而不以“道心”為歸依，使得發(fā)用的結(jié)果“危而不安”。歸根結(jié)底，“人心”具有的“?！敝皇恰拔！钡臐撡|(zhì)，是“道心”之“微”讓“人心”之“?！憋@現(xiàn)出來(lái)，“道心惟微”才是“人心惟危”的根本原因。因此，船山強(qiáng)調(diào)“正心養(yǎng)性”的工夫，要求人們使“心”無(wú)雜念，守持“道心”，用“道心”引導(dǎo)“人心”，讓“人心”回歸正道，消解“人心”的三重之“?！薄?/p>