劉 菡

(中州學(xué)刊雜志社，河南 鄭州 450002)

一、何謂生活哲學(xué)

在當(dāng)下，越來越多的研究開始重視，或者說重新重視起了“生活”。于是所謂“生活哲學(xué)”的研究漸成哲學(xué)界一個(gè)熱門現(xiàn)象。那么，到底什么是“生活哲學(xué)”？對(duì)這一概念，筆者覺得應(yīng)從兩個(gè)角度來分析和理解。

第一，狹義的“生活哲學(xué)”。這是從哲學(xué)的研究維度而言。單就中國哲學(xué)這一研究場域來說(1)楊楹：《生活哲學(xué)》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版)這本著作就是從馬克思主義哲學(xué)的立場來闡述“生活哲學(xué)”的，確切地說，是把馬克思主義哲學(xué)提煉為“生活哲學(xué)”。這一觀點(diǎn)并不在中國哲學(xué)視域之內(nèi)，故此類論著不在本文重點(diǎn)關(guān)注范圍內(nèi)。，生活哲學(xué)這一概念主要是近年來的新生代儒家學(xué)者所提出(借用)的概念，如黃玉順(2)黃玉順：《復(fù)歸生活重建儒學(xué)——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》，《人文雜志》2005年第6期；《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版；《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社2012年版；等等。、李文閣(3)李文閣：《生活哲學(xué)：21世紀(jì)的哲學(xué)觀》，《天津社會(huì)科學(xué)》2003年第2期；《復(fù)興生活哲學(xué)：一種哲學(xué)觀的闡釋》，安徽師范大學(xué)出版社2010年版；《我們?cè)撛鯓由睢撋钫軐W(xué)的轉(zhuǎn)向》，《學(xué)術(shù)研究》2010年第1期；等等。等。簡言之，“生活哲學(xué)”是將人的現(xiàn)實(shí)生活世界本身作為研究對(duì)象的哲學(xué)。20世紀(jì)以來，哲學(xué)的研究存在著一個(gè)向“生活世界”的轉(zhuǎn)向，甚至可以說，這種向生活世界的轉(zhuǎn)向構(gòu)成了西方哲學(xué)的現(xiàn)代化標(biāo)志[1]76-80?！?0世紀(jì)哲學(xué)的生活轉(zhuǎn)向要從19世紀(jì)哲學(xué)那里擺脫的前提是，不再把哲學(xué)造就成為類似科學(xué)的那樣的關(guān)于外部世界的絕對(duì)真理意義上的知識(shí)學(xué)，而是理解為對(duì)一種可能的生活與意義世界的實(shí)踐構(gòu)成；世界是隨著實(shí)踐的總體化視野而不斷地自我更新的。世界不是被把握的對(duì)象而是在實(shí)踐的改造的視野中不斷生成與現(xiàn)實(shí)化的。”[2]在此之前，哲學(xué)作為一個(gè)專門的學(xué)科分類，主要是以知識(shí)論的形式存在著。傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)科研究的對(duì)象并非人的生活世界，而是對(duì)“世界”這一概念的抽象概括與還原，致力于尋找“存在”的本質(zhì)，探求世界的終極真理。而“生活哲學(xué)”正是對(duì)這一傳統(tǒng)致思路徑的反思與修補(bǔ)。

第二，廣義的生活哲學(xué)。這是從哲學(xué)的研究內(nèi)容而言。筆者以為，最廣義的生活哲學(xué)就是指哲學(xué)本身。上文所說的傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的世界本原問題，似乎與普通人的生活有一定的距離。然而，哲學(xué)作為一門最古老的學(xué)問，其最初的來源卻也不過是人的生活?！斑h(yuǎn)取諸物，近取諸身”，哲學(xué)觀察世界，也觀察屬于世界一部分的人類的生活現(xiàn)象。對(duì)生活現(xiàn)象和世界表象的觀察進(jìn)行思考、總結(jié)、抽象，進(jìn)一步系統(tǒng)化，就形成了哲學(xué)思想與哲學(xué)體系。理論的高塔再高聳入云，其根基卻仍在大地。換言之，哲學(xué)獨(dú)創(chuàng)的概念、范疇、話語、體系，看似與普通生活關(guān)系不大，但它卻仍是反映生活、指導(dǎo)生活，甚至是改造生活的一種思想工具。

