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《小邏輯》是黑格爾晚期的重要哲學(xué)論著，其成書被視作黑格爾哲學(xué)走向成熟的標志。本質(zhì)論為《小邏輯》第二部分內(nèi)容，和存在論(第一部分)、概念論(第三部分)一并構(gòu)成了黑格爾關(guān)于思想本身的正反合式的理論體系。其中，存在論代表了思想的直接性，是關(guān)于自在的概念的學(xué)說；本質(zhì)論闡發(fā)了思想的反思性或間接性，是關(guān)于自為存在的概念的學(xué)說；概念論則主要明示思想向自己本身的返回，是關(guān)于自在自為的概念的學(xué)說。然而，在《小邏輯》整體的理論體系中，本質(zhì)論不僅起著溝通理論起點和終點的作用，同時還具有較強的批判性意味。通過對本質(zhì)內(nèi)涵的闡釋，黑格爾不僅就本質(zhì)的意味在結(jié)構(gòu)上有所展開，而且，還對以往的哲學(xué)理論，尤其是康德和耶柯比的哲學(xué)思想，進行了相應(yīng)的批評。

一、 直接知識批判與本質(zhì)概念的提出

直接知識是基于無條件者而提出的、不以人的既有知識構(gòu)架為中介的直觀知識。在黑格爾之前，康德和耶柯比曾以各自的方式提及認識直接知識對于開展哲學(xué)思考的重要性?？档抡J為，理性在認識無條件者的訴求中，所獲得的只能是對于現(xiàn)象的認識，而不是關(guān)于無條件者本身的認識，之所以會有這種情形，主要是由范疇本身的主觀性所決定的，于是，在認識無條件者時范疇顯得毫無用處。范疇是主觀的，其對物的意義的揭示以肯定人的某種先驗?zāi)芰闂l件，沒有了人，就無所謂范疇意味的討論；無條件者則完全不同，它是指與人無涉的自在之物本身，這是因為“無條件者決不可能在我們所知的(被給予我們的)那些物那里去找，倒是必須到我們所不知道的、作為自在之物本身的物那里去找”(1)康德：“第二版序”，《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京： 人民出版社，2004年，第17頁。。所以，無條件者是完全獨立的，它是如此那般地存在著，不以人對它的發(fā)現(xiàn)或理解為前提，同時也不為范疇所掌控。顯然，在康德的論述中，范疇面對無條件者時所表現(xiàn)出的無所作為應(yīng)該是由它們(范疇和無條件者)之間存在的主客張力導(dǎo)致的。

與康德相比，耶柯比對范疇可以反映無條件者本身的嘗試則更為悲觀，他認為范疇無所作為的“主要之點在于認范疇不僅是主觀的，而且認范疇為條件和有條件的條件；而理解事物即在于通過范疇，亦即通過有條件的條件建立聯(lián)系”(2)黑格爾： 《哲學(xué)史講演錄》(第4卷)，賀麟等譯，北京： 商務(wù)印書館，1978年，第247頁。。可以發(fā)現(xiàn)，雖然康德和耶柯比關(guān)注問題的方式不同，但他們最終都指向一個共同的結(jié)論，即認定范疇不可克服的規(guī)定性是抽象的普遍性和形式的同一性，與客觀自在的無條件者是異質(zhì)的。這無異于向世人宣告憑借范疇本身不能夠認識真理，因為所有以范疇為基礎(chǔ)的知識都是有依賴性和中介性的，所以它們不足以表征關(guān)于無條件者本身的直觀知識。范疇與無條件者之間的異質(zhì)性在巴得利那里有更進一步的展開，只是在巴得利的思想體系中，范疇與無條件者之間的關(guān)系被表述為思維與客體的關(guān)系：“首先，對于思維來說，客體是一種絕對的材料性，思維不知道如何服從它，而是從一開始就否定它，即擺脫它；其次，客體是一種狀態(tài)，這種狀態(tài)獨立于一切思維而重新屬于客體，但是，這種狀態(tài)是一種形式，這種形式使它有可能被思維，而且思維必須盡可能服從它?！?3)黑格爾： 《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良等譯，北京： 商務(wù)印書館，1994年，第98頁。思維與客體之間的這種二重性說明，范疇盡管無法達到對無條件者本身的絕對認識，但理性卻無時無刻不以范疇為工具對無條件者進行相應(yīng)的思辨規(guī)定。在這種情況下，不僅范疇與無條件者之間的關(guān)系顯得異常糾結(jié)，而且，面對無條件者究竟是什么這一課題，范疇自身的有限性也暴露無遺。

針對直接知識論者的設(shè)想，黑格爾指出：“持直接知識的人，錯誤地以為他們業(yè)已超出了有限的范疇，而實際上則尚未達到。但關(guān)于此點，讓我們此刻毋庸詳加發(fā)揮。這種排他性的直接知識只被確認為一種事實，在此處的導(dǎo)言里，我們只能按照外在的反思去考察它。至于直接知識的本身將俟我討論直接性與中介性相對立的邏輯關(guān)系時再加以說明。但像剛才這種外在的觀點不容許我們考察直接知識這事情的本性或概念，因為這種考察將會引導(dǎo)我們到中介性，甚至于使我們達到知識。故真正的、基于邏輯立場的考察，必須在邏輯學(xué)本身以內(nèi)去尋求?！?4)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，北京： 商務(wù)印書館，1980年，第159頁。也就是說，那些直接知識論者以為他們在認知路徑上已經(jīng)擺脫了先驗范疇固有的主觀性的支配，繼而直接介入了對“無限”的把握，但事實上并非如此。這是因為所謂的直接知識在根本上依然是間接知識的折射，是基于間接知識的積累所成就的必然結(jié)果，而且，唯有基于已有的間接知識(有限經(jīng)驗的習(xí)俗、教育等等)，作為“無限”對象的直接知識(如關(guān)于上帝和倫理的知識)才能顯現(xiàn)在人們的思維中。

就宗教和倫理對上帝與法則獨立性的宣示而言，“盡管它們是一種信仰和直接知識，但仍然是完全受中介性的制約，所謂中介性，是指發(fā)展、教育和教養(yǎng)的過程而言”(5)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第161頁。。首先在宗教實踐領(lǐng)域，無論上帝被描繪得何等的偉岸而獨立，但在一個從未接受過任何宗教教化的人看來，所有論證上帝獨立自存的學(xué)說都無異于癡人說夢。倫理道德領(lǐng)域的情況在黑格爾看來更是如此，即使康德曾主張道德法則在形式上是定言命令式的，其設(shè)定也必須“高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的欲求和嗜好……但它并不因此便沒有中介過程作為它的前提和條件”(6)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第162頁。。因此，只要與人的精神活動相關(guān)，則中介性必然發(fā)揮著相應(yīng)的作用。直接知識論者雖然試圖避開范疇去把握關(guān)于“無限”的知識或真理，但這一努力最終還是沒能成功，與此相關(guān)的是關(guān)于絕對或真理的思考隨之也流于空疏：“只有當我們洞見了直接性不是獨立不依的，而是通過他物為中介的，才揭穿其有限與非真實性?！?7)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第167頁。就此來說，所謂的直接知識其實仍然是一種有限的知識，那些由無條件者出發(fā)而獲得的所謂直接知識在根本上依然是精神自己本身的、必然的曲折進展的中介過程而已。

可見，關(guān)于真理的知識既不是直接知識，也不是間接知識，“因為真正可以認作真理的內(nèi)容的，并不是以他物為中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自己為自己的中介之物所以中介性與直接性的自我聯(lián)系的統(tǒng)一”(8)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第167頁。。間接知識自身的有限性使其無法達到對絕對或真理的關(guān)照，只有立足于自我并以自我為中介之物，才能避免局限于直接性或間接性之一端的謬誤，進而把二者統(tǒng)一起來，完成對絕對或真理的澄清?！缎∵壿嫛逢P(guān)于本質(zhì)的學(xué)說正是出于以上考慮，用黑格爾的話講就是：“整個第二部分(本質(zhì)論部分——引者注)，關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說，便是主要地對直接性與中介性自己建立起來的統(tǒng)一性的考察?！?9)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第159頁。

在黑格爾提出的本質(zhì)論體系中，本質(zhì)是被設(shè)定起來的概念，關(guān)于本質(zhì)的規(guī)定也是相對的。本質(zhì)的這一特征意味著本質(zhì)與存在有所不同，它是間接性的東西，由存在向本質(zhì)的過渡并不意味著存在的消解，而是對存在的另一種規(guī)定。也就是說，本質(zhì)指涉的不是其他的規(guī)定，而恰恰是與自身相同一的規(guī)定。在關(guān)于本質(zhì)的設(shè)定中，本質(zhì)揚棄了作為直接的存在的假象，這是由于那種直接的存在僅僅是一種“抽象的死軀殼”：“本質(zhì)是存在的真理，是自己過去了的或內(nèi)在的存在。反思作用或自身映現(xiàn)構(gòu)成本質(zhì)與直接存在的區(qū)別，是本質(zhì)本身特有的規(guī)定?！?10)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第242頁。本質(zhì)與存在相關(guān)，但本質(zhì)畢竟不同于存在。在本質(zhì)與存在之間，存在是直接的東西，最多只是一個“假象”罷了，當然，所謂“假象”在黑格爾的理解中并非空無所有，或完全無物，毋寧說，它是一種經(jīng)過了揚棄的存在；相比而言，本質(zhì)則展現(xiàn)為一種反思的方式，本質(zhì)不但自身規(guī)定自身，而且，作為“反思作用”，它還必須基于“自己過去了的存在”，這和反思在一定程度上是一種間接性的思維活動相關(guān)。另外，作為“自身映現(xiàn)”也必須基于“內(nèi)在的存在”，排除內(nèi)在性則會完全脫離存在，繼而使本質(zhì)成為與自身異在的東西。強調(diào)“本質(zhì)是存在的真理”，無非是說本質(zhì)是存在得以敞開的前提，只有在本質(zhì)之中，存在才從那似乎是直接的、只可意會的假象中走出來。由此便可擺脫存在論所講的那種玄思，進而使存在成為可以被進一步反思的東西，展現(xiàn)其真理性所在。