從這個(gè)意義上說，生活哲學(xué)不是一種哲學(xué)形態(tài)，而是一種哲學(xué)態(tài)度。

本文討論時(shí)所采用的生活哲學(xué)的概念，雖然主要限于狹義的生活哲學(xué)，但廣義生活哲學(xué)概念的包容性與思想深度，仍對(duì)本文的立論具有啟發(fā)意義。

二、形而上與形而下

《易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！边@個(gè)形而上與形而下，也就成了“精神”與“物質(zhì)”的代名詞，“形而上”甚至成了“哲學(xué)”的同義詞?！罢軐W(xué)”一詞來源于西方哲學(xué)體系，“形而上”卻是獨(dú)具中國哲學(xué)特色的表達(dá)?！靶巍奔础皩?shí)在”的概念，“形而上”即超越“實(shí)在”的抽象概念，在中國哲學(xué)的場域，通常名之為“道”。“形而下”是“實(shí)在”賦形為具體的一事一物一器，代表著千差萬別、具體而微的大千世界，通常所謂的人的“生活”就在這個(gè)層面。

這樣看起來，本文談?wù)撝袊罢軐W(xué)”的“形而下”似乎是一個(gè)偽命題。抽象與具體不是一對(duì)背反的概念嗎？哲學(xué)作為“形而上”，與“形而下”不是對(duì)立的存在嗎？

其實(shí)，這種對(duì)形而上與形而上的對(duì)立背反關(guān)系的理解，主要是受西方哲學(xué)話語體系的影響。西方哲學(xué)的“形而上”與“形而下”，總體上是分離式發(fā)展的路徑。文藝復(fù)興之前，“上帝”占據(jù)了理性的一端，“形而上”得以充分伸展，“形而下”則被抑制。文藝復(fù)興之后，“人”變成了關(guān)注的焦點(diǎn)，從而促進(jìn)了“形而下”的回歸。也就是說，哲學(xué)的對(duì)象由抽象的理性變成了客觀的現(xiàn)實(shí)。這就是西方哲學(xué)的“知識(shí)論的轉(zhuǎn)向”。自此以后，形而上與形而下各自發(fā)展，直到康德、黑格爾對(duì)形而上學(xué)展開了徹底的批判，進(jìn)而終結(jié)了形而上學(xué)。順流而下，叔本華的唯意志主義、尼采的強(qiáng)意志論、海德格爾的存在主義、伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)等，都可以說是具有“形而下”色彩的哲學(xué)思想。

也就是說，盡管在傳統(tǒng)意義上，或者在論述習(xí)慣上，哲學(xué)可以用形而上來指代，但形而上并不意味著全部的哲學(xué)。形而下也可以有自己的哲學(xué)，甚至形成體系，甚至形成主流。所謂現(xiàn)代哲學(xué)，從某種意義上說，其實(shí)就是以形而下為中心的哲學(xué)思潮。