誠然，反思作用或自身映現(xiàn)是本質(zhì)顯現(xiàn)自身的主要方式。當人們通常指出萬物皆有本質(zhì)的時候，他們總是在暗示萬物皆不是它們所直接表現(xiàn)出的那樣，用黑格爾的話來說：“我們常認為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認識事物的本質(zhì)，這意思是說，不應(yīng)當讓事物停留在它的直接性里，而必須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的?！?11)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第242頁。事物的直接存在只是關(guān)于事物的如此這般，至于它本身到底怎樣，從直接存在中通常不能獲得任何理解，而是必須深入到它的本質(zhì)。類似的情況在日常生活中比比皆是，如日常生活中當人們強調(diào)萬物皆有其本質(zhì)的時候，也就意味著真正的萬物并不是它們直接所表現(xiàn)的那樣，而是要求必須深入它們的深層，揭示出蘊含于其中的本質(zhì)。所以，本質(zhì)是直接性的一種轉(zhuǎn)化方式，透過本質(zhì)，存在由直接性的玄思轉(zhuǎn)化為相對性的呈現(xiàn)。值得一提的是，本質(zhì)的相對性并不意味著本質(zhì)對于事物而言是孤立的，相反，“本質(zhì)之所以是本質(zhì)的，只是因為它具有它自己的否定物在自身內(nèi)，換言之，它自身內(nèi)具有與他物的聯(lián)系，具有自身的中介作用”(12)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第246頁。。這樣，本質(zhì)作為本質(zhì)，其根本特性在于它不僅是由直接性(物)出發(fā)的，而且，還是對直接性的一種否定。在這一否定的環(huán)節(jié)中，本質(zhì)既克服了存在的抽象性和純思辨性，同時也保留了存在的基本規(guī)定性。不過，這一規(guī)定性不再是高度抽象的，而是以“自身內(nèi)具有與他物的聯(lián)系”為程式所完成的自身對自身的否定。

二、 同一差別原理批判與本質(zhì)的純反思規(guī)定

本質(zhì)對自身的中介作用緣于本質(zhì)與事物間的同一關(guān)系。黑格爾特別強調(diào)，此所謂同一與傳統(tǒng)形式邏輯中的“同一”(同一律)完全不同，它是一種反思性的同一：“本質(zhì)映現(xiàn)于自身內(nèi)，或者說本質(zhì)是純粹的反思；因此本質(zhì)只是自身聯(lián)系，不過不是直接的聯(lián)系，而是反思的自身聯(lián)系，亦即自身同一?！?13)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第247頁。作為反思性的同一，它不像形式邏輯規(guī)律中的“同一”(同一律)那樣完全迎合知性判斷的嚴格性，而是體現(xiàn)出辯證性的意味，即在主張同一的同時也不否認差異的存在。傳統(tǒng)形式邏輯規(guī)律中的“同一”(同一律)盡管在知性層面體現(xiàn)出“非此即彼”的嚴格性，但它所展示的僅僅是一套完全形式化的思維規(guī)律，所以在實踐層面毫無建設(shè)意義可言。有鑒于兩種“同一”之間的不同，黑格爾專門把形式邏輯規(guī)律中的“同一”(同一律)稱為“形式的或知性的同一”，相比于反思性的同一，前者徒有形式上的嚴謹，且在內(nèi)容上是空乏的，因此代表了一種抽象的同一。

作為反思的結(jié)果，本質(zhì)的設(shè)定無疑是對“形式的或知性的同一”的超越：“本質(zhì)可以說是記憶中的存在，記憶中的存在，便是在思想中的存在。存在原是離思而言有，本質(zhì)則是合思而言有。合思而言有是有的高級階段，離思而言有則是比較樸素的說法?！?14)賀麟： 《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海： 上海人民出版社，1986年，第168頁?！坝洃洝贝嬖谟谌说姆此蓟顒又校w現(xiàn)出人具有相應(yīng)的反思能力，“記憶中的存在”當然不是事物的直接存在，而是經(jīng)由人的反思之后所形成的關(guān)于存在的間接理解，所以代表了事物的本質(zhì)。本質(zhì)既然是存在的高級階段，那意味著它和存在之間依然是同一關(guān)系，只是這種同一是以思想為中介的。這樣，就同一范疇的使用而論，存在論是沒有反思的，主張直接面向存在本身(“離思而言有”)，展現(xiàn)為“形式的或知性的同一”；本質(zhì)論則以間接性的反思活動為中介，主張直接性與中介性的統(tǒng)一(“合思而言有”)，所以展現(xiàn)為“具體的同一”。在黑格爾的理解中，“具體的同一”作為反思的結(jié)果是更高一級的同一，因為它更接近人們使用邏輯的實情。

日常生活中，當人們用同一范疇進行話語表達時，其所用的謂詞和主詞往往不完全相同，而是呈現(xiàn)為一種間接的反思關(guān)系。如“他是她父親”這一命題，從同一律的視角來看，雖然這句話在內(nèi)涵上總是指向“他是他”，或“她父親是她父親”，但是在這一有效表達中，“他”被納入到“她”和“父親”的關(guān)系反思中。從因果次序上看，“他”和“她”之間關(guān)系的存在使得“她父親”成為一個真實的表達。于是，當人們在日常生活中使用同一范疇時，謂詞的內(nèi)容經(jīng)常表象為主詞被反思的結(jié)果。也正是在這個意義上講，謂詞的表達與主詞之間才具有了同一關(guān)系。在黑格爾的認識中，同一律所強調(diào)的“A是A”只能夠滿足人們追求形式必然性和嚴格性的興趣，但對于他們的日常表達則毫無助益?！耙驗橐粋€命題總須得說出主詞與謂詞間的區(qū)別，然而這個命題就沒有作到它的形式所要求于它的?！?15)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第248頁。這里不妨仍然以“他是她父親”為例。這一命題雖然在表達結(jié)構(gòu)上也合乎形式邏輯的要求，但只要簡單分析一下就可以發(fā)現(xiàn)，它的主詞和謂詞不盡相同，在形式上并沒有像同一律所要求那樣表現(xiàn)為“A是A”的程式。

所以，同為“同一”，在理論上和實際使用中卻有很大不同。形式邏輯律中所講的同一是非常嚴格的，其在推理上也具有普遍必然性；相反，日常生活中人們對同一的使用則重在對主詞意味的延伸，幾乎“沒有意識按照同一律思維或想象，沒有人按照同一律說話，沒有任何存在按照同一律存在。如果人們說話都遵照這種自命為真理的規(guī)律(星球是星球，磁力是磁力，精神是精神)，簡直應(yīng)說是笨拙可笑”(16)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第248頁。。可見，人們在日常生活中對同一的使用不像形式邏輯律所要求的那樣嚴謹，而是必須具體地建立在反思活動基礎(chǔ)之上。換言之，在日常生活中，一物與他物之間之所以具有同一關(guān)系，并非取決于它們在形式上的絕對相同，而是由于“它們同時包含有差別在自身內(nèi)”(17)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第250頁。。在同一中，存在只能以自身為參照進行必要的反思，然后獲得以自身為中介的本質(zhì)。而差別對于本質(zhì)的意義則更為寬泛，它雖然也強調(diào)基于存在自身的內(nèi)在本質(zhì)和外部存在之間的間接區(qū)分，但差別更多地指向一種直接的關(guān)系?；谶@種絕對關(guān)系(直接的關(guān)系)的存在，差別就成為不同事物之間的“第三方”，成為一個完全意義上的“比較者”。

差別的直接性指向，使得不同的事物之間具有了進行比較的可能性，通過這種比較，不同事物在差異中被統(tǒng)一起來。按照知性思維的規(guī)定：“相等本身只是同一，不相等本身只是差別?！?18)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第251頁。很顯然，這與前文對形式邏輯規(guī)律的評判基本是一致的。知性思維所講的同一，盡管在邏輯上可以規(guī)范人們的思維或論理活動，但對實際生活并沒有產(chǎn)生建設(shè)性的影響。另外，知性思維所講的差別也是絕對的，因為它徹底割裂了不同事物之間進行比較的可能性，從而把它們看作彼此純粹孤立的對象。相應(yīng)于差別的絕對化，差異問題隨之也被上升到相異律的高度。依據(jù)相異律原則，天下萬物莫不相異，或者說天下不存在兩種完全相同的事物，這么一來，似乎所有事物都可以與相異律相容，就如同所有事物都可以與同一律相容一樣。天下每一事物都有一個它本身，事物和它本身之間當然是完全同一的。因此，在知性所具有的那種“非此即彼”思維的宰制下，本質(zhì)的內(nèi)涵是樸素的，本質(zhì)在內(nèi)容上除了依據(jù)反思性的同一之外，絲毫沒有具體性可言。本質(zhì)如果僅僅依靠自身的反思來展示，則它依舊是抽象的本質(zhì)。所以，只有在與不同事物進行比較的過程中，才能獲得外在的差別，然后以差別為中介展示本質(zhì)相對具體的一面。