而如果我們加上生活哲學(xué)的“濾鏡”，則可以很明顯地看到，中國哲學(xué)在這一方面具有天然的、天生的優(yōu)勢。中國哲學(xué)從一開始就是生活世界的哲學(xué)，同時(shí)，生活世界不僅是中國哲學(xué)的靈感源泉，也是中國哲學(xué)的最終歸宿。“中國古代的先賢圣哲們具有不同于西方文明和西方文化的價(jià)值選擇和判斷。如果說希臘文明是起源于對(duì)自然界的‘驚奇感’，希伯來文明是起源于對(duì)上帝的‘敬畏感’，那么，中華文明則是起源于對(duì)人之為人的心性喪失的‘憂患感’。也就是說，中國圣賢最關(guān)注的不是外在的自然，不是高高在上的天國，亦不是純粹的思辨領(lǐng)域，而是與每個(gè)人息息相關(guān)的心性、人性、生命、社會(huì)人生?！盵3]中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是形而上與形而下的一體兩面，用哲學(xué)界的常用話說，就是“內(nèi)在超越”，即本體即現(xiàn)象；用中國哲學(xué)的表達(dá)方式來說，就是“道器并重”，就是“一陰一陽之謂道……百姓日用而不知”。在中國哲學(xué)的表達(dá)習(xí)慣里，本不太區(qū)分形上形下之說，也沒有本體論之名。借助別域的名詞來分析中國哲學(xué)，有優(yōu)點(diǎn)也有缺點(diǎn)。優(yōu)點(diǎn)在于，能通過不一樣的角度重新詮釋、重新發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)，“它山之石，可以攻玉”，西方哲學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)邏輯可以彌補(bǔ)中國哲學(xué)重體驗(yàn)輕分析的不足；缺點(diǎn)在于，如果過于借重西方哲學(xué)的名詞，則容易把中國哲學(xué)這一整體切割成碎片，進(jìn)而容易在“重建中國哲學(xué)”的名義下取消中國哲學(xué)的個(gè)性和獨(dú)立性。因此，如何在借用“它山之石”時(shí)，善用它們的長處，而能盡量避免不利的影響，是值得思考的問題。就本文來說，如何在形而上和形而下的格局下著重關(guān)注中國哲學(xué)的完整性和獨(dú)特性，如何能用中國的話語來討論中國的哲學(xué)，也是一件需要努力完成的工作。

那么，用“它山之石”分析，中國哲學(xué)內(nèi)部有沒有“形而下”的哲學(xué)？筆者認(rèn)為，這是一直存在的，而且是一種普遍現(xiàn)象。

三、中國哲學(xué)的“形而下”

中國哲學(xué)內(nèi)部一直不乏形而下的內(nèi)容，既有與形而上交融的內(nèi)容，也有單純的形而下內(nèi)容。受篇幅所限，筆者試著沿中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，以幾個(gè)典型的例子，來簡要梳理一下中國哲學(xué)的“形而下”特征。

(一)《易經(jīng)》

在中國哲學(xué)的場域內(nèi)，《易經(jīng)》占據(jù)基本思想內(nèi)核的地位，是群經(jīng)之首、文化之源?！兑捉?jīng)》不但影響了中國哲學(xué)的思維方式，而且決定了中華文化的學(xué)術(shù)興趣?？傮w上來說，《易經(jīng)》正是中國哲學(xué)“形而上”思想特征的總綱領(lǐng)。由人而天，由符號(hào)而天道，由具體而抽象，正是幾千年以來中國的學(xué)者們孜孜以求的學(xué)術(shù)路徑。易學(xué)在發(fā)展過程中，逐漸分成義理易學(xué)、象數(shù)易學(xué)、數(shù)理易學(xué)等幾類。義理易學(xué)成為主流，得到了充分的發(fā)展。然而，在《易經(jīng)》由卜筮之書變?yōu)檎軐W(xué)原典的抽象升華過程中，也有一些學(xué)術(shù)支流，勇于發(fā)出自己不同的聲音。盡管力量微弱，畢竟也在學(xué)術(shù)史上留下了自己的一絲蹤跡。首先，象數(shù)易學(xué)舉著“古代自然科學(xué)”的旗幟，內(nèi)容涵蓋了天文、歷法、音律、倫理、哲學(xué)、占測等領(lǐng)域，脈絡(luò)龐雜難辨[4]前言1-2。其次，數(shù)理易學(xué)，以邵雍的先天易為代表，討論的內(nèi)容基本上屬于算術(shù)范疇，被稱為算學(xué)，重于計(jì)算技巧，即通過對(duì)抽象數(shù)的研究來探尋宇宙萬事萬物的內(nèi)在邏輯。作為哲學(xué)家的王夫之，曾對(duì)之進(jìn)行過嚴(yán)厲的批評(píng)。這些看似“不入流”的“形而下”的易學(xué)研究，究竟有無學(xué)術(shù)史之外的意義，還需多加探討，我們應(yīng)以開放和包容的心胸、溫和與友好的姿態(tài)來對(duì)待，而不能簡單一句“無價(jià)值”就棄之門外。

(二)《論語》

《論語》體例是語錄體，記載了孔子及其門人的言行，嚴(yán)格來說，并不是一部“典型”的哲學(xué)著作?！墩撜Z》之所以成為儒學(xué)原典，應(yīng)該與孔子儒家“教主”地位的確立密切相關(guān)，而其中基于《論語》的詮釋學(xué)發(fā)揮了最主要的作用。在對(duì)《論語》的詮釋中，漢學(xué)與宋學(xué)分別代表了兩種不同的學(xué)術(shù)路向，宋學(xué)家的詮釋經(jīng)常被詬病為“詮釋過度”。也就是在這種詮釋過度的基礎(chǔ)上，建立了精致、完備的理學(xué)體系，使之成為中國哲學(xué)的時(shí)代高峰。但回過頭來再讀《論語》，我們不難發(fā)現(xiàn)《論語》本身并不具備成為哲學(xué)體系的圓滿與自洽。也就是說，《論語》本身的形而上和形而下是交雜在一起的，并不圓融；《論語》內(nèi)容里經(jīng)常出現(xiàn)一些極具生活特質(zhì)的小段落、小細(xì)節(jié)，涵蓋日常的衣、食、住、行，甚至孔子及弟子的個(gè)人愛好、習(xí)慣脾氣都幾乎可以觸摸?？梢哉f，《論語》是一部生活氣息濃厚的作品，換句話說，《論語》是“哲學(xué)家的生活”，而不是“哲學(xué)的生活”。那么，其中的“形而下”的內(nèi)容也是可以仔細(xì)研究的。

(三)《道德經(jīng)》

與《論語》記載的孔子相比，《道德經(jīng)》的作者老子，其生活更像是一種“哲學(xué)的生活”。盡管因?yàn)槭妨虾喡裕献由讲辉?，再加上《道德?jīng)》版本更迭，古本與現(xiàn)通行本差異甚多，老子其人其書都籠罩在歷史的迷霧之中，但《道德經(jīng)》的大略文本和基本主旨還是可以確定的。更何況對(duì)于哲學(xué)史來說，老子其人其書，歷史的真實(shí)不如哲學(xué)的真實(shí)。在發(fā)生學(xué)的意義上，哲學(xué)的老子其人其書才具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值，才具有討論的意義。與其糾結(jié)歷史的還原，不如關(guān)注實(shí)際的影響。在西方哲學(xué)話語體系的籠罩下，老子哲學(xué)最重要的概念——“道”，主要是作為本體論被理解和討論的。但回歸到老子文本，“道”本身源于對(duì)生活的觀察、總結(jié)和提煉。道，最生活化的解釋是“日常道理”，最抽象的解釋是“自然最高法則”。這一個(gè)形而下，一個(gè)形而上，都是老子“道”的本意，并沒有高下之分，不過是具體與抽象之別。更何況，老子論道，最終的落腳點(diǎn)仍是回到了日常的生活經(jīng)驗(yàn)之中?！芭c此同時(shí)，此種‘道’又落實(shí)于生活世界之中，成為探尋人們過一種什么樣的生活的指導(dǎo)理論，從而使老子哲學(xué)成為一種生活哲學(xué)。同樣，又因?yàn)椤馈c‘德’的聯(lián)通，使得一種‘哲學(xué)的生活’成為可能，而人的存在又在這一過程中得到完美的提升?！盵5]