為了使問題更加深入，黑格爾把差別分解為自在的和自為的兩方面。在自在的方面，差別是一種客觀的事實，因為就事物間的外在關(guān)系而論，世界上絕對沒有完全同一的兩樣事物。為了使論證更具有說服力，黑格爾特地舉出了萊布尼茨的事跡：“據(jù)說萊布尼茨當初在宮廷里提出他的相異律時，宮廷中的衛(wèi)士和宮女們紛紛走入御園，四處去尋找兩片完全沒有差別的樹葉，想要借以推翻這位哲學(xué)家所提出的相異律。”(19)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第253頁。差別是絕對的，這是知性思維所持的論點，不存在既差別又同一的情況，否則在思維上會導(dǎo)致矛盾出現(xiàn)。從理性反思的角度來看，思維絕不會滿足于這種自在的差別，而是要就此進一步有所揚棄，繼而以否定的方式化自在為自為。就原因而論，只有在自為的階段，差別才映現(xiàn)本質(zhì)：“這就是說，每一方只有在它與另一方的聯(lián)系中才能獲得它自己的(本質(zhì))規(guī)定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己的對方的對方。”(20)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第254—255頁。在自為階段，事物之間的差別不再是完全孤立的，更不是絕對的，而是呈互相映現(xiàn)對方的態(tài)勢，即通過對某一事物與其對立面之關(guān)系的反思來映現(xiàn)這一事物的本質(zhì)。

在關(guān)于本質(zhì)的純反思規(guī)定里，同一和差別之間體現(xiàn)的不只是一種對立關(guān)系，更是一種以對立為基礎(chǔ)的統(tǒng)一關(guān)系。通過這種統(tǒng)一，本質(zhì)的基本規(guī)定從正反兩方面得到充實： 從正的方面看，本質(zhì)體現(xiàn)出一種以自身為中介的同一關(guān)系；在反的方面，關(guān)于本質(zhì)的差別又構(gòu)設(shè)出一種新的對立關(guān)系。在這種對立關(guān)系中，一方可以從它自身與對方的反差中獲得關(guān)涉其本質(zhì)的具體規(guī)定性。這樣，經(jīng)由反思所獲得的本質(zhì)，既是一種自我的同一，亦是自我與他物聯(lián)系的差別。因此，作為純反思的規(guī)定，本質(zhì)同時涵蓋了同一和差別兩方面的內(nèi)容。不過，此同一和差別完全不同于知性思維中的同一律和相異律： 前者揭示的是一種間接關(guān)系，是黑格爾闡釋其本質(zhì)概念的重要方式；后者更偏向于對同一和差別關(guān)系的抽象化理解，康德恰恰借此論證了知性思維在邏輯上的精確性和嚴格性。

同一和差別之間的間接相關(guān)意味著理解同一的問題不能忽視差別原理的存在，認識差別的時候也不能把它與同一原理徹底對立起來，而是表現(xiàn)為一種全新的認識——同一中包含差別，差別中也蘊含有同一。當然，作為經(jīng)由反思而產(chǎn)生的知識體系，本質(zhì)論中的同一之所以包含差別原理在其中，正是由于它所遵循的是具體的辯證思維，而不是抽象的知性思維。在抽象和具體之間，知性思維中的同一以揭示被設(shè)置物自身的屬性及其限度為條件，所以在知性思維中，同一和差別之間根本就不存在變通的可能；辯證思維中的同一則統(tǒng)一了那些看似矛盾的東西，它不僅揭示被設(shè)置物及其諸對立物，而且還揚棄兩者，并由此使“同一是一個有差異的東西……真理只有在同一和差異的統(tǒng)一中，才是完全的，所以真理唯在于這種統(tǒng)一”(21)黑格爾： 《邏輯學(xué)》(下卷)，楊一之譯，北京： 商務(wù)印書館，1976年，第33頁。。在這個意義上可以說，本質(zhì)論所揭示的是關(guān)于“理念”或“絕對”的學(xué)說，這是因為作為同一和差別的統(tǒng)一，它在理論上應(yīng)該是一個“全體”，而作為“全體”，它必定在自身中展開其自身，是自身設(shè)置自身與自身設(shè)置對立物，并揚棄二者的對立性之后的統(tǒng)一體。

三、 現(xiàn)象自在之物關(guān)系批判與本質(zhì)內(nèi)涵的辯證設(shè)定

在本質(zhì)論中，黑格爾以“根據(jù)”來充任同一和差別的統(tǒng)一，以期從邏輯結(jié)構(gòu)方面對作為“全體的本質(zhì)”加以規(guī)定。而在“根據(jù)”統(tǒng)一同一和差別的情況下，本質(zhì)經(jīng)過揚棄直接性的存在之后，最終又必須返回到存在中去，因為只有如此，存在才可稱為有根據(jù)的存在或?qū)嵈?。作為有根?jù)的存在，實存不再是直接的或自在的存在，而是“無定限的許多實際存在著的事物，反映在自身內(nèi)，同時又映現(xiàn)于他物中，所以它們是相對的，它們形成一個根據(jù)與后果互相依存、無限聯(lián)系的世界”。(22)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第265—266頁。也就是說，實存不僅反映自身，而且也映現(xiàn)于他物之中，是具有自身本質(zhì)的相對的“物”。其實，以實存重現(xiàn)“物”是黑格爾對康德哲學(xué)的一個突破。在康德哲學(xué)中，“物”是一個純粹客觀的無條件者，即“自在之物”，它與人的內(nèi)在經(jīng)驗是異質(zhì)的，所以是經(jīng)驗無從認知的。究其原因，康德認為：“經(jīng)驗固然告訴我們什么東西在那里存在以及它怎么樣存在，但是它永遠不告訴我們它必然應(yīng)該這樣地而不是那樣地存在。因此經(jīng)驗永遠不能使我們認識自在之物本身的性質(zhì)?！?23)康德： 《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京： 商務(wù)印書館，1978年，第58頁。顯然，康德所謂的“物”或“自在之物”是人的經(jīng)驗?zāi)芰λ患暗?，盡管在抽象思考中為理性觸及，但它究竟怎么樣卻不被人的反思能力所理解，這與黑格爾由本質(zhì)出發(fā)所闡釋的“物”在主旨上是異趣的。