(四)墨家

在先秦諸子百家中，墨家可算是一個(gè)特異的存在。其哲學(xué)體系的構(gòu)成、旨趣、品格、性情都與中國哲學(xué)的主流氣質(zhì)(儒道釋)格格不入，而竟一度成為顯學(xué)；曇花一現(xiàn)后又迅速式微，幾成絕響。究其原因，筆者認(rèn)為，正是因?yàn)槟珜W(xué)本身是一種較為“純粹”的形而下哲學(xué)。在墨家哲學(xué)體系中，幾乎找不到哲學(xué)本體，它所使用的基本范疇：兼愛、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非命、非樂、節(jié)用、節(jié)葬，都具有很明顯的實(shí)用主義特征，與儒道兩家的“仁義禮智信”和“道生萬物”“玄之又玄”區(qū)別很大。簡言之，墨家對(duì)世界本原的追問、對(duì)哲學(xué)的“抽象”和“提升”功用似乎興趣不大，它把主要的精力放在對(duì)實(shí)用技術(shù)的追求(包括自然科學(xué)和邏輯學(xué))和現(xiàn)實(shí)生活的“改造”上，這正是形而下哲學(xué)的關(guān)注層面。而墨家的顯學(xué)期，也正是社會(huì)劇烈變革期，生活形態(tài)和知識(shí)結(jié)構(gòu)都亟須改造。墨家中絕之后，至清末孫詒讓作《墨子間詁》，才使得墨學(xué)重新進(jìn)入學(xué)界視野。而自此墨學(xué)亦有復(fù)興之勢，雖僅限于學(xué)術(shù)研究，也不妨說正是受了哲學(xué)的“生活世界”轉(zhuǎn)向之大背景的影響。

(五)王陽明之心學(xué)

如果說最能代表中國哲學(xué)氣質(zhì)的一家一派，王陽明心學(xué)可能會(huì)得到許多人的贊同。傳承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)而能獨(dú)樹一幟，汲取釋道精華而仍葆有儒家內(nèi)核，王陽明心學(xué)可以說是涵括了數(shù)家學(xué)派的精妙所在而又不失儒學(xué)正統(tǒng)?！岸膛c朱子思想既有繼承傳統(tǒng)的儒學(xué)精神，從生活出發(fā)，力圖貫通‘形而上’與‘形而下’的一面，同時(shí)出于把捉執(zhí)定‘形而上’者的理論目的，又存在著脫離生活，使‘形而上’成為孤懸的、概念化的現(xiàn)成者的傾向，造成了思想的內(nèi)在的不協(xié)調(diào)和不夠貫通、圓融的問題。王陽明的出現(xiàn)對(duì)于儒學(xué)的意義首先在于，他真正以其‘實(shí)際生活’實(shí)現(xiàn)了宋明儒學(xué)的打通思想與生活的內(nèi)在要求，實(shí)現(xiàn)了思想與人生的交融貫通?！盵6]理解王陽明的哲學(xué)體系，不能不關(guān)注哲學(xué)家本人的生活經(jīng)歷。身為一個(gè)哲學(xué)家，王陽明的生活經(jīng)歷稱得上波瀾壯闊。與一般哲學(xué)家“著書立說講學(xué)”不同，王陽明年少有為，能文能武，極擅用兵，數(shù)次平叛，是一個(gè)難得的入世將才。年老時(shí)退而講習(xí)，廣授心學(xué)，又開哲學(xué)一新學(xué)派，影響廣及海內(nèi)。在教與學(xué)的過程中，王陽明也是把“踐履”作為哲學(xué)最重要的入口，體貼生活，不遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)。宋明時(shí)期的理學(xué)是儒學(xué)的“本體論”時(shí)代，無論是程朱理學(xué)的“天理”，還是陽明心學(xué)的“良知”，都試圖把哲學(xué)拉回到生活世界。從上文可知，王陽明是實(shí)實(shí)在在把哲學(xué)落實(shí)到踐履層面，在他的哲學(xué)體系里，形而上與形而下是圓融貫通、亦此亦彼的。