康德之所以沒有給“物”或“自在之物”以特質(zhì)的規(guī)定，在于他認定“物”或“自在之物”在人的視角之外，其邏輯前提是“物”或“自在之物”自身僅僅是一個外在的本身而已。相比之下，由本質(zhì)出發(fā)所闡發(fā)的“物”自身是本質(zhì)的規(guī)定或根據(jù)，而不是獨立自存的超驗對象或無條件者。所以，“物”在黑格爾看來是人們可以通過反思而認識其特質(zhì)的實存：“物或事物就是根據(jù)與實存這兩個范疇由對立發(fā)展而建立起來的統(tǒng)一的全體。就它反映他物這一方面而言，物具有差別在自身內(nèi)，因此它是個有規(guī)定性的具體的物。這些規(guī)定性是彼此不同的。它們獲得它們的自身反映并不是在于它們自身，而是在于‘物’上。它們是‘物’的特質(zhì)，它們與物的關(guān)系就在于為物所具有?！?24)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第268—269頁。一方面，“物”作為它本身當然與自身是同一的；另一方面，同一決不是抽象意義上的絕對等同，而恰恰是以差別的存在為基礎(chǔ)，因為從全體的意義來講，每一“物”所具有的特質(zhì)是在差異形式下實存著的差別。

顯而易見，對于“物”的考察，黑格爾依然采取類似于同一和差別的雙重路向。從同一的角度看，那些自身反映的規(guī)定性“自身還不是具體的‘物’，而只是自身反映的實存作為抽象的規(guī)定性——這就是質(zhì)料”(25)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第270頁。。所以，作為質(zhì)料的“物”，只有在抽象意義上才是存在的，它強調(diào)“物”自身所具有的諸多規(guī)定性的自我反映。從差別的角度看，“物”的諸多規(guī)定性同時通過更多外在的他物，被反映或映現(xiàn)在它自身和他物的外在聯(lián)系之中。用黑格爾的話說：“那些不同的規(guī)定性和它們彼此隸屬于‘物’的外在聯(lián)系就是形式——這形式是有差別的反思范疇，但這種差別是實存著的并且是一全體?！?26)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第272頁。與基于自身反映的質(zhì)料有所不同，形式體現(xiàn)出“物”具有反映他物的性征，而質(zhì)料作為實存與它自身是直接統(tǒng)一的，所以和反思的規(guī)定性是不相干的。

盡管“物”就其諸多規(guī)定性的內(nèi)外關(guān)系而言被分為質(zhì)料和形式兩方面，但從根據(jù)的角度來看，這兩方面仍然是一個統(tǒng)一的全體。也就是說，無論是通過自身反映所獲得的質(zhì)料，抑或是通過外在關(guān)系所反映出的形式，它們都必須圍繞“物”的本質(zhì)，并以此為中心展現(xiàn)“物之為物”的規(guī)定性。由于質(zhì)料是肯定的、無規(guī)定性的實存，因此，即使沒有任何反思活動，也不能否定質(zhì)料的存在。質(zhì)料盡管沒有具體的規(guī)定性，但作為實存，它是不僅“包含反映他物，也包含自身獨立的存在。因此就質(zhì)料作為這兩種規(guī)定的統(tǒng)一來說，它本身就是形式的全體”(27)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第273頁。。反映他物與自身獨存之間的這種統(tǒng)一關(guān)系通常被確認為質(zhì)料與形式的聯(lián)系，而在關(guān)于本質(zhì)的反思性設(shè)定中，確認質(zhì)料與形式之間的這種聯(lián)系是非常必要的。質(zhì)料如果僅僅以自身反映的方式來設(shè)定本質(zhì)，那么，由此獲得的本質(zhì)就依然是抽象的。只有結(jié)合形式，質(zhì)料對于“物”的諸多規(guī)定性來說才是現(xiàn)實的，也就是說，只有在形式中，質(zhì)料才能獲得現(xiàn)實的規(guī)定性。所以，作為質(zhì)料和形式的全體，“物”是“一種在自己本身內(nèi)揚棄自己本質(zhì)的實存”(28)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第274頁。，黑格爾把這種經(jīng)由揚棄而發(fā)展了的映現(xiàn)稱作現(xiàn)象。

在“物”獲得關(guān)于自己本質(zhì)的實存的過程中，現(xiàn)象和本質(zhì)被完整地統(tǒng)一了起來：“本質(zhì)的映現(xiàn)于自身內(nèi)是揚棄其自身而成為一種直接性的過程。此種直接性，就其為自身反映而言為持存、為質(zhì)料，就其為反映他物、自己揚棄其持存而言為形式。顯現(xiàn)或映現(xiàn)是本質(zhì)之所以是本質(zhì)而不是存在的特性。發(fā)展了的映現(xiàn)就是現(xiàn)象。因此本質(zhì)不在現(xiàn)象之后，或現(xiàn)象之外，而即由于本質(zhì)是實際存在的東西，實際存在就是現(xiàn)象?！?29)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第275頁。顯然，黑格爾所謂的現(xiàn)象和本質(zhì)是一體的，在由本質(zhì)向現(xiàn)象轉(zhuǎn)化的過程中，內(nèi)在性的本質(zhì)作為根據(jù)進展到了實存。所以，本質(zhì)只能存在于現(xiàn)象之中，通過現(xiàn)象，本質(zhì)完成自身對自身的設(shè)定。具體來說，本質(zhì)以自我反映和反映他物的方式完成對自身的辯證設(shè)定，繼而實現(xiàn)自身對自身的揚棄。

這樣，在關(guān)于現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系方面，黑格爾超越了康德把現(xiàn)象和“物”截然分界的理論視域。如所周知，康德對近代哲學(xué)的貢獻是將哲學(xué)思想和常識嚴格區(qū)別開來，但遺憾的是，康德自得于自己掌握了現(xiàn)象的主觀性，所以他堅持在現(xiàn)象之外有一個人所不能達到的抽象的自在之物，由此也就導(dǎo)致現(xiàn)象和自在之物在康德哲學(xué)中的截然對立。基于康德對現(xiàn)象和自在之物關(guān)系的已有論述，黑格爾指出，在現(xiàn)象與本質(zhì)之間，不僅由本質(zhì)向現(xiàn)象的轉(zhuǎn)化是可能的，而且還認定現(xiàn)象是更為根本的：“現(xiàn)象較之當前的單純存在反而要高一級?，F(xiàn)象是存在的真理，是比存在更為豐富的范疇，因為現(xiàn)象包括自身反映和反映他物兩方面在內(nèi)，反之，存在或直接性只是片面的沒有聯(lián)系的，并且似乎只是單純地依靠自身。”(30)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第276頁?，F(xiàn)象是存在的真理說明，理解現(xiàn)象就是理解本質(zhì)，因為本質(zhì)從未存留在現(xiàn)象之外或現(xiàn)象之后。恰恰由于自在之物和現(xiàn)象完全可以打通，所以在現(xiàn)象之中一定能獲得對于本質(zhì)的理解。

現(xiàn)象和本質(zhì)間的這種特殊關(guān)系同時孕育出一種全新的本質(zhì)論： 一切實際存在的東西不是孤立存在的，而恰好反映在與他物的聯(lián)系中；同時，一切實際存在的東西不是抽象的，而是反映在具體的他物之內(nèi)。從同一性的角度講，“在他物之內(nèi)”和“與他物聯(lián)系”就構(gòu)成了一種新的“自身聯(lián)系”。所以也可以說，一切實際存在的事物都存在于“自身聯(lián)系”和“他物聯(lián)系”的辯證統(tǒng)一中?；诂F(xiàn)象和本質(zhì)之間的這種特殊關(guān)系，黑格爾認為，現(xiàn)象界的事物的“持存直接即被揚棄，這種持存只是形式本身的一個環(huán)節(jié)；形式包含持存或質(zhì)料于自身內(nèi)作為它自己的規(guī)定之一”(31)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第277頁。。也就是說，現(xiàn)象界的事物是在形式的特性中顯現(xiàn)自身規(guī)定性的，而形式則是一種間接的外在關(guān)系。在形式的外在關(guān)系中，本質(zhì)映現(xiàn)在自身與他物的外在差別中，在這個意義上，形式也就“包含持存或質(zhì)料”。雖然現(xiàn)象界的事物都是由形式出發(fā)的間接性的規(guī)定，但這種規(guī)定仍然構(gòu)成了事物存在的根據(jù)。這樣，在現(xiàn)象界中便出現(xiàn)了“由形式來中介持存，亦即由‘非持存’來中介持存的一種無限的中介過程”(32)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第278頁。的情形。