(六)禪宗

宗教哲學(xué)的所謂“生活”雖然不是普通世俗世界的“生活”，卻是宗教人士的生活。在中國歷史上比較活躍的佛教派別中，禪宗是最具生活氣息的。禪宗本身具有十分矛盾的特質(zhì)。禪宗“頓悟”體驗(yàn)最考驗(yàn)“根性”，對(duì)信徒的“慧根”極為挑剔，卻也極容易魚目混珠，泥沙俱下；禪宗哲學(xué)只適用于極少數(shù)天生智慧的精英，禪宗本身卻具有極廣泛的社會(huì)接受度與普及度；禪宗思想極高深幽遠(yuǎn)，禪宗門派卻無論出身經(jīng)歷，接引大眾，普度眾生；禪宗是最中國化的佛學(xué)，禪宗的“人的覺悟”卻直接與印度原始佛教的主旨接榫。這些看似矛盾的一體兩面，正暗合于本文所論形上與形下的道器相通。在佛學(xué)經(jīng)典中，《壇經(jīng)》是唯一一部中國人所著而冠之以“經(jīng)”名的佛學(xué)著作，其作者六祖慧能，可以說定義了禪宗的中國化特質(zhì)，開啟了禪宗的最盛時(shí)代。《壇經(jīng)》記載慧能一生得法傳法的事跡及啟導(dǎo)門徒的言教，體例仿《論語》?！秹?jīng)》的核心思想是“見性成佛”，或稱“即心即佛”，《壇經(jīng)》的寫作手法是貼近生活、通俗易懂，有六祖的開壇演講，有師徒間的日常問答，有事例，有比喻，把最深?yuàn)W難明的佛學(xué)義理，用最淺顯明白的話語表達(dá)出來，這是了不起的成就。而禪宗之“趣”，就在于以生活中種種事件、現(xiàn)象來“參禪”(而非“坐禪”)，由此得“道”。一花一木，一舉一動(dòng)，皆是佛法倡明，不拘形式，只看人“心”是否開悟。形上形下泯然為一，哲學(xué)生活消融無界，沒有比禪宗體悟得更深刻、實(shí)踐得更徹底的了。

在本文中，中國哲學(xué)是作為一個(gè)整體概念出現(xiàn)的。而中國哲學(xué)的三大組成部分——儒釋道，盡管有許多相同的“中國哲學(xué)”的氣質(zhì)，但在形而上、形而下以及兩者之間的關(guān)系問題上，會(huì)有許多不同的見解。

儒家的“生活化”特征非常明顯，“道器并重”本來就是儒家話題。對(duì)于儒學(xué)的形而下，有大量的事實(shí)論據(jù)可以支撐，也有許多前賢的研究值得參考。儒學(xué)是中國哲學(xué)的主流，但宋明理學(xué)則大量吸收了佛道兩家，尤其是佛學(xué)的研究思路與精華。而對(duì)于道家和佛學(xué)的“形而下”，則一直缺乏系統(tǒng)的研究。此三家互相參考，互相影響，互相滲透，才能組成完整的“中國哲學(xué)”形而下的影像。

四、中國哲學(xué)的“生活”批判

關(guān)注形而下，重視生活哲學(xué)，并不意味著取消形而上、輕視“道”，也不是由于對(duì)中國哲學(xué)的夜郎自大心態(tài)和對(duì)西方哲學(xué)重分析輕綜合的成見。事實(shí)上，在哲學(xué)史上，無論中西，都有哲學(xué)抽象化和遠(yuǎn)離生活的發(fā)展階段。哲學(xué)一度醉心于建立本體論的象牙之塔，卻忘了自己生長的根基。而只有重視根基，培育根基，充分認(rèn)識(shí)到具體生活的意義，才有可能建起堅(jiān)固的抽象之塔。道器并重，在“道”曾被高揚(yáng)而“器”無奈萎縮的背景下，對(duì)“器”的重新認(rèn)識(shí)和重視，才能使“器”之一端得到它應(yīng)有的地位，體現(xiàn)它應(yīng)有的價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)真正的“道器并重”。