可以說，在由本質(zhì)向現(xiàn)象轉(zhuǎn)化的過程中，質(zhì)料以形式為中介，并最終與形式相統(tǒng)一。與質(zhì)料和形式關(guān)系相應(yīng)的是，自身反映與反映他物在本質(zhì)的設(shè)定中也表現(xiàn)為一種中介關(guān)系，換句話說，本質(zhì)映現(xiàn)的過程就是一個以反映他物來中介自身反映的無限中介過程。在反映他物的環(huán)節(jié)里，內(nèi)在的自身反映也不斷地得到規(guī)定。當然，就二者關(guān)系的定位來看，反映他物和自身反映雖然表現(xiàn)為間接的映現(xiàn)關(guān)系，但是它們在根本上依然是統(tǒng)一的，且都是進行本質(zhì)設(shè)定的主要方面。作為返回自身的東西，反映他物的過程也就是自身反映的過程；而作為不返回自身的東西，反映他物便是與自身反映不相干的外在存在。前者體現(xiàn)出反映他物和自身反映在本質(zhì)設(shè)定過程中的辯證統(tǒng)一關(guān)系，后者則是說反映他物畢竟是一種外在的形式，故而不像自身反映那樣是一種基于質(zhì)料的內(nèi)在關(guān)系。自身反映和反映他物之間的這種辯證關(guān)系表明，在關(guān)于本質(zhì)的具體設(shè)定方面，沒有無形式的自身反映，也難以想象無質(zhì)料的反映他物。

四、 結(jié)語

《小邏輯》關(guān)于本質(zhì)內(nèi)涵的多維闡釋展現(xiàn)出黑格爾哲學(xué)超越前人的一面。通過對本質(zhì)范疇的具體設(shè)定，黑格爾首先評判了耶柯比對直接知識的過分渲染，并指出那些基于無條件者而思考存在本身的嘗試，只是對“無限”的一種抽象思辨而已，其對于本質(zhì)內(nèi)涵的澄清不具有任何建設(shè)性意義。此外，在本質(zhì)與自身關(guān)系的厘清方面，黑格爾非常反對康德對現(xiàn)象和“自在之物”的二分，認為它們之間呈現(xiàn)為既對立又統(tǒng)一的辯證關(guān)系，因為如果拿掉那個可以促發(fā)人類認知的“自在之物”之后，則“現(xiàn)象本身也將不再成為可能”(33)F. Cirulli, Hegel’s Critique of Essence： A Reading of the Wesenslogik, New York： Routledge, 2006,p. 39.?；谝陨险J識，我們可以把《小邏輯》關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說的哲學(xué)價值歸結(jié)為以下兩點： 首先，在思維程式上，黑格爾已然克服了傳統(tǒng)形式邏輯要么堅持絕對差別，要么陷入抽象同一的片面性，提出了差別中蘊含同一，同一中亦不乏差別的辯證統(tǒng)一原理。其次，在認識論和方法論的層面，黑格爾成功化解了耶柯比和康德基于對無條件者的抽象懸設(shè)而思考存在本身的主客張力，強調(diào)在設(shè)定本質(zhì)內(nèi)涵的環(huán)節(jié)中，應(yīng)當充分關(guān)照自身反映與反映他物之間的內(nèi)在統(tǒng)一。從某種意義上講，黑格爾關(guān)于本質(zhì)內(nèi)涵的如上設(shè)定恰恰展示了辯證法中對立統(tǒng)一原理的魅力。

毋庸諱言，《小邏輯》關(guān)于本質(zhì)范疇的闡釋也有其自身的局限。比如，在對同一差別關(guān)系的批判中，黑格爾強調(diào)，同一原理所蘊含的差別的現(xiàn)象在人們的日常生活中普遍存在，然而，有學(xué)者認為，如果因此就對同一律進行窮追不舍的批評，似乎“過分低估了同一律的意義”(34)賀麟： 《黑格爾同一、差別和矛盾諸邏輯范疇的辨證發(fā)展》，《哲學(xué)研究》，1979年第12期。。如所周知，在人類思想發(fā)展的歷史上，同一律不僅為人們思維活動的正確展開樹立了嚴格的邏輯程式，從而使思想本身變得清晰而有規(guī)矩可依，而且，同一律還為人們在理論認識上與詭辯論劃清界限，進而在實踐層面完成自我為自我的普遍立法提供了強大的理論武器。顯然，黑格爾對這類問題的認識是不夠全面的。另外，在對同一和差別、現(xiàn)象和自在之物的統(tǒng)一關(guān)系的設(shè)定中，黑格爾盡管以間接反思的方式就本質(zhì)內(nèi)涵給出了一個比較明確的闡釋，但這一闡釋在理論上依然是有限的。就其中的具體原因而論，主要在于反思本身是一項純主觀的活動，所以，其在內(nèi)容上更像是一個自我展開的動態(tài)交互“過程”，然而，在黑格爾給出的本質(zhì)論闡釋中，所有的反思活動卻又被簡單地定性為“一種抽象的、靜止的、固定的同一性”(35)黑格爾： 《小邏輯》，賀麟譯，第403頁。。當然，值得指出的是，黑格爾對后一問題的存在已然是有充分察覺的，而且，正是由于這一問題的存在，才使得《小邏輯》第三部分(概念論部分)對“絕對理念”的闡發(fā)成為必要。