但筆者隨后有兩個(gè)疑問，需要在此寫明。

上文曾提到，西方哲學(xué)有一段“形而上”與“形而下”分離發(fā)展的歷程。而中國哲學(xué)似乎天然回避了這一階段，這使得中國哲學(xué)從誕生之初就具有了成熟的品質(zhì)，卻也失去了獨(dú)立成長分化的細(xì)節(jié)。我們一方面贊賞中國哲學(xué)的“天人合一”“內(nèi)在超越”，一方面也悵然于它的“天人不分”“彼岸不明”。如果從哲學(xué)史的角度來回答李約瑟的“中國為什么沒有發(fā)展出近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)”問題，那就是：中國的學(xué)術(shù)沒有分化，一直停留在古典文明的時(shí)代。古典文明是無法產(chǎn)生近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的。墨學(xué)對(duì)自然科技的追尋、清代樸學(xué)的實(shí)證精神，都未能結(jié)出果實(shí)，得到傳承。中國哲學(xué)形上形下的兩面一體，既是中國哲學(xué)的魅力所在，也是它的最大短板。

以理學(xué)為例，在學(xué)術(shù)研究的層面，無論是程朱還是陽明，都并非不重視形而下，相反，上文曾論證，理學(xué)對(duì)“精致的本體”的追求，并未影響到對(duì)“平常日用”的貫通。甚至在理學(xué)家本人那里，形而上與形而下是上下一體的，王陽明就是很好的例子。然而，理學(xué)作為一個(gè)整體，其氣質(zhì)并不與平常生活息息相通。理學(xué)的生活，是精致的、理想化的生活，“滿街皆圣人”，只能說是哲學(xué)家的書齋夢囈。在這里，哲學(xué)的生活與俗世的生活斷為兩截。也就是說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的生活世界不能囊括完整的生活世界，那么，真正的、廣闊的、色彩各異的生活世界可否在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的場域出席并發(fā)言？中國傳統(tǒng)哲學(xué)，從生活中來，是否真的回歸到了生活中去？對(duì)此，筆者是有疑慮的。換言之，中國哲學(xué)以“即哲學(xué)即生活”的姿態(tài)發(fā)聲，是否遮蔽了生活的本來面目？

另一個(gè)同時(shí)伴隨而生的擔(dān)心是：生活場以何種角色侵入哲學(xué)場，這種侵入是否消解了哲學(xué)的本質(zhì)與功用？這一擔(dān)心，同樣是基于中國哲學(xué)“天人不分”的思想特質(zhì)，想表達(dá)的是對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的無窮追問。

對(duì)世界和人的探索有多種形式，哲學(xué)是其中之一，也是最古老、最長青的一種途徑。世界的真相可能是生活本身，也可能被生活的表象遮蔽，或此或彼，或亦此亦彼，哲學(xué)存在的意義就在這里。而人，則是生活著的人，而不是抽象的人、紙上的概念?；蛘吒M(jìn)一步說，世界是人的世界，同時(shí)也就是生活的世界。沒有人生活的世界沒有討論的意義。王陽明說：“爾未看此花時(shí)，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時(shí)，則此花顏色，一時(shí)明白起來?！睂?duì)于生活之花，哲學(xué)本應(yīng)多加關(guān)注，本應(yīng)發(fā)出自己的聲音，形成自己的觀點(diǎn)。

而筆者的建議是，在討論哲學(xué)與生活的關(guān)系時(shí)，需要將生活分為兩類：“哲學(xué)前的生活”與“哲學(xué)的生活”。舉眾所周知的一例來說明。宋代青原行思所言參禪的三重境界：參禪之初，看山是山，看水是水；禪有悟時(shí)，看山不是山，看水不是水；禪中徹悟，看山仍是山，看水仍是水。在這個(gè)話頭中，“看山是山，看水是水”，這是哲學(xué)前的生活，是未經(jīng)提煉的原初世界。經(jīng)過“看山不是山，看水不是水”的哲學(xué)思考與升華，才終于達(dá)到“看山仍是山，看水仍是水”的最終境界，這一境界，可以說是哲學(xué)與生活的妥帖安放、互相成就。

生活未必是哲學(xué)的全部，但應(yīng)該是哲學(xué)的重心，是哲學(xué)的基礎(chǔ)，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。源于生活，高于生活，而又歸于生活，這才是哲學(xué)應(yīng)該走的道路